terça-feira, 20 de abril de 2010

A flama do coração: perspectivas dialogais em Rumi

A flama do coração: perspectivas dialogais em Rūmī

 

Faustino Teixeira

PPCIR-UFJF

 

“Ah! tua Beleza tão sublime

move nossas almas a dançar”

 

Introdução 

 

Nada mais desafiante nesses tempos de fundamentalismos que a ousadia de ampliar o olhar e buscar captar dimensões escondidas de uma Realidade que traduz a razão mais profunda do ser humano. Há na sede contemporânea de espiritualidade uma expressão de descontentamento com os caminhos da história, mas também de esperança nas potencialidades do humano. A espiritualidade vem justamente recuperar a dimensão de totalidade da vida humana, uma dimensão que é simultaneamente essencial e simples: a experiência da vida em sua profundidade. Os grandes místicos são guias essenciais nesta travessia de olhar. Na sua experiência de intimidade com o Mistério maior, abrem caminhos inusitados de percepção do Real, afirmando a cidadania de um outro mundo que habita o mundo, e que é “impermeável às palavras”. O místico é aquele que consegue enxergar para além da rota conhecida, traçada no mapa do conhecimento usual, e captar a dimensão da experiência interna, servindo-se da lógica do coração e dos atalhos da inspiração.

 

A Pérsia foi berço de grandes místicos, entre os quais destaca-se Djalāl-od-Dīn Rūmī (1207-1273). Para Eva de Vitray-Meyerovitch, que traduziu importantes obras de Rūmī para o francês, o que há nele de mais cativante é a sua mensagem de amor e sua universalidade. Trata-se de alguém que “retoma os valores mais essenciais do cristianismo e do islã, sem deles nada renegar, favorecendo a percepção de uma dimensão integralmente fraterna e ecumênica”[1]. Dentre as inúmeras obras de Rūmī, também conhecido como Mawlānā (Nosso Mestre), destaca-se o monumental Mathnawī, obra em prosa publicada em seis volumes, e que começou a ser ditada por volta de 1258[2]. Esta obra nasce por inspiração de um discípulo de Rūmī, Husāmuddīn Chelebi, que sugere ao mestre escrever um livro para a formação e edificação de seus seguidores. A obra vem também conhecida como “Poema do Espírito” (Mathnavi-ye Ma´navi), ou ainda como o “Corão em língua persa”. Para o estudioso Alessandro Bausani, trata-se de uma grandiosa “transposição em sentido místico da espiritualidade do Corão”[3]. O Mathnawī de Rūmī insere-se no gênero dos Mathnawī místicos, que ganharão vida na Pérsia do século XII em diante. E o tema privilegiado desse instrumento narrativo é a “épica da alma” em sua busca de Deus[4].

 

Para poder se adentrar na linguagem dos místicos faz-se necessário captar a singularidade da epistemologia utilizada, ou seja, a especificidade da “teoria do conhecimento inspirada”. O místico é alguém que passa por um aprendizado que se dá por via direta do dom divino. Com base na teoria da ma´rifa, que se traduz pelo conhecimento intuitivo de Deus, os místicos dão um passo além do conhecimento discursivo (´ilm), e apontam caminhos que indicam uma divina inspiração. São considerados  “amigos de Deus” (awliyā) e herdeiros dos profetas, recebendo sua “divina instrução” diretamente no coração[5]. Na tradição mística islâmica, quem primeiro formulou esta teoria foi o egípcio Dhu´n-Nun, que morreu no ano de 859. A ele são atribuídas essas palavras: “Conheci o meu Senhor por meio do meu Senhor; sem o meu Senhor, jamais teria conhecido o meu Senhor”[6].

 

Na linha dos grandes místicos, Rūmī sublinhou a fragilidade do conhecimento que se firma sem a referência ao divino mistério e sem a sintonia com o caminho do coração e do amor. A seu ver, há uma inabilidade intrínseca do intelecto para seguir os rastros do Mistério Absoluto. O máximo que consegue alcançar é as “cercanias do transcendente”[7]. Em poema adverte: “Desiste de procurar o amor apoiando-te no bastão do intelecto; este bastão não é nada além da bengala do cego”[8]. Na visão de Rūmī, o amante que deixa de sentir as “esporas do amor” é “como um pássaro que perdeu as asas”. É a “doce loucura” do amor que favorece a percepção do brilho do Sol de Deus. Mas não há como explicar o que o amor significa: só no calor da paixão e da intimidade ele revela o seu profundo significado:

 

“Por mais que se descreva ou se explique o amor,

Quando nos apaixonamos envergonhamo-nos de nossas palavras.

A explicação pela língua esclarece a maioria das coisas,

Mas o amor não explicado é mais claro.

Quando a pena se apressou em escrever,

Ao chegar no tema do amor, partiu-se em duas.

Quando o discurso tocou a questão do amor,

A pena partiu-se e o papel rasgou-se.

Ao explicá-lo a razão logo empaca, como um asno no atoleiro;

Nada senão o próprio Amor pode explicar o amor e os amantes” (MI:111-115)[9].

 

A visão filosófica de Rūmī vem animada pela radical consciência da proximidade de Deus como mistério. Em sua perspectiva, a razão sozinha é incapaz de desvelar toda a realidade. A crítica que ele  tece contra a kalam (escolástica muçulmana) e o predomínio da razão discursiva, tem a ver com este desgarramento do sentido espiritual. Faz-se necessária uma “razão iluminada”, marcada pelo sentimento da presença de Deus. Para Mawlānā, sem a “proteção” de Deus não pode haver senão perplexidade (MI:3902). O conhecimento verdadeiro não provém unicamente da percepção sensorial, mas é algo que advém do alto: “Busque o ensinamento e o despertar espiritual de Deus, não dos livros e palavras, de sons e de lábios” (MIII:3271). O verdadeiro sentido espiritual é alimentado pelo Sol do Conhecimento divino (MII:51). E este Sol habita na intimidade do coração: “Os profetas nunca disseram sobre Deus nada do que Ele já não tivesse dito em seus corações”[10].

 

A flama do amor

 

“Amigo de doces lábios, chegaste,

e se fecharam os bazares de açúcar”

 

O tema do amor encontra um lugar central em todo o Mathnawī de Rūmī. É a sua flama que inspira a flauta de bambu (ney) no lamento de uma vida que foi separada de sua raiz: “Escuta a flauta de bambu, como se queixa, lamentando seu desterro: Desde que me separaram de minha raiz, minhas notas queixosas arrancam lágrimas de homens e mulheres” (MI:1). A flauta desvela os segredos mais íntimos, é a confidente dos amantes: suas notas melodiosas relatam histórias de amores como a de Majnun, em sua tresloucada busca de Layla (MI:12 e 14). As primeiras páginas do Mathnawī falam do amor como nostalgia, enquanto expressão de uma “sede metafísica”, da busca permanente que anima o ser humano em direção ao mistério que ignora; do humano que foi arrancado de sua raiz matricial e vive no tempo uma situação de desterro.

 

É a chama do amor que mantém a perseverança dos buscadores, é ela que incita os amorosos (MIII:3840) e faz despertar no coração o “perfume do Sedutor” (MIII:3843). Não há como esconder o seu segredo, pois o Amor “levanta a cabeça, como um estandarte, e diz: vês, eu estou aí” (MIII:4734). O Amor é antes de tudo, “luz sobre luz” (MIII:3920), um “oceano cuja profundidade é invisível” (MV:2731). Ao falar sobre o seu mistério e charme “o céu canta” (MIII:4732). O amor é chama ardente que “faz o mar ferver como uma chaleira”, “estilhaça a montanha”, “fende o céu” e “faz tremer a terra” (MV:2735-2736), mas permanece sempre “doçura” (MIII:3921)[11].

 

Outra bela imagem utilizada por Rūmī para tratar a questão do amor é a do oceano e a gota. Os seres humanos são gotas no oceano do amor[12]. Mas a gota d´água quando se encontra destacada do mar vive sob a intempérie do vento e da terra, não resistindo ao calor do sol. Só na água do mar, que é a sua fonte, consegue permanecer existindo. É verdade que sua “forma exterior” desaparece no oceano, mas sua “essência” permanece inalterada e viva (MIV:2616-2618)[13].

 

O abraço universal do Amado

 

“Tira da cabeça todo o pesar

e sorve aos borbotões a água deste rio”

 

Dentre os místicos de todos os tempos, Rūmī destaca-se como um dos que mais acentuou o traço da generosidade divina. A graça de Deus vem por ele percebida como uma realidade que transborda contínua e abundantemente sobre todas as criaturas (MI:3923)[14]. Deus, em sua infinita misericórdia, não abandona o ser humano em instante algum (MII:2533). Para explicar a razão desta união e amizade, Mawlānā recorre à clássica sura da manhã:

 

“Em nome de Deus , o Todo misericórdia, o Misericordioso

Pelo esplendor do dia,

E pela noite quando serena,

Teu Senhor não te abandonou nem te odiou” (C 93)

 

Marcado pelo influxo corânico, que indica a convocação humana ao exercício de “misericórdia para todas as criaturas” (C21,107), Mawlānā sublinha que a misericórdia de Deus não tem limites e revela-se como a nutriz universal mais potente (MIII:2922 e MII:1951). E esta misericórdia de Deus está sempre à disposição de quem precisa: “Se tu desejas a água da misericórdia, abaixe-te e em seguida beba o vinho da misericórdia e torne-se ébrio” (MII:1940). Na visão de Rūmī, não é o sedento que busca a água, mas a água que busca o sedento: “Não busque a água, mas mostre-se sedento, para que a água possa jorrar de alto a baixo” (MIII:3212)[15].  Deus é sobretudo amoroso, e sua graça toca o coração de cada ser humano em momentos inesperados e faz ali sua morada:

 

“Teu amor chegou a meu coração e partiu feliz.

Depois retornou e se envolveu com o hábito do amor,

Mas retirou-se novamente.

Timidamente, eu lhe disse: ´Permanece dois ou três dias!`

Então veio, assentou-se junto a mim e esqueceu-se de partir”[16]. 

 

O reconhecimento da generosidade de Deus percorre toda a mística islâmica, manifestando a dimensão de sua proximidade (tašbīh) do humano. Um dos gazéis de Hafiz, renomado místico sufi que viveu no século XIV, aborda de forma singular esta questão: “Da mão da Providência é que recebemos a felicidade, a riqueza e a alegria. (...) Cada rosa que ri sobre a relva, numa alegria de cores, é um sinal da beleza e do perfume da sua generosidade”[17]. Segundo Rūmī, o dom desta presença amorosa deve ser acolhido pelo ser humano com reconhecimento, com agradecimento permanente e, em particular, com muita gratuidade. Aliás, este tema da gratuidade e do amor desinteressado por Deus é também tradicional na mística islâmica, tendo sido introduzido pela mística Rabi´a al-Adawiyya, nascida em Basra em torno do ano 713. Este tema vem retomado por Rūmī no Mathnawī. A seu ver, o amor a Deus deve ser inteiramente gratuito, assim como é gratuito o envolvimento de seu abraço. É um amor que não pode ser movido por esperança ou medo. Deus deve ser amado por si mesmo (MIII:4594-4599). O verdadeiro servidor de Deus deve agir não em função da esperança no paraíso ou em razão do temor do inferno, mas deve alimentar sua vida pela gratuidade mesma do amor de Deus (MIII: 1910-1912).

 

A luz do coração

 

“Há um sol-estrela que se eleva

além da realidade das formas.

Lá me perdi”

 

Numa das histórias relatadas no Mathnawī, os familiares de Majnun o questionam sobre a real beleza de Layla. Dizem que sua beleza é imperfeita e que na região onde habitam há mulheres muito mais encantadoras do que ela. Em sua resposta, Majnun diz que o copo é uma forma, e o vinho a beleza; e que Deus dá o vinho a partir de sua forma. Assinala que por trás da incapacidade de perceberem a beleza singular de Layla está um desvio do olhar. Estão presos ao recipiente, limitados pela estreiteza das formas, e impossibilitados de perceberem a especiosidade de seu conteúdo. Como indica Rūmī, “o vinho não se mostra ao olhar que dele não é digno” (MV:3291). Há uma grande diferença entre as formas e a realidade, sendo o acesso à realidade permitido unicamente àquele que é capaz de ampliar o seu olhar. Para Mawlānā, as formas exteriores são sempre limitadas. Não há porque manter o olhar fixado nas nuvens, quando ele pode alcançar a lua (MIII:3533); não há porque fixar-se na espuma, quando o Mar anuncia-se no horizonte: “Aquele que olha a espuma fala do mistério, enquanto aquele que olha o mar maravilha-se” (MV:2908). O movimento circular da espuma acaba distraindo o olhar, que deixa de captar a experiência verdadeira do mar (MV:2907 e MFIII:1270). O “vinho espiritual” encontra-se presente nas formas terrenas, mas sua visibilidade só ocorre entre aqueles que passam pelo aprendizado do discernimento das coisas profundas do Espírito: “O homem espiritualmente cego tem a visada obscurecida, enquanto o homem que possui o olho interior é o espelho da Lua (Deus)”(MIII: 3523).

 

Para a tradição mística sufi, o coração (qalb) é visto como o “órgão sutil da percepção mística”. Trata-se do órgão que possibilita “o verdadeiro conhecimento, a intuição compreensiva, a gnose (ma´rifa) de Deus e dos mistérios divinos”[18]. É no coração que se vê refletido, como num espelho, as diversificadas formas de manifestação de Deus. A luz do coração, que ilumina o olhar, provém da Luz de Deus (MI:1126-1127). E esta é distinta da luz da inteligência e dos sentidos. Como indica Rūmī, para acessar o tabernáculo espiritual, é necessário ter um “coração purificado”, um “espírito iluminado” (MI:1391-1396). Aqueles que “poliram” o coração transcendem o mundo das formas e das cores, podendo contemplar “sem cessar a Beleza a cada instante” (MI:3492). Na medida em que o espelho do coração torna-se claro e puro, abre-se o caminho da contemplação de imagens que escapam “deste mundo de água e argila” (MII:72).

 

O itinerário místico revela um êxodo singular: uma saída para dentro de si mesmo. Na bela expressão cunhada por Raimundo Panikkar, uma “subida ao fundo do coração”. E em todo o percurso há a exigência de purificação de si, de todos os atributos do eu, e para tanto é necessário “polir, polir, polir” (MIV:2469). Os mistérios do empíreo habitam no coração do peregrino, embora escapem de sua possibilidade de percepção. São mistérios que estão à sua alçada:

 

“Vós que saístes a peregrinar!

Voltai, voltai, que o Amado não partiu!

 

O Amado é vosso vizinho de porta,

Por que vagar no deserto da Arábia (...)

 

De casa em casa buscastes resposta.

Mas não ousastes subir ao telhado...”[19]

 

Trata-se porém de uma “graça que custa caro”, pois exige do peregrino um exercício peculiar de interiorização. Para alcançar estes mistérios, que se encontram escondidos nas profundas escarpas da intimidade, faz-se necessário dilatar o coração (M:1065-1066).

 

O coração capaz de muitas formas

 

“De toda parte chega o segredo de Deus”

 

Há uma história no livro II do Mathnawī que fala sobre a árvore da vida, e que é bem sugestiva para introduzir o tema da dinamicidade da presença da revelação divina no coração.  Com base na visão de um certo sábio, falava-se que havia no Hindustão uma árvore de extraordinária virtude, e aquele que fosse capaz de comer do seu fruto viveria para sempre. Ao saber sobre a árvore, o rei enviou à Índia um mensageiro inteligente, que saiu em busca de seu paradeiro. O enviado seguiu errante pela Índia, durante anos, indagando a todos sobre a árvore falada. Alguns manifestavam sua ignorância a respeito, outros zombavam dele, tomando-o como um louco, outros passavam informações equivocadas a respeito. Depois do insucesso, o mensageiro resolve voltar para o seu país e, como último recurso, dirige-se ao sábio que primeiro falou da árvore. Ao ouvir seu relato o sheikh riu e disse a ele:

 

“Ó amigo, esta é a árvore do conhecimento, ó conhedor!

Muito alta, muito bela, muito extensa,

A própria água da vida do oceano circunfluente.

Tu correste atrás da forma, ó mal informado!

E por isso careces do fruto da árvore da substância.

Às vezes ela é chamada árvore, às vezes sol,

Às vezes lago e às vezes nuvem.

É uma, embora tenha milhares de manifestações,

Os nomes que lhe convém são incontáveis (...).

Ela tem milhares de nomes, mas é Uma,

Corresponde a todas as suas descrições, mas é indescritível.

Todo aquele que busca nomes, se for um crédulo,

Como tu, ficará desesperançado e frustrado em seu propósito.

Por que te apegas a esse mero nome de ´árvore`,

A ponto de ficares totalmente tolhido e desapontado?

Passa por cima dos nomes e olha para as qualidades

Para que essas te possam levar à essência”[20].

 

De uma forma extremamente feliz, Rūmī conclui sua história trazendo com as palavras do sábio uma lição que permanece ainda muito atual: “O desacordo entre os homens é provocado pelos nomes; a paz advém quando eles alcançam a realidade” (MII:3680).

 

O coração é para o místico a porta de entrada da Realidade (MII:165). O termo qalb (coração), proveniente da raiz trilítera q-l-b, envolve na língua árabe possibilidades diferenciadas de sentido, entre as quais a idéia de centralidade e mudança permanente. A variante taqallub, da mesma raiz, alude a idéia de um espelho que reflete coisas invertidas. O coração vem assim entendido como “receptáculo cristalino e proteico capaz de refletir todas as epifanias ou atributos de Deus: a inesgotável, infinita manifestação da Divindade na morada da União”[21]. Como sublinha Mawlānā, a cada instante atua, por força do Mistério, uma influência diferente no coração, uma nova marca, um desejo diferente, um abrasamento diferente (MIII:1639)[22]. O coração é “como uma pena no deserto, que nasceu prisioneira dos ventos; o vento a leva por toda parte ao acaso, ora para a direita, ora para a esquerda, em direções opostas (...); é como a água em uma chaleira fervendo ao fogo. Assim, a cada momento, um novo propósito ocorre ao coração, que não procede de si mesmo, mas de sua situação” (MIII:1641-1644)[23].

 

Rūmī vê nos santos uma referência essencial para a percepção de um coração transparente, para a afirmação da dinâmica da alegria no coração. O seu convite é para que todos tomem lugar junto “à mesa dos santos” para se embriagar com o seu vinho. Os santos são mergulhadores que apontam o caminho para o “doador do segredo”, são um apoio seguro para este mundo e arautos da misericórdia de Deus (M1933-1934). Um dos santos descritos por Mawlānā no Mathnawī é Daqûqî, considerado por ele um “senhor espiritual que ama Deus” (MIII:1924). Este místico era alguém que vivia em contínua peregrinação, e evitava manter vínculos que o aprisionassem a um único lugar. A inclinação de seu coração exigia dele o exercício de êxodo permanente: não podia se satisfazer com casas, evitando assim o risco da tentação de enclausuramento. Dizia que se passasse dois dias numa casa poderia ser despertado pelo apego e amor dessa morada   (MIII: 1926-1929). Era alguém que estava “perdido em Deus”(MIII:1974), com o coração embriagado pela presença do Bem-Amado. Era um amoroso que caminhava com “seu próprio coração” (MIII:1976). A razão de sua vida era levar aos outros a misericórdia de Deus (MIII:1932). Sua grande esperança era a de poder contemplar no humano a “explosão do Bem-Amado”, o “oceano na gota d´água”, o “sol encravado no átomo” (MIII:1983).

Com a história de Daqûqî, Rūmī toca um dos pontos nevrálgicos da percepção da dinâmica acolhedora do coração. Aquele que tem o coração puro é alguém que se mostra capaz de acolher a diversidade, de atuar movido pelos dons do cuidado, da generosidade, da delicadeza e cortesia para com os outros. Num coração que se encontra embriagado pela presença do Bem-Amado não há lugar para nada que não seja amor e misericórdia. É como a amada do Cântico dos Cânticos, que depois de retornar da adega onde sorveu a doçura de seu dileto (dôdî), viu desfraldada diante de si a bandeira do amor (Ct 2,4).

 

Uma Presença no coração do crente verdadeiro

 

“Ele está contigo, contigo em tua busca,

mais perto que tu mesmo estás de ti”

 

Nesta compreensão do coração como órgão capaz de acolher todas as formas, rompe-se com a visão superficial que reduz o abraço do mistério ao espaço de exclusividade das crenças. As crenças são sempre vínculos, “nós” (i´tqād) que atam no tempo a percepção da Presença Espiritual. São como as “inumeráveis cores que as pessoas impõem à luz incolor por meio de suas próprias existências delimitadas”[24]. A fixação num exclusivo “nó” acaba deixando escapar “preciosos bens” que acontecem para além de suas fronteiras. Para Rūmī, Deus habita no coração do crente verdadeiro. Numa das mais belas passagens do Mathnawī, há o relato da história de Moisés e do pastor. Ao presenciar a oração espontânea e livre do pastor, Moisés o reprova violentamente, indicando a ele que a relação com Deus não pode acontecer de forma assim familiar, e que Deus não precisa de um tal serviço (MII:1720-1734). Diante desta atitude, o pastor, envergonhado e transtornado, com a alma queimada, rasga suas roupas e retira-se para o deserto. Nesse momento, veio do céu uma revelação de Deus a Moisés. Ele disse:

 

“Vieste para levar os homens a se unirem a Mim,

E não para afastá-los de Mim.

Na medida do possível, não te ocupes em dividir;

´A coisa que mais me desagrada é o divórcio`.

A cada pessoa, destinei formas peculiares,

A cada uma, dei costumes particulares.

Aquilo que em ti é louvável, nele é repreensível,

O que é veneno para ti, para ele é mel.

O que é bom para ele, é mau para ti,

O que é belo nele, em ti é repulsivo.

Estou isento de toda pureza e impureza,

Não preciso da preguiça ou do vigor do meu povo.

Não criei os homens para tirar deles proveito,

Mas para verter sobre eles minha beneficiência.

Nos homens da Índia, os hábitos da Índia são louváveis,

Nos homens da China, os da China.

Eu não sou purificado por seus louvores,

São eles que se tornam puros e brilhantes com isso.

Não considero o exterior e as palavras,

Considero o interior e o estado do coração.

Olho o coração, se ele é humilde,

Embora as palavras possam ser o inverso da humildade[25].

Porque o coração é a substância, e as palavras, acidentes,

Acidentes são só um meio, a substância é a causa final.

Por quanto tempo ainda te prenderás a palavras e superficialidades?

Um coração ardente é tudo o que quero; liga-te ao ardor!

Acende em teu coração a chama do amor,

E queima por completo os pensamentos e as belas expressões.

Ó Moisés! Os que amam os belos ritos são de uma classe,

Aqueles cujos corações e almas ardem de amor são de outra. (...)

Não é preciso virar-se para a Caaba quando se está nela,

E mergulhadores não precisam de sapatos”  (MII:1750-1768)[26].

 

Em seguida, Deus infundiu no íntimo do coração de Moisés os mistérios que palavra alguma alcança (MII:1772). As palavras invadiram seu coração, transformando radicalmente sua visão. Após compreender a reprovação de Deus, Moisés corre ao deserto em busca do pastor. Ao encontrar-se com ele, assim se expressa, movido de compaixão: “Não busque regra alguma, nem método de adoração; dize tudo o que o teu coração aflito deseja. Tua blasfêmia é a verdadeira religião, e a tua religião é a luz do espírito: estás salvo, e graças a ti um mundo inteiro salvou-se igualmente” (MII:1784-1785)[27].

 

Na perspectiva de Rūmī, “a religião do amor é diferente de todas as religiões” (MII:1770). Ela habita o íntimo do coração e se revela quando este se vê radicalmente purificado. Não se prende apenas a nomes e formas exteriores, que são nama-rupa, como gostam de dizer os hindus. Se a “imagem do Amigo” está guardada no segredo dos corações (MII:2573), se Deus encontra-se presente no oceano da própria alma, aquele que alcança sua profundidade interior toca o seu mistério. Como assinala Goethe em um de seus poemas:

 

Dentro de nós há também um Universo;

Daqui nasceu nos povos o louvável costume

De cada qual chamar Deus, mesmo o seu Deus

A tudo aquilo que ele de melhor  em si conhece (...).”[28] 

 

A mudança de paisagem

 

“Se desejais chegar à casa da alma,

buscai no espelho o rosto mais singelo”

 

Segundo Mawlānā, a religião autêntica distingue-se muitas vezes da religião formal. Como habita no coração do crente verdadeiro, ela traduz um determinado estado da alma, marcado pela humildade e pela dinâmica compassiva. Enquanto religião dos amorosos, não há para ela outro mestre verdadeiro senão o Bem-Amado: “seus únicos livros, cursos e lições são o seu rosto” (MIII:3847). A lógica que a move é o despojamento e a gratuidade. Seus seguidores protegem-se contra a hybris e o orgulho, seguindo o exemplo de Ayâz – o favorito do rei Mahmud -, que manteve guardados seus velhos sapatos e sua roupa rasgada para manter viva a recordação de sua origem humilde: “A semente de onde provéns é a tua sandália, teu sangue e tua manta de carneiro; todo o resto, ó meu mestre, é seu dom!” (MV:2115). Mas a move também a “excelência das ações”, pois são as obras as únicas companheiras que seguem os fiéis na travessia da existência. Nem os amigos, nem todos os bens da terra acompanham o ser humano para além da tumba (MV:1045-1047).

 

A experiência religiosa profunda é aquela que bebeu na fonte de um mundo que está para além das palavras, que conformou um novo sentimento, traduzido numa paisagem distinta. Mas o acesso a tal paisagem é destinado àqueles que se aperfeiçoam na simplicidade de espírito, que quebram as barreiras da vaidade e da prepotência (MVI:2370-2371), e tecem novos estados de mente. São aqueles capazes de perceber a primavera que está implicada no outono (MII:2264), antecipando o canto de amor do apaixonado rouxinol, que liberta os lares da tristeza. Isto é bem traduzido na poesia de Hafiz: “Ei-la que volta, a Primavera, com o encanto das rosas. Contempla-lhe as faces frescas, e a planta amarga da tristeza se desenraizará do teu coração”[29].

 

É também necessário saber manter viva a alegria, não apenas nos momentos positivos, mas também diante das perdas que marcam a existência. A alegria está inscrita no cerne da própria definição do sufismo, como indica Mawlānā (MIII:3261). Enquanto outros empalidecem de medo, o sufi verdadeiro mantém o riso aberto, seguindo o exemplo da rosa (MIII:3257), que mantém sua beleza e fragrância mesmo quando suas pétalas são arrancadas. No momento em que as violentas intempéries tendem a ameaçar a vida e o otimismo, os sufis fazem recurso à chave essencial da felicidade, que é a paciência (sabr). Esta é para eles não só uma defesa contra o sofrimento, mas um grande elixir (MIII:1841 e 1852-1854). O livro do Corão fala na “bela paciência” (C 12,18 e 83). O grandioso espetáculo das flores na primavera são resultado de um tempo de paciência que marcou as árvores e a vegetação durante o inverno. É este exemplo que anima os amantes do Cântico dos Cânticos, a saírem pelos campos para viver a experiência do amor (Ct 7,12). Eles seguem a escola da natureza. Aprenderam a “esperar o tempo do amor”, atravessando todas as suas fases, passando pelo tempo das flores, até chegar à estação dos frutos. Na primavera podem, então, celebrar o amor tão desejado.

 

Conclusão

 

Entre as mais ricas mensagens deixadas por Rūmī, e que permanecem atuais é a da cortesia inter-religiosa e a delicadeza espiritual. É um místico marcado por grande liberdade, otimismo e ousadia. Não convida ninguém a romper com o caminho de sua tradição, mas insiste com vigor na necessidade de avançar para dentro da tradição, naquele núcleo mais íntimo onde brota a água viva da Realidade. E, curiosamente, é na intimidade deste núcleo que se abrem as condições para o encontro verdadeiro com os outros. Trata-se de uma intuição que foi percebida em tempos mais recentes por Simone Weil. Em tese que encontrou grande resistência entre teólogos católicos, esta autora sublinhou que “os místicos de quase todas as tradições religiosas coincidem quase até à identidade”[30]. Em sem ensaio sobre as formas de amor implícito a Deus, Simone Weil mostrou que somente “aquele que conhece o segredo dos corações” é capaz de alcançar “o segredo das diferentes formas de fé”[31]. E as religiões não podem ser conhecidas a não ser a partir de seu interior.

 

Rūmī deixa também o desafio de manter a vida conectada com o Mistério maior e agraciada com a sua acolhedora presença. Nada mais estranho ao seu pensamento do que um mundo desencantado. Para ele, todas as ações humanas devem ser banhadas pela presença e “permissão do Amado”. Não há, a seu ver, ação humana que não esteja envolvida pela iniciativa original divina. Com base no texto corânico (C 8,17), Mawlānā irá repertir diversas vezes ao longo do Mathnawī, que não é o arqueiro que atira as flexas quando atira, mas é Deus quem as atira.

 

Não se pode apagar nos seres humanos esta chama do infinito sobrenatural que habita o fundo de sua alma. Não é sem razão que Muhammad Khatami, com base nos grandes pensadores místicos da tradição islâmica, instaura uma dura crítica aos caminhos secularizados do Ocidente. Uma vida sem Deus, como ele mesmo sublinha, é “escura e estreita”. Ou poderia-se ainda dizer, uma vida sem espiritualidade é sempre curta e empobrecedora. Isto é também o que se percebe ao ler a grandiosa obra do grande mestre de Konia. Segundo Kathami,

 

“apesar de todas as nossas limitações e inabilidades e de vivermos num mundo regido pela ansiedade e cheio de incertezas é admirável que possamos entrar em contato direto com este Deus e estabelecer um relacionamento emocional e lingüístico sincero com Ele, o centro do ser, fonte de vida, aconselhamento e direção. Este é um Deus magnífico e majestoso, a quem amamos e reverenciamos”[32].

 

(obs: publicado no livro: Marco LUCCHESI & Faustino TEIXEIRA (Orgs.). O canto da unidade. Em torno da poética de Rûmî. Rio de Janeiro: Fissus, 2007, pp. 57-76)

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] Eva de VITRAY-MEYEROVITH. Islam, l´autre visage. Paris: Albin Michel, 1995, pp. 69-70.

[2] Djalāl-od-Dīn RŪMĪ. Mathnawī. La quête de l´Absolu. Paris: Éditions du Rocher, 1990 (tradução de Eva de Vitray-Meyerovitch e Djamchid Mortazavi). As citações desta obra serão sempre citadas neste trabalho  de forma abreviada (M), acrescentando-se em romanos o número do livro, e em arábico o parágrafo da citação. Será também utilizada a tradução brasileira: Masnavi. São Paulo: Attar, 1992, pp. 20-21 (tradução de Mônica Udler Cromberg e Ana Maria Sarda, a partir do original inglês de E.H. Whinfield).

[3] Apud Carlo SACCONE. Il maestro sufi e la bella cristiana. Roma: Carocci, 2005, p. 79.

[4] Carlo SACCONE. Il maestro sufi e la bella cristiana, p. 62. E também p. 55.

[5] Pablo BENEITO. El lenguaje de las alusiones. Murcia: Editora Regional de Murcia, 2005, p. 42.

[6] E é interessante verificar, com base neste mesmo místico, que a experiência de intimidade com Deus não consegue ser repartida na mesma intensidade com os não iniciados. Se na solidão da experiência amorosa Deus vem invocado pelo místico como o Amado, diante dos outros ele vem invocado como o Senhor: Ibn ´ARABI. Les soufis d´Andalousie. Paris: Albin Michel, 1995, p. 265. O místico é alguém que fala a partir de uma experiência direta, é alguém que lê no “livro da experiência”, é alguém que “sabe por amor” e que capta a presença divina pelo “movimento do coração”. E na tradição cristã muitos exemplos corroboram esta idéia: veja o Sermão III de São Bernardo de Claraval sobre o Cântico dos Cânticos (CC III,1); o prólogo do Cântico Espiritual de João da Cruz (Prólogo CB 2) e o Livro da Vida de Teresa de Jesus (LV 13,7).

[7] Em recente publicação sobre o diálogo das civilizações, Muhammad Khatami sublinhou que um dos limites dos caminhos tomados pela razão ocidental foi ter justamente obstaculizado a via do coração, tão acentuada pelos grandes místicos: Diálogo entre civilizações. O irã contemporâneo e o Ocidente. São Paulo: Attar, 2006, pp. 85-89 e 98-99.

[8] Jalal ud-Din RUMI. Poemas místicos. São Paulo: Attar, 1996, p. 156.

[9] A citação foi aqui tomada na tradução brasileira: Masnavi, pp. 20-21.

[10] Pablo BENEITO. El lenguaje de las alusiones, p. 50.

[11] Essa mesma idéia do amor como “chama ardente” está presente no Cântico dos Cânticos: “O amor é forte, é como a morte! (...). Uma faísca de Iahweh” (Ct 8,6). E essa “flama” “não vem da cidade. Não é criação da sociedade humana, nem do Estado, nem da família. Ela vem de fora, da natureza e, por isso, no fundo, vem de Deus (cfr.8,6)”: Gianni BARBIERO. Cantico dei Cantici. Milano: Paoline, 2004, p. 149.

[12] Mawlânâ Djalâl Od-Dîn RÛMÎ. Odes mystiques. Klincksieck, 1973, p. 19 (Dîvân-e Shams-e Tabrîzî).

[13] Como assinala de forma admirável Marguerite Porete, mística cristã condenada pela inquisição em 1310, os rios perdem seu nome quando chegam no mar, mas ali encontram o seu repouso e soberanidade. A partir desta imagem, Porete sinaliza que as “almas simples” perdem seu nome na experiência transformadora do encontro com o Amado: Marguerite PORETE. Le miroir des ames simples et anéanties. Paris: Albin Michel, 1984, p. 154.

[14] Trata-se de um traço bem presente na mística islâmica. O amor divino e a dinâmica de sua infinita compaixão conformam o núcleo dos escritos de Ibn ´Arabī: “o universo, da menor partícula à mais distante galáxia, manifesta a luz da compaixão que flui do Nome Divino, o Compassivo (al-Rahmān)”: Stephen HIRTENSTEIN. O compassivo ilimitado, p. 279. Deus manifesta a sua presença misericordiosa em toda parte, como também sublinha o místico al-Hallaj: “Se volto meu olhar para o Oriente, tu te tornas Oriente, se me volto para o Ocidente, tu te levantas diante da minha visão”: apud Stéphane RUSPOLI. Le message de Hallâj l´expatrié. Paris: Cerf, 2005, p. 103.

[15] E também MI: 1742. Este é um tema que traduz o “coração de sua teologia”, como assinalou Annemarie Schimmel: L´incendie de l´âme. L´aventure spirituelle de Rûmî. Paris: Albin Michel, 1998, p. 109.

[16] Djalâl-od-Dîn RÛMÎ. Rubâi´Yât. Paris: Albin Michel, 1993, p. 65. E também: F.TEIXEIRA & V. BERKENBROCK. Sede de Deus. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 26.

[17] Os gazéis de Hafiz. Rio de Janeiro: José Olympio, 1944, p. 83 (tradução de Aurélio Buarque de Hollanda).

[18] Henri CORBIN. L´immaginazione creatrice. Le radici del sufismo. Bari: Laterza, 2005, p. 193.

[19] Marco LUCCHESI. A sombra do Amado. Poemas de Rûmî. Rio de Janeiro: Fisus, 2000, p. 39.

[20] MII:3641-3679. A citação refere-se aos parágrafos 3668-3679, e foi tomada da tradução brasileira já citada: Masnavi, p. 137-138. Há apenas que sublinhar que a tradução francesa, no parágrafo 3670, indica: “Tu correste atrás da forma e te extraviaste, tu não a podes encontrar porque abandonaste a realidade”.

[21] Luce LÓPEZ-BARALT. Estúdio introductorio. In: Abū-l-Hasan al-Nūrī de Bagdad. Moradas de los corazones. Madrid: Trotta, 1999, p. 36; Id. Asedios a lo indecible. Madrid: Trotta, 1998, pp. 58-59.

[22] “A cada instante, uma revelação advém do céu para o que há de mais íntimo na alma”: Mawlânâ Djalâl Od-Dîn RÛMÎ. Odes mystiques, p. 39 (e também p. 230).

[23] A citação foi tomada da edição brasileira: Masnavi, p. 166.

[24] William CHITTICK. Mundos imaginales: Ibn ´Arabi y la diversidad de las creencias. Sevilla: Alquitara, 2003, p. 283.

[25] Em outra história do Mathnawī, Rūmī trata o tema da reprovação feita à pronúncia do fiel Bilal, em sem chamado à oração (Adhân). Ele não conseguia pronunciar corretamente hayyâ ´alla-fallâh. Na visão de Rūmī, o mais importante é o “hálito” que procede da oração e não a sua forma. E sublinha: “se tuas palavras são errôneas mas o que quer dizer é justo, o erro de tua expressão é para Deus aceitável” (MIII:171).

[26] A citação foi tomada da tradução brasileira: Masnavi, pp. 108-109.

[27] Uma semelhante história vem descrita por Abraham Heschel, em obra de 1954. Fala da tensão que se estabelece entre um jovem pastor e um sábio, em razão da forma de procedimento com respeito à recitação das orações. O sábio reprova o pastor, chama-o de louco, e o ensina as bênçãos e orações rituais. Mas o pastor se esqueceu de tudo. Em sonho, o sábio ouve uma voz que o repreende por ter roubado “um eleito da vida eterna”. O sábio foi ter em seguida com o pastor e lhe disse, entre outras coisas: “Aqui está alguém que não tinha nem Torah nem palavras; só tinha no seu coração o desejo de fazer o bem, e isto era considerado no céu, como se fosse uma grande coisas. O todo-misericordioso deseja o coração”: Abraham J. HESCHEL. O homem à procura de Deus. São Paulo: Paulinas, 1974, pp. 56-58.

[28] J.W.GOETHE. Poemas. 2 ed. Coimbra, 1958, p. 229 (Acta Universitatis Conimbrigensis).

[29] Os gazéiz de Hafiz, p. 53.

[30] Simone WEIL. Lettre à un religieux. Paris: Gallimard, 1951, p. 53.

[31] Id. Attente de Dieu. Paris: Fayard, 1966, p. 179.

[32] Muhammad KHATAMI. Diálogo entre civilizações, p. 95.

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