Teologia e diálogo inter-religioso

Teologia e Diálogo Inter-Religioso

 

Faustino Teixeira

PPCIR/UFJF[1]

 

 

Introdução

 

A questão do diálogo inter-religioso vem cada vez mais desafiando o pensamento teológico, embora nem sempre constituiu o objeto de sua preocupação fundamental. A percepção de que o diálogo é uma dimensão integral da vida humana e também da missão das igrejas é um acontecimento relativamente novo para a reflexão teológica. E sobretudo a tomada de consciência de que o diálogo inter-religioso “tem o seu próprio valor”, não podendo ser percebido como uma plataforma inicial para a dinâmica de uma evangelização explícita. Este diálogo significa, antes, “o conjunto das relações inter-religiosas, positivas e construtivas, com pessoas e comunidades de outros credos para um conhecimento mútuo e um recíproco enriquecimento”[2]. Em se tratando de estabelecer um objetivo do diálogo, este relaciona-se com a dinâmica de “conversão mais profunda de todos para Deus”[3].

 

O diálogo torna-se ainda mais imprescindível neste tempo de pluralismo religioso, marcado pela presença crescente da diversidade religiosa no panorama mundial. Surgem por todo canto, novas religiosidades, e diversas tradições religiosas dão mostras de grande vitalidade. Trata-se de uma afirmação da alteridade que nem sempre vem acolhida em sua positividade. O pluralismo religioso impõe-se hoje como um componente “intransponível”, que desafia todas as religiões ao exercício fundamental do diálogo. As opções atuais são muito claras, como mostrou o teólogo Hans Küng: “ou a rivalidade entre as religiões, o choque de culturas, a guerra de nações, ou o diálogo das culturas e a paz entre as nações”[4].

 

O tema proposto neste capítulo será desenvolvido em duas partes. Em primeiro lugar, buscar-se-á fazer uma breve apresentação do diálogo inter-religioso, visando favorecer a compreensão de seu significado. Em seguida, serão apresentados alguns passos históricos das diversas posições assumidas pela teologia cristã diante do tema das religiões, de forma a facultar a percepção de como o diálogo inter-religioso foi sendo incorporado como tema fundamental para a reflexão em curso. 

 

 

 

 

1. Introduzindo ao diálogo inter-religioso

 

Faz parte da natureza do diálogo a busca de uma unidade que preserve e salvaguarde a diferença e a liberdade. O diálogo autêntico traduz um encontro de interlocutores pontuado pela dinâmica da alteridade, intercâmbio e reciprocidade. É no processo dialogal que os parceiros vivem e celebram o reconhecimento de sua individualidade e liberdade, estando ao mesmo tempo disponibilizados para o enriquecimento da alteridade. O ser humano é um nó de relações, não podendo ser compreendido de forma destacada do outro com o qual se comunica. O diálogo constitui uma dimensão integral de toda a vida humana. É na relação com o tu que o sujeito constrói e aperfeiçoa a sua identidade. Como assinala Martin Buber, “o homem se torna EU na relação com o TU”. Trata-se de uma experiência humana fundamental e passagem obrigatória no caminho da auto-realização do indivíduo e da comunidade humana.

 

O que conta no diálogo é a reciprocidade existencial, a dinâmica relacional que envolve a semelhança e a diferença em processo rico de abertura, escuta e enriquecimento mútuos. É neste contexto dialogal que a identidade vai ganhando fisionomia e sentido, enquanto expressão de uma busca que é incessante, árdua e criativa.

 

Dentre a extensa variedade de formas de diálogo, situa-se o diálogo inter-religioso com sua peculiaridade própria. Trata-se de um relacionamento entre fiéis que estão domiciliados em sua própria fé, mas também abertos aos amigos de outras tradições religiosas. Envolve sempre compreensão mútua e recíproco enriquecimento. Quando se fala em  mútuo conhecimento defronta-se com um desafio extremamente delicado: “a arte de compreender”. Como indica Hans-Georg Gadamer, pioneiro na hermenêutica filosófica, compreender não é necessariamente “estar de acordo com o que ou quem se compreende”, nem romper com as próprias convicções fundamentais, mas é um exercício essencial de se recolher, “para deixar valer o outro”[5]. E quando se fala em “recíproco enriquecimento”, abre-se espaço para compreender o diálogo como “intercâmbio de dons”. E para tanto é necessário uma disposição essencial: a “prontidão em se deixar transformar pelo encontro” (DA 47). 

 

O diálogo inter-religioso instaura uma comunicação e relacionamento entre fiéis de tradições religiosas diferentes, envolvendo partilha de vida, experiência e conhecimento. Esta comunicação propicia um clima de abertura, empatia, simpatia e acolhimento, removendo preconceitos e suscitando compreensão mútua, enriquecimento mútuo, comprometimento comum e partilha da experiência religiosa[6]. Este relacionamento inter-religioso ocorre entre fiéis que estão enraizados e compromissados com sua própria fé, mas igualmente disponíveis ao aprendizado da diferença.

 

Em nível mais existencial, partilhar o diálogo é disponibilizar-se a entrar em conversação, o que significa viver uma experiência de fronteira. A dinâmica da conversação expressa um “lugar inquietante” onde cada interlocutor é provocado a arriscar sua auto-compreensão atual diante do desafio que acompanha a alteridade. No processo de encontro dialogal pode ocorrer seja uma mudança mais radical, ou outra menos acentuada mas também autêntica, onde o que era diferente e distante torna-se “verdadeiramente possível”[7].

 

O diálogo inter-religioso traduz a riqueza de um novo aprendizado: a relação com a diferença e a alteridade significa a “apropriação de outras possibilidades” e a “abertura à mútua transformação”. Este desafio dialogal, complexo e laborioso, é imprescindível para as religiões. Na ausência deste intercâmbio criativo as religiões fragilizam-se, carecendo da atmosfera essencial para a sua afirmação e crescimento.

 

O teólogo indiano, Raimundo Panikkar, vem sinalizando em sua reflexão a importância essencial deste intercâmbio vital entre as religiões: um intercâmbio que possibilita o encontro da religião consigo mesma. Não há para ele como entender a fundo uma determinada tradição senão mediante a abertura, conhecimento, e diálogo com outros universos religiosos. E radicaliza ainda mais: “aquele que não conhece senão sua própria religião, não a conhece verdadeiramente. É necessário que se conheça ao menos uma outra religião diversa para  poder situar em verdade o conhecimento profundo da religião professada”[8].

 

Não há como conhecer outra tradição religiosa senão mediante o diálogo inter-religioso. Para que ocorra uma “justa avaliação” de outra tradição religiosa é necessário criar condições para uma aproximação e contato com a mesma, o que deve ser feito com particular sensibilidade  e respeito (DA 14).

 

O diálogo requer “cortesia espiritual” e abertura do coração. Requer igualmente uma espécie de conversão ao universo do outro. Isto não é uma tarefa fácil, mas um processo que pressupõe um indispensável estado espiritual de desapego e hospitalidade. Como assinala com razão Panikkar,

 

o diálogo religioso requer uma atitude de busca profunda, uma convicção de que estamos caminhando em solo sagrado, de que arriscamos nossa vida. Não se trata de uma curiosidade intelectual  nem de uma bagatela, mas de uma aventura arriscada e exigente. Faz parte daquela peregrinação pessoal para a plenitude de nós mesmos, que se obtém ultrapassando as fronteiras de nossa tradição, escalando e penetrando nos muros daquela cidade onde não há templo porque a Iluminação é uma realidade, como se diz na última das Escrituras cristãs (Ap 22,5)[9].

 

Para que haja um diálogo inter-religioso autêntico é necessário reconhecer o valor do pluralismo religioso como um pluralismo de princípio, ou seja, um pluralismo que vem acolhido positivamente no desígnio misterioso de Deus. Como assinala Claude Geffré, “a pluralidade dos caminhos que levam a Deus continua sendo um mistério que nos escapa”[10].

 

Mas não é simples o processo de abertura ao pluralismo, como vem mostrando Peter Berger em suas análises sociológicas. O pluralismo religioso provoca dissonância cognitiva. O pluralismo causa “problemas” na medida em que ele desestabiliza “as auto-evidências das ordens de sentido e de valor que orientam as ações e sustentam a identidade”[11]. Nenhum conhecimento ou interpretação permanecem ilesos diante da provocação plural. Perspectiva alguma consegue firmar-se como única e inquestionável, mas permanece sempre aberta à apropriação de outras possibilidades. E é justamente isto que provoca a insegurança em muitos. Estes sentem-se despreparados e desprotegidos num mundo “cheio de possibilidades de interpretações”. Ao acentuar dissonâncias  cognitivas, o pluralismo provoca em indivíduos ou grupos um sentimento de insegurança significativamente  ameaçador para a plausibilidade de sua inserção no mundo.

 

Entre os eixos fundamentais do diálogo inter-religioso podem ser situados a consciência da humildade, a abertura ao valor da alteridade, a fidelidade à própria tradição, a busca comum da verdade e a ecumene da compaixão. O diálogo requer, em primeiro lugar, uma disponibilidade interior de abertura e acolhimento. Ele envolve o discernimento da vulnerabilidade e da contingência. A maior resistência ao diálogo advém de pessoas ou grupos animados pela auto-suficiência e arrogância identitária. O diálogo requer também o respeito à alteridade do interlocutor e a abertura ao valor de sua convicção. O outro humano é um patrimônio de mistério que se revela a cada momento, deixando sempre adiante uma nova virtualidade a ser captada. O diálogo pressupõe ainda a fidelidade a si mesmo e ao próprio engajamento de fé. Não pode haver diálogo sem um ancoradouro referencial. É necessário estar domiciliado em alguma tradição para poder vivenciar em profundidade a abertura ao universo do outro. Os interlocutores do diálogo devem estar também disponíveis e abertos ao mistério que os envolve e ultrapassa. A busca comum da verdade é um dos importantes traços da aventura dialogal. Por fim, o diálogo deve significar também para seus interlocutores o desafio de assumir a responsabilidade global de afirmação do humano e do cuidado com toda a criação. Cresce hoje a consciência de que o sofrimento dos seres humanos e a devastação do planeta devem constituir a base fundamental para o encontro e o diálogo entre as tradições religiosas.

 

O diálogo é, acima de tudo, “um estilo de ação, uma atitude e um espírito que guia o comportamento”[12]. Há várias formas de diálogo inter-religioso. Há o diálogo de vida, que diz respeito ao espírito de abertura que deve animar as pessoas na sua relação com os outros; há o diálogo que envolve as ações comuns em favor da transformação social e da melhoria das condições de vida; há o diálogo espiritual, que se dá num nível de maior profundidade e que envolve a partilha das experiências de oração, de contemplação e outras expressões da experiência do Mistério sempre maior; e também o diálogo de intercâmbios teológicos, que visa a compreensão, o aprofundamento,  o confronto e o enriquecimento dos distintos patrimônios religiosos e espirituais. É neste âmbito particular, do diálogo teológico, que este artigo se insere, visando apontar os caminhos trilhados pela reflexão teológica cristã no campo da relação com as religiões.

 

Embora haja hoje uma tendência de identificar o diálogo inter-religioso com o “macro-ecumenismo”, “ecumenismo planetário” ou “ecumenismo mais ecumênico”, faz-se necessário estabelecer uma distinção entre este mesmo diálogo e o ecumenismo. Enquanto este último acontece no âmbito específico das comunidades cristãs, visando a unidade visível de todos os cristãos[13], o diálogo inter-religioso envolve as diversas tradições religiosas e tem por finalidade a transformação da existência humana e o bem-estar eco-humano, mediante um processo que leva do auto-centramento a um re-centramento na realidade última ou no Real. O diálogo inter-religioso é movido por uma responsabilidade global, e sua importância vem se acentuando “em função das grandes causas que solicitam a responsabilidade da consciência humana”[14].

 

2. A teologia cristã e as religiões

 

O modo de abordagem das outras religiões na tradição teológica cristã foi até recentemente marcado pela questão clássica da salvação dos “infiéis”. A mudança de perspectiva, que favoreceu o nascimento da teologia das religiões (TdR), ocorreu num longo e tortuoso processo coroado na dinâmica atual de acolhida do pluralismo religioso, percebido como dado positivo e de direito. O ambiente intelectual acolhedor do pluralismo religioso foi sendo progressivamente gestado ao longo dos últimos três séculos, com a afirmação da modernidade plural. É neste contexto que se dá uma nova percepção da comunidade global e do desafio da diferença: o crescimento do nível de informação sobre as outras tradições religiosas, a abertura a novos canais de conhecimento sobre a sua realidade, a inédita proximidade com o mundo do outro, a crescente afirmação do dinamismo de certas tradições religiosas e o fenômeno das imigrações em massa. Os primeiros sinais desta abertura às religiões no campo da teologia cristã ocorrem no âmbito da teologia liberal protestante, no século XIX, mas que encontrará forte resistência na teologia dialética de Karl Barth. No campo católico, esta nova sensibilidade começa a ocorrer na literatura teológica por volta da década de 60, entre autores como Karl Rahner, Yves Congar, Henri de Lubac, G.Thils, entre outros. Uma das primeiras tentativas de sistematizar o tema se deu com a obra do teólogo Heinz Robert Schlette, As religiões como tema da teologia (1963)[15]. Pode-se também mencionar o primeiro tratado mais sistemático sobre a questão, publicado por Vladimir Boublìk: teologia das religiões (1973)[16].

 

A TdR destaca-se hoje não como um novo tema ou campo da teologia cristã, mas como um “novo horizonte” para a reflexão teológica no tempo do pluralismo religioso. A nova consciência planetária  e a instigante presença das religiões, em sua diversidade irredutível e irrevogável, provocam  um desafio singular e novidadeiro para a reflexão teológica, que se vê convocada a rever os diversos capítulos de sua dogmática: a antropologia teológica, a cristologia, a eclesiologia e a teologia da missão. A decisiva tarefa da TdR é “interrogar-se sobre o significado do pluralismo religioso no plano de Deus”[17]. O campo de abordagem deste capítulo refere-se especificamente à teologia cristã das religiões, uma vez ser impossível elaborar uma “teologia universal” ou “supra-confessional” das religiões. Trata-se aqui de uma reflexão teológica domiciliada na tradição cristã, mas aberta à provocação e interlocução das diversas tradições religiosas. Tende-se também hoje a falar em teologia cristã do pluralismo religioso.

 

Um marco referencial na afirmação da TdR foi o lançamento do livro de Jacques Dupuis, rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso, em 1997[18]. É um momento importante no balizamento metodológico deste campo de reflexão teológica, quando confirma-se “um novo modo de fazer teologia num contexto inter-religioso”[19]. É uma teologia que privilegia o caminho indutivo, pois nasce no terreno propício do diálogo inter-religioso, e a partir dele busca processar a elaboração teológica[20]. Para este trabalho recorre-se à razão hermenêutica, ou seja, ao desafio essencial de buscar restituir a experiência fundamental cristã, mas depurando-a das “representações e interpretações que pertencem a um mundo de experiência que já se foi”[21].  O pluralismo religioso torna-se, assim, o novo paradigma experiencial a partir do qual se busca compreender a mensagem cristã. O cristianismo, como mostrou com acerto Edward Schillebeeckx, é sobretudo uma “experiência de fé” que se traduz numa mensagem, e esta experiência deve ser permanentemente recolhida de forma viva e criativa a partir dos novos desafios do tempo. Daí também ser pertinente definir a TdR como uma “teologia hermenêutica inter-religiosa”[22].

 

O paradigma exclusivista

 

O itinerário seguido pela teologia cristã, no seu esforço de compreender a relação do cristianismo com as outras religiões pode ser sintetizado em três diferentes perspectivas adotadas no tratamento da questão. O caminho mais tradicional de abordagem sobre o tema identifica-se com o paradigma exclusivista, presente tanto em âmbito católico-romano como protestante. Trata-se de uma posição que vincula a possibilidade de salvação ao conhecimento explícito de Jesus Cristo e a pertença à Igreja. Sua vigência encontra-se mais rarefeita no tempo atual, restringindo-se a grupos católicos mais conservadores e núcleos de fundamentalistas protestantes. No campo católico-romano, a posição teológica exclusivista apoiou-se no tradicional axioma “extra ecclesiam nulla salus” (fora da igreja não há salvação), que tem suas raízes no século III, e que se firma de forma mais rígida na tradição a partir de Agostinho (354-430). Foram séculos de manutenção de uma interpretação mais exclusivista do tradicional adágio, mas pode-se dizer, de certa forma, que esta fórmula revela-se hoje “caduca” ou “opaca”, em razão dos arranhões que provoca no senso da fé neste tempo mais plural. Ela deixou de ser empregada no Concílio Vaticano II (1962-1965)[23]. No campo protestante, a posição exclusivista acompanha o movimento de gênese da teologia dialética, em oposição à teologia liberal, sendo Karl Barth (1886-1968) um dos responsáveis pela elaboração escriturística da posição evangélica exclusivista. Já em seu comentário à carta aos romanos, sublinha a incomensurável diferença qualitativa entre o divino e o humano, o traço novo e inaudito da potência de Deus para a salvação[24]. Barth questiona não apenas os limites da razão humana e a esplêndida continuidade sustentada pela teologia liberal entre o humano e o divino, mas também os limites da religião, enquanto sonho pecaminoso do ser humano em querer igualar-se a Deus. Sua posição mais decisiva estará explicitada no clássico parágrafo 17 de sua Dogmática Eclesial (I/2 – 1938), em que formulará sua concepção de religião como incredulidade (Unglaube). Na linha de sua argumentação, há uma oposição entre revelação e religião. Na primeira, é Deus que fala ao ser humano, convocando-o à escuta da fé; na segunda, é o ser humano que fala por si mesmo, de forma obstinada e arrogante, na pretensão impotente de captar o conhecimento da verdade e de Deus. Para Barth, a dinâmica da religião é ilusória, na medida em que envolve a refutação por parte do ser humano da dinâmica gratuita da revelação, que não pode – a seu ver – ser antecipada em hipótese alguma pelo humano[25].

 

O paradigma inclusivista

 

Um caminho hoje mais partilhado identifica-se com o paradigma inclusivista, que se apresenta diversificado em modelos diferenciados. É uma perspectiva que já admite a atribuição de valor positivo às religiões, sem contudo conferir-lhes uma autonomia salvífica, em razão da defesa da unicidade e universalidade da salvação em Jesus Cristo. Podem-se destacar três posições presentes neste paradigma. Em primeiro lugar, o que se convencionou chamar de “teoria do cumprimento”, defendida por teólogos como Jean Daniélou, Henri de Lubac e Hans Urs von Balthasar, entre outros. Nesta posição, são reconhecidos os valores positivos das outras religiões, mas estas são destinadas a encontrar o seu “acabamento” ou “remate” no cristianismo. As outras tradições religiosas, tidas como naturais, são concebidas como “preparação evangélica” ou “marcos de espera” para a sua realização no cristianismo. A reflexão de Daniélou retoma a distinção radical entre revelação e religião feita por Karl Barth: “As religiões naturais – e o que nelas é válido – atestam o movimento do homem para Deus; o cristianismo é o movimento de Deus para o homem que, em Jesus Cristo, vem apanha-lo, para conduzi-lo a Ele”[26].

 

 Uma segunda posição, associada ao pensamento de Karl Rahner, marca uma mudança de perspectiva. Em razão de uma compreensão mais aberta da dinâmica da revelação, as outras religiões deixam de ser vistas como simples expressões “naturais” de uma busca humana, e passam a ser reconhecidas em sua dimensão sobrenatural, definida pela operante presença do mistério de Jesus Cristo em seu interior. Rahner enfatiza a presença de um “componente existencial sobrenatural” nas diversas religiões[27]. As religiões encontram-se, para Rahner, envolvidas pela presença de Deus e situadas positivamente em relação ao seu mistério de salvação. Esta positividade não se restringe ao fiel singular, em sua situação privada, mas abraça igualmente as objetivações da religião. Mesmo considerando as limitações presentes nas outras tradições religiosas, Rahner sinaliza sua dificuldade em aceitar a tese de que tais tradições constituem apenas caminhos provisórios de salvação. Indica que os caminhos que levam a Deus são amplos e múltiplos. Todos eles traduzem uma viagem misteriosa em direção a uma meta comum. A seu ver, “cada caminho trilhado pelo ser humano em real fidelidade à sua consciência é um caminho que conduz ao Deus infinito”[28]. A posição de Rahner mantém-se no horizonte inclusivista, na medida em que permanece para ele em vigência a idéia da constitutividade salvífica de Jesus Cristo, ou seja, a concepção de que a unicidade e universalidade de Jesus “pertencem à essência da salvação”; de que Jesus Cristo “possui significado salvífico para toda a humanidade”, sendo o evento Cristo (que envolve o mistério pascal de sua morte e ressurreição) “verdadeiramente ´causa` de salvação para todos os homens”[29].

 

Em linha de continuidade com a posição de Rahner, o teólogo católico, Heinz Robert Schlette, mantém a tese de que as religiões são caminhos de salvação, ou ainda melhor, “caminhos ordinários de salvação”, enquanto a Igreja assume o lugar de “caminho extraordinário” de salvação[30]. As religiões são, assim, reconhecidas em seu “papel fundamentalmente positivo na história da salvação”, assumindo uma “legitimidade querida” pelo Deus vivo[31].

 

No âmbito do protestantismo, a posição teológica que pode assemelhar-se à defendida por Karl Rahner é a trilhada pelo teólogo Paul Tillich. Em linha de descontinuidade com a perspectiva ortodoxa de Barth a respeito da relação do cristianismo com as outras religiões, Tillich enfatiza a idéia de que “as experiências reveladoras são universalmente humanas”[32]. Não há como conceber para Tillich a idéia de uma humanidade “abandonada por Deus”, de uma história carente da presença do Espírito. A seu ver, a história da humanidade, em todos os seus períodos e lugares, esteve abraçada pela “Presença Espiritual”. Sempre disponível ao espírito humano, o Deus misericordioso “irrompe, com poder salvífico e transformador, em toda a história em experiências revelatórias”[33]. Uma das importantes contribuições oferecidas por Paul Tillich em favor da reciprocidade entre as religiões situa-se no âmbito da dimensão mística. Trata-se da pista da profundidade que habita cada tradição religiosa. O diálogo acontece para ele, não em nível de superfície, onde as distâncias são muito mais acentuadas, mas em nível de profundidade. Para Tillich, o cristianismo encontra-se diante de um desafio singular, que é o de transcender sua particularidade. Mas não pelo caminho do abandono da própria tradição, mas de seu aprofundamento mediante a oração, o pensamento e a ação. Como indica em texto iluminador, “na profundidade de toda religião viva há um ponto onde a religião como tal perde sua importância e o horizonte para o qual ela se dirige provoca a quebra de sua particularidade, elevando-a à uma liberdade espiritual que possibilita um novo olhar sobre a presença do divino em todas as expressões do sentido último da vida humana”[34].

 

Uma terceira posição, hoje dominante entre teólogos como Jacques Dupuis e Claude Geffré, afirma a defesa de um pluralismo religioso inclusivo. Trata-se de uma posição que busca conciliar o “cristocentrismo inclusivo” com o “pluralismo teocêntrico”[35]. É uma  perspectiva que reconhece e acolhe o pluralismo religioso de princípio, entendido como realidade que se insere positivamente no desígnio misterioso de Deus. Mas que ao mesmo tempo mantém vigente e vinculante a afirmação de fé e a doutrina nuclear cristã sobre a unicidade de Jesus Cristo, enriquecida, porém, com uma compreensão mais dinâmica e aberta do processo das auto-manifestações de Deus e de seu Espírito na história.

 

Na construção de seu modelo de “pluralismo inclusivo”, Jacques Dupuis busca acentuar outras dimensões assumidas pela mediação da graça salvífica universal de Deus, ao lado da operosidade inclusiva do evento Cristo. Sublinha também a potência universal do Verbo de Deus e a ação vivificante e ilimitada do Espírito[36]. Com base neste modelo trinitário, reconhece a presença operativa de elementos de “verdade e graça” também fora da tradição cristã. As outras tradições religiosas são identificadas como “caminhos de salvação”, na medida em que Deus mesmo se faz presente em toda experiência religiosa autêntica[37]. Ao falar desta forma, Dupuis indica que antes de ocorrer uma busca de Deus nas religiões, é Deus mesmo que, em razão de sua graciosa iniciativa, envolve as religiões em sua graça universalizante. Ele reconhece, assim, a legitimidade de diversos percursos religiosos no âmbito de um mesmo desígnio unitário de Deus. Não são, porém, percursos isolados, mas que se enlaçam por dinâmica singular de complementaridade recíproca, no respeito à alteridade irredutível de cada tradição em particular. O diálogo inter-religioso constitui o espaço singular para esta experiência de complementaridade entre as religiões.

 

Em linha de sintonia com Jacques Dupuis, o teólogo dominicano Claude Geffré  busca igualmente sublinhar o “valor intrínseco das outras religiões como vias misteriosas de salvação”[38]. A pluralidade das religiões e dos caminhos que levam a Deus expressam, a seu ver, um enigma misterioso que escapa à visada humana. É um mistério que envolve o toque misericordioso e gracioso do Deus sempre maior. O pluralismo religioso é visto como “expressão mesma da vontade de Deus que necessita da diversidade das culturas e das religiões para melhor manifestar as riquezas da Verdade última”[39]. A tomada de consciência desta realidade provoca um sério questionamento à reflexão teológica cristã, que se vê interrogada à reinterpretar sua singularidade tendo em vista as inumeráveis riquezas de ordem religiosa testemunhadas pelas outras tradições religiosas.

 

O paradigma pluralista

 

Há também um outro caminho de resposta à questão, identificado com o paradigma pluralista, que envolve uma gama de posicionamentos teológicos, e que vem defendido entre outros  por John Hick e Paul Knitter. Como traço característico deste paradigma está o reconhecimento das outras tradições religiosas como instâncias legítimas e autônomas de salvação, como religiões verdadeiras e não como um cristianismo diminuído. Mas para tanto, torna-se necessário romper com a idéia da constitutividade salvífica de Jesus Cristo. Na hipótese pluralista de Hick, firma-se a idéia da centralidade do Real, que é fonte e fundamento de tudo, em torno do qual as diversas tradições religiosas encontram-se alinhadas, podendo a ele responder positivamente mediante um processo de transformação que leve do autocentramento ao recentramento no mistério maior da alteridade.

 

John Hick mostra-se crítico face ao inclusivismo cristão, que para ele permanece ainda refém do antigo imperialismo teológico, restringindo a salvação ao âmbito cristão. Mantém-se também descrente diante das tentativas de alongamento da idéia de inclusivismo, que, ao invés de favorecer o diálogo e a comunicação com as outras tradições religiosas, incorrem na afirmação de uma “concepção vaga que, quando é pressionada a aclarar-se, move-se na direção do pluralismo”[40]. Para Hick, a hipótese pluralista é a que mais respeita a integridade das diferentes tradições religiosas, que são percebidas como caminhos diferenciados de respostas ao Real. Mas a natureza do Real não pode ser devidamente expressa no contexto dos sistemas conceptuais humanos. O Real é infinitamente transcendente, não  podendo restringir-se a qualquer conceito humano. Não pode ser definido como uma “coisa”, mas isto não significa que seja “nada”. O Real “é aquela realidade em virtude da qual, através de nossa resposta a uma ou outra de suas manifestações como figuras de Deus ou dos Absolutos não-pessoais, podemos alcançar o estado bem-aventurado de descentramento egoico, que é o nosso bem supremo”[41]. Na perspectiva de Hick, a hipótese pluralista é sugestiva para um diálogo inter-religioso aberto e respeitoso para com a alteridade. As tradições religiosas deixam de ser vistas como rivais. Em suas específicas respostas ao Real, e no respeito à suas particularidades concretas, elas passam a partilhar seus patrimônios religiosos e espirituais, sem sentimentos de superioridade, mas disponibilizadas para o mútuo enriquecimento[42].

 

Novos desdobramentos

 

No amplo leque das propostas teológicas em curso visando responder de forma satisfatória ao desafio do pluralismo religioso, vislumbra-se uma hipótese que ganha plausibilidade por ajustar-se bem à compreensão histórica da realidade. Trata-se da posição defendida por Roger Haight, que se situa entre a posição mais recorrente do inclusivismo constitutivo e do pluralismo mais arrojado[43]. É uma perspectiva que no campo da relação de Jesus Cristo com a salvação humana defende uma “postura normativa mas não constitutiva”, aceitando a interlocução fecundante do pluralismo. É um modelo de reflexão teológica que reconhece o valor de verdade para os cristãos da revelação normativa de Deus em Jesus, mas que é também capaz de reconhecer a dinâmica reveladora de Deus alhures. Esta posição “afirma que Jesus proporciona uma norma ou medida representativa da verdade religiosa e da salvação de Deus para toda a humanidade, embora não cause a ação de Deus em prol da salvação que se desenrola fora da esfera cristã”[44].

 

Um dos grande limites apontados na perspectiva inclusivista é a sua dificuldade em reconhecer o “direito à diferença”, a singularidade e irrevogabilidade das outras tradições religiosas. Para Haight, esta posição não resiste à “internalização da consciência histórica”.  Há que honrar a extraordinária diversidade das religiões e a singularidade que as anima, e não simplesmente reconhecer que seu valor está em sua “capacidade de abertura positiva ao que ignoram ou talvez mesmo combatam”[45]. Desconhecer a verdade salvífica que opera nas diversas tradições religiosas é não levar a sério o pluralismo de princípio e desconhecer as “riquezas da sabedoria multiforme de Deus”, que faz sua morada no espaço diversificado da criação. Levando-se em conta a perspectiva interna da fé cristã, esta adesão ao pluralismo de princípio não mina o valor normativo de Jesus Cristo para a apropriação cristã da realidade última, mas exclui sua aplicabilidade universal. Há que reconhecer a validade, também normativa, de outras legítimas mediações religiosas[46]. Na verdade, as riquezas da experiência de Deus ou do mistério último vividas e partilhadas no espaço da alteridade são também nutrientes fundamentais para a ampliação de horizontes religiosos. Segundo Haight, aqueles  que “não conseguem reconhecer a verdade salvífica de outras religiões podem implicitamente estar operando com um concepção de Deus distante da criação”. E conclui dizendo que “nem Jesus nem o cristianismo medeiam uma possa plena de Deus. Sem um senso do mistério transcendente de Deus, sem o saudável senso agnóstico daquilo que de fato não conhecemos acerca de Deus, não se esperará conhecer mais a respeito dele a partir do que é transmitido a nós, seres humanos, por meio de outras revelações e religiões”[47].

 

Conclusão

 

As reflexões contemporâneas no campo da teologia das religiões ou da teologia do pluralismo religioso têm apontado questões que são essenciais para o diálogo inter-religioso. Uma delas é a fundamental exigência de respeito à alteridade. O verdadeiro diálogo, como pontuou Paul Tillich, só pode ocorrer de fato quando se respeita o valor da convicção religiosa do outro e se admite que ela se funda numa experiência de revelação[48]. Não há como dialogar autenticamente desrespeitando o “espaço” protegido das convicções e valores que animam as pessoas religiosas. São elementos irrenunciáveis e irrevogáveis. Mas o diálogo inter-religioso também tem ensinado que a experiência de aprofundamento da experiência religiosa, tornada possível pela própria tradição particular, provoca uma tal liberdade espiritual que suscita uma ampliação inusitada do olhar, de forma a favorecer a percepção da presença universal do mistério. Os místicos de todas as tradições convergem na idéia de que a graça não suporta permanecer escondida ou restrita a espaços particulares e privilegiados: se as portas se fecham para impedir-lhe o vôo livre e gratuito, ela mostra seu rosto inusitado nas janelas. Assim como Tillich, que animado por sua experiência no Japão, mostrou magnificamente o vigor da liberdade espiritual que acompanha o aprofundamento de toda religião, outros pensadores e místicos, como Panikkar, Teilhard de Chardin e Thomas Merton, salientaram a força, vigor e surpresa que acompanham um tal aprofundamento. É mediante tal aprofundamento, somado à abertura contemplativa, que se dá a aproximação daquele que “não tem mãos, mas é a pura realidade e a fonte de tudo o que é real”, bem como o despertar “à infinita Realidade que existe dentro de tudo o que é real”[49]. O teólogo e místico catalão,  Raimon Panikkar sublinhou que

 

O encontro das religiões tem uma indispensável dimensão experiencial e mística. Sem uma certa experiência que transcende o reino mental, sem um certo elemento místico na própria vida, não se pode esperar superar o particularismo da própria religiosidade, e menos ainda ampliá-la e aprofundá-la, ao ser defrontado com uma experiência humana diferente[50]

 

Neste início de século XXI as igrejas cristãs defrontam-se com um desafio extremamente importante, que é o da abertura ao pluralismo religioso e o exercício dialogal com as  outras tradições religiosas em profundo respeito à sua dignidade e valor. Estamos diante de uma oportunidade única de resgate de uma credibilidade que veio arranhada por posicionamentos recorrentes de desrespeito e descrédito à diversidade religiosa e ao pluralismo religioso. Mas para tanto é necessário uma decisiva mudança de perspectiva eclesial, que rompe com o rotineiro desencontro e acorda para o verdadeiro encontro com o outro. Não há como manter em curso atitudes hostis ou um vocabulário deletério com respeito às outras religiões. Há que recuperar o essencial “espírito do diálogo”, e uma atitude mais positiva e otimista face aos desígnios  misteriosos de Deus para   a humanidade. E ser também capaz de perceber e acolher com alegria as transbordantes riquezas da “sabedoria infinita e multiforme de Deus” (DM 41) que se espalham por toda a história e seguir com entusiasmo sempre renovado os impulsos do Espírito. O pluralismo é um dom não só aceito mas desejado por Deus. Todas as pessoas devem ser respeitadas no seu direito inalienável de buscar a verdade em matéria religiosa, segundo os ditames de sua consciência. E as religiões devem ser respeitadas em sua dignidade singular e única.

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[1] E também pesquisador do CNPQ.

[2] Pontifício Conselho para o Diálogo Inter-Religioso. Diálogo e anúncio. Petrópolis: Vozes, 1991, n. 9 (Siglado como DA no texto).

[3] Ibidem, n. 41.

[4] Hans KÜNG. O islamismo: rupturas históricas – desafios hodiernos. Concilium, v. 313, n. 5, 2005, p. 104.

[5] Hans-Georg GADAMER. Da palavra ao conceito. In: Custódio Luís Silva de ALMEIDA et al. Hermenêutica filosófica. Nas trilhas de Hans-Georg Gadamer. Porto Alegre: Edipucrs, 2000, pp. 23 e 26.

[6] Comissão Consultiva Teológica da Federação das Conferências de Bispos Asiáticos (FABC). Teses sobre o diálogo inter-religioso. Sedoc, v. 33, n. 281, julho-agosto de 2000, p. 61.

[7] David TRACY. Pluralid y ambigüedad. Madrid: Trotta, 1997, pp. 142-143.

[8] Raimon PANIKKAR. Entre Dieu et le cosmos. Paris: Albin Michel, 1998, p. 74.

[9] Id. Religion (Dialogo intrarreligioso). In: Casiano FLORISTAN & Juan José TAMAYO (Eds). Conceptos fundamentales del cristianismo. Madrid: Trotta, 1993, p. 1149.

[10] Claude GEFFRÉ. A crise da identidade cristã na era do pluralismo religioso. Concilium, v. 311, n. 3, 2005, p. 21.

[11] Peter BERGER & Thomas LUCKMANN. Modernidade, pluralismo e crise de sentido. Petrópolis: Vozes, 2004, p. 71.

[12] Secretariado para os não-cristãos. A Igreja e as outras religiões. São Paulo: Paulinas, 2001, n. 29 (Diálogo e Missão ). Siglado no texto como DM.

[13] Mas uma unidade que é “inédita” e que integra e reconhece a  diversidade legítima das várias igrejas cristãs, levando a uma “diversidade reconciliada”.

[14] Claude GEFFRÉ. De babel à pentecôte. Essais de théologie interreligieuse. Paris: Cerf, 2006, p. 109 e tb pp. 135-136; Paul KNITTER. Una terra molte religioni. Assisi: Cittadella Editrice, 1998, pp. 71-74.

[15] Heinz Robert SCHLETTE. Die Religionen als Thema der Theologe. Fribourg: Herder, 1963 ( com tradução brasileira: As religiões como tema da teologia. São Paulo: Herder, 1969).

[16] Vladimìr BOUBLÌK. Teologia delle religioni. Roma: Editrice Studium, 1973.

[17] Claude GEFFRÉ. A teologia das religiões: um novo capítulo da teologia. In: Faustino TEIXEIRA (Org). O diálogo inter-religioso como afirmação da vida. São Paulo: Paulinas, 1997, p. 116. Para Geffré, a teologia das religiões tende cada vez mais a situar-se como uma teologia do pluralismo religioso “que se interroga sobre o significado desta pluralidade de tradições religiosas no âmbito do desígnio de Deus, e que se pergunta se, para além das intenções subjetivas dos homens de boa vontade, as grandes religiões do mundo não apresentam em sua historicidade concreta uma relação positiva com o Absoluto”: Claude GEFFRÉ. Verso una nuova teologia delle religioni. In: Rosino GIBELLINI (Ed.). Prospettive teologiche per il XXi secolo. Brescia: Queriniana, 2003, p. 356.

[18] Jacques DUPUIS. Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso. Brescia: Queriniana,1997 (Com tradução brasileira: Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso. São Paulo: Paulinas, 1999).

[19] Jacques DUPUIS. Il cristianesimo e le religioni. Brescia: Queriniana, 2001, p. 34.

[20] Id. Verso una teologia..., p. 34; Jean-Claude BASSET. Le dialogue interreligieux. Paris: Cerf, 1996, p. 412.

[21] Claude GEFFRÉ. Croire et interpréter. Le tournant herméneutique de la thélogie. Paris: Cerf, 2001, p. 17.

[22] Jacques DUPUIS. Il cristianesimo e le religioni, p. 34

[23] Bernard SESBOÜE. Hors de l´Église pas de salut. Histoire d´une formule et problèmes d´interprétation. Paris: Desclée de Brouwer, 2004, p. 355.

[24] Karl BARTH. L´Epistola ai romani. 2 ed. Milano: Feltrinelli, 1993, pp. 14-15.

[25] Karl BARTH. Dogmática ecclesiale. Bologna, EDB, 1980, pp. 47-50 (Antologia a cura di Helmut Gollwitzer).

[26] Jean DANIÉLOU. Sobre o mistério da história. São Paulo: Herder, 1964, p. 106.

[27] Karl RAHNER. Cristianesimo e religioni non cristiane. In: Saggi di antropologia soprannaturali. Roma: Paoline, 1965, pp. 562-563.

[28] Karl RAHNER. La chiesa, le chiese e le religioni. In: Nuovi saggi III. Roma: Paoline, 1969, p. 451.

[29] Jacques DUPUIS. O cristianismo e as religiões. São Paulo: Loyola, 2004, p. 212.

[30] Esta perspectiva será posteriormente questionada pelo papa Paulo VI, na exortação apostólica Evangelii nuntiandi, de 1975, que inverte as considerações feitas por Schlette: a Igreja vem sublinhada como “via ordinária” de salvação e as outras religiões “vias extraordinárias” (EN 80).

[31] Heinz Robert SCHLETTE. As religiões como tema da teologia, pp. 67-70 e 91.

[32] Paul TILLICH. Il significato della storia delle religioni per il teologo sistemático. In: ____. Il futuro delle religioni. Brescia: Queriniana, 1970, p. 118.

[33] Paul TILLICH. Teologia sistemática. 5 ed. São Leopoldo: EST/Sinodal, 2005, p. 593.

[34] Id. Le christianisme e les religions. Paris: Aubier, 1968, p. 1968.

[35] Jacques DUPUIS. O cristianismo e as religiões. São Paulo: Loyola, 2004, p. 180.

[36] Ibidem, pp. 318-321.

[37] Ibidem, p. 213.

[38] Claude GEFFRÉ. De babel à pentecôte. Essais de théologie interreligieuse. Paris: Cerf, 2006, p. 117.

[39] Ibidem, p. 137.

[40] John HICK. Teologia cristã e pluralismo religioso. São Paulo: Attar, 2005, p. 47.

[41] Ibidem, pp. 90-91. Este conceito de Real tem certa familiaridade com a concepção de “deidade” (gotheit) de Mestre Eckhart, do “Deus” como ser transbordante, do Deus “para além de Deus”, do Deus em si, que é distinto do Deus nas criaturas, do Deus “livre de todos os nomes e despido de todas as formas”. Cf. Mestre ECKHART. Sermões alemães. Petrópolis: Vozes, 2006, pp. 50, 54 e 289 (Sermões, 2, 3 e 52). É também sugestiva a imagem, tomada do capadócio Gregório de Nissa, que distingue a essência divina escondida e suas energias manifestas no mundo. Deus em si é invisível por natureza, sua visibilidade manifesta-se nas energias que dele se desdobram.

[42] John HICK. Teologia cristã e pluralismo religioso, p. 55.

[43] Roger HAIGHT. Jesus, símbolo de Deus. São Paulo: Paulinas, 2003.

[44] Ibidem,  p. 460.

[45] Christian DUQUOC. L´unique Christ. La symphonie différée. Paris: Cerf, 2002, p. 239.

[46] Roger HAIGHT. Jesus, símbolo de Deus, pp. 464.

[47] Ibidem, p. 479.

[48] Paul TILLICH. Le christianisme e les religions, p. 133.

[49] Thomas MERTON. Novas sementes de contemplação. 2 ed. Rio de Janeiro: Fissus, 2001, p. 10.

[50] Raimon PANIKKAR. La nuova innocenza 3. Sotto il Monte: Servitium, 1996, p, 156.

(Publicado no livro: Edson Fernando de Almeida & Luiz Longuini Neto (Orgs.) Teologia para quê ? Rio de Janeiro: Mauad, 2007, pp. 73-85)