A teologia do pluralismo religioso em questão

A TEOLOGIA DO PLURALISMO RELIGIOSO EM QUESTÃO

 

                                                                 FAUSTINO TEIXEIRA

            PPCIR-UFJF   

 

Estamos vivendo um momento crucial na reflexão teológica cristã sobre a temática do pluralismo religioso. A bibliografia sobre o tema é extensa e cobre uma grande diversidade de perspectivas. Para caracterizar as posições em questão adota-se, em geral uma divisão tripartite: exclusivismo, inclusivismo e pluralismo.[1] O paradigma inclusivista e cristocêntrico tem sido, normalmente, o mais seguido pelos teólogos de tradição cristã. Neste paradigma, porém, podemos identificar três modelos distintos.

 O modelo mais tradicional, vincula-se às posições de Jean Daniélou, Henri de Lubac e Hans Urs von Balthasar, podendo ser nomeado “teoria da realização ou do acabamento”.[2] De acordo com esta posição, as diversas religiões da humanidade representam a aspiração inata no ser humano à união com o divino, aspiração humana e universal que encontra sua resposta (seu complemento) em Jesus Cristo e no cristianismo, única religião sobrenatural. Para os autores situados nesta perspectiva, as outras religiões não exercem nenhum papel no mistério da salvação, sendo definidas como “religiões naturais”.

O segundo modelo vincula-se de forma significativa à reflexão de Karl Rahner, podendo ser designado “teoria da presença de Cristo nas religiões”. De acordo com esta teoria, as diversas tradições religiosas da humanidade são portadoras de valores soteriológicos positivos para os seus membros, pois nelas e através delas manifesta-se a presença operativa de Jesus Cristo e de seu mistério salvífico. As várias tradições religiosas representam, cada qual a seu modo, uma ordenação ou mediação no desígnio salvífico de Deus, que permanece único. Na medida, porém, que nelas vem reconhecida uma mediação existencial do mistério da salvação, podem ser pertinentemente definidas como sobrenaturais.

Podemos ainda assinalar dentro do paradigma inclusivista a emergência contemporânea de um terceiro modelo, que pode ser designado como “inclusivismo aberto”, defendido por uma série de teólogos, entre os quais podemos destacar Jacques Dupuis, Claude Geffré, Edward Schillebeeckx, Andrés Torres Queiruga, Michael Amaladoss e outros. Sem desconsiderar as nuances que diferenciam a posição desses autores, podemos afirmar que a singularidade de suas reflexões consiste em buscar responder positivamente ao desafio da diversidade das religiões para o cristianismo, sem romper com o inclusivismo, mas aceitando a interlocução fecundante do pluralismo.

Tem sido grande o debate presente hoje em torno da perspectiva inclusivista. Os desdobramentos teológicos presentes no paradigma pluralista ou teocêntrico, em particular as reflexões elaboradas por John Hick e Paul Knitter, têm suscitado grande preocupação em certos circuitos teológicos e segmentos do magistério oficial católico.[3] A reação contra a perspectiva pluralista acaba provocando igualmente um impacto no curso das reflexões inclusivistas mais arrojadas, muitas vezes identificadas facilmente com as posições pluralistas. O grande receio relaciona-se com o tema do relativismo. A título de exemplo, podemos mencionar a conferência proferida pelo cardeal J.Ratzinger, atual prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, por ocasião do encontro de presidentes das comissões episcopais da América Latina para a doutrina da fé (1996). Em sua conferência, Ratzinger afirma que o relativismo tornou-se “o problema fundamental da fé dos nossos dias”[4], estando muitas vezes presente nas discussões sobre tolerância, conhecimento dialógico e liberdade. Este clima de relativismo, estaria – segundo o cardeal -, presente na chamada teologia pluralista das religiões, que assumiria hoje o lugar ocupado no decênio passado pela teologia da libertação.[5]

A reação contra a teologia pluralista das religiões tem suscitado um retorno da perspectiva inclusivista mais moderada. Esta perspectiva adequa-se melhor ao atual momento da conjuntura eclesiástica, identificado com a afirmação da identidade católica e o projeto da nova evangelização. O documento da Comissão Teológica Internacional sobre o tema do cristianismo e as religiões é bem revelador das dificuldades que envolvem a atual discussão. Em decorrência da centralidade conferida à igreja católica, o documento titubeia em reconhecer uma função salvífica às religiões. Afirma que elas exercem uma “certa” função salvífica e “podem ser tocadas por elementos de graça”.[6] Deixa-se em aberto a possibilidade ou não de se atribuir às outras religiões um valor em ordem à salvação. Em sintonia com a “teologia do acabamento”, o documento sublinha  que as outras religiões “podem exercer a função de preparação evangélica”, ou seja, preparar os outros povos para a acolhida do acontecimento salvador. Sua função, porém, não se equipara à da igreja, pois só nela pode-se viver plenamente o mistério da salvação em Jesus Cristo[7], sendo igualmente “o lugar privilegiado da ação do Espírito”.[8]  Sem desconhecer o valor presente nas outras religiões, o documento busca, porém, sublinhar seus traços de “ambigüidade”, suas imperfeições e a herança que carregam do pecado.[9] Para o documento, a revelação de Deus em sentido pleno só ocorre quando a auto-comunicação de Cristo “se dá a conhecer” na Igreja. Daí a necessidade fundamental de seu anúncio de Cristo.[10] Na linha da reflexão de Barth e Daniélou, assinala-se que “as religiões falam ‘do’ Santo, ‘de’ Deus, ‘sobre’ ele, ‘em seu lugar’ ou ‘em seu nome’. Apenas na religião cristã é Deus mesmo quem fala ao homem em sua Palavra.”[11]   

É interessante verificar como a tônica decisiva da reflexão teológica mais moderada segue o impulso suscitado pela encíclica Redemptoris Missio de João Paulo II que, ao tratar do diálogo inter-religioso deixa claro que este diálogo “deve ser conduzido e realizado com a convicção de que a Igreja é o caminho normal de salvação e que só ela possui a plenitude dos meios de salvação”.[12] Esta encíclica reconhece que o díalogo “faz parte da missão evangelizadora da Igreja” (n. 55) e,  que em determinados casos pode se constituir “na única maneira de prestar um sincero testemunho de Cristo e um generoso serviço humano” (n. 57). Acrescenta, entretanto, que o diálogo “não dispensa a evangelização” (n. 55), nem diminui o alcance do anúncio, que permanece como “prioridade permanente na missão” da Igreja (n. 44).

 

1. Para uma teologia cristã do pluralismo religioso: a controvérsia

 

Os teólogos católicos que buscam abrir novas fronteiras na reflexão sobre o tema do diálogo inter-religioso encontram hoje dificuldades significativas, quando não barreiras bem explícitas. O recente caso envolvendo o teólogo Jacques Dupuis, professor da renomada Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma, constitui um exemplo bem vivo da atual conjuntura. Trata-se, certamente, de um dos maiores especialistas contemporâneos na temática da teologia cristã das religiões. Por mais de 25 anos, lecionou teologia sistemática na Índia e, desde 1984, atuou como professor junto à Faculdade de Teologia da Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma. Dentre suas importantes atividades, atuou como consultor do Pontifício Conselho para o Diálogo Inter-Religioso e da Federação das Conferências Episcopais Asiáticas.

No ano de 1997 saiu publicado em três línguas sua mais importante obra sobre o tema: Para uma teologia cristã do pluralismo religioso.[13] Trata-se de um volumoso estudo, de quase seiscentas páginas, onde o autor busca responder de forma histórica e temática a desafiante questão de uma teologia do pluralismo religioso. Na primeira parte de seu trabalho, Dupuis busca situar o estudioso ou leitor no grande leito histórico-teológico onde o tema se gestou e se desenvolveu. Articula sua reflexão com grande maestria, dispondo de ampla documentação e demonstrando profundidade na argumentação. Sua leitura do passado é séria e não iconoclasta, conseguindo com sucesso destacar o panorama histórico dos posicionamentos assumidos pela tradição cristã com respeito às tradições religiosas. A originalidade de sua reflexão emerge, sobretudo, na segunda parte de sua obra, quando apresenta o seu projeto teológico hermenêutico inter-religioso, fundado em três eixos essenciais: a acolhida positiva do pluralismo religioso como dado de princípio; a compreensão relacional da unicidade e universalidade de Jesus Cristo e a complementaridade recíproca entre o cristianismo e as outras tradições religiosas do mundo. O caráter inovador de sua reflexão foi favorecido por duas chaves essenciais de interpretação: uma cristologia trinitária e do Espírito e uma perspectiva reinocêntrica.

No primeiro semestre letivo europeu de 1997,  Jacques Dupuis ministrou na Gregoriana um curso e um seminário sobre a temática do livro. O seminário teve um caráter mais especializado e nele só puderam se inscrever 20 alunos. A presença mais massiva ocorreu no seu curso, onde mais de 200 alunos participaram de suas aulas com entusiasmada atenção. Para se ter uma idéia do impacto positivo que o mesmo causou, ao terminar sua última aula, Jacques Dupuis foi aplaudido de pé por todos os alunos por um bom período de tempo. Uma cena emocionante, gravada certamente na memória de todos aqueles que tiveram a bela oportunidade de seguir, talvez, o seu último curso naquela Universidade. Alunos de todas as partes do mundo saudavam o velho professor e amigo, que com seu entusiasmo, retidão, amor eclesial e fina ironia, favorecia um alento vital e dialógico, uma nova oxigenação para a reflexão teológica neste final de milênio.

No final de 1997 o livro foi solenemente lançado em dois lugares. Em 27 de outubro, no Instituto Católico de Paris, com um debate público envolvendo, além do autor, os teólogos Joseph Doré ( novo arcebispo de Strasbourg) e Claude Geffré (professor do Instituto e designado diretor da Escola Bíblica de Jerusalém). Comemorava-se com o lançamento o sucesso da Coleção “Cogitatio Fidei”, dirigida por Claude Geffré, que chegava com a tradução do livro de Dupuis ao seu número 200. O acontecimento foi registrado pela revista La Vie Spirituelle, que resumiu as intervenções de Jacques Dupuis e Claude Geffré.[14] Em 22 de novembro, foi a vez do lançamento na Itália, na Pontifícia Universidade Gregoriana (PUG). A promoção foi da própria Universidade, em parceria com a Associação Teológica Italiana (ATI). O lançamento foi presidido pelo então Reitor da Universidade, o Padre Giuseppe Pittau. Participaram ainda como conferencistas o atual Secretário do Pontifício Conselho para o Diálogo Inter-Religioso, Michael L. Fitzgerald e os professores Giacomo Canobbio (presidente da ATI) e Geraldo O’Collins (da PUG). Durante as intervenções todos, indistintamente, saudaram a importância da obra e a seriedade das reflexões do autor, também redator da revista Gregorianum. O professor G. Canobbio, em particular, sublinhou que a obra de Dupuis “permanecerá por muito tempo um ponto de referência e objeto de discussão, não apenas pelo interesse do argumento, mas igualmente pelas soluções propostas a um dos problemas mais espinhosos da teologia atual. Apresenta-se como uma reflexão que ultrapassa a perspectiva cristocêntrica inclusivista e, ao mesmo tempo, manifesta-se crítica nos confrontos da perspectiva teocêntrica pluralista.”[15] 

No ano seguinte, porém, as manifestações mais críticas começaram a brotar. Em 14 de abril, o jornal Avvenire publicava em página inteira uma crítica feita por Inos Biffi.[16] O autor rebatia as teses de Dupuis e sustentava que as afirmações fundamentais que guiavam o volume e suas conclusões, eram inaceitáveis tanto do ponto de vista teológico como do perfil da fé cristã. Duas questões em especial causavam dificuldade para o autor: a tese do pluralismo religioso de direito e a proposta de reflexão sobre a unicidade relacional de Jesus, com base na cristologia trinitária defendida por Dupuis. A cristologia trinitária de Dupuis vem apressadamente identificada pelo autor com o “teocentrismo”. O artigo causou um mal estar, sobretudo em razão de algumas afirmações de teólogos pluralistas impropriadamente atribuídas a Dupuis. Em carta ao jornal Avvenire, o reitor da PUG solicitou uma retratação das injustiças cometidas na redação do artigo. Esta carta, porém, nunca foi publicada.

As reações suscitadas pela obra de Jacques Dupuis encontram, de certa forma, respaldo na difícil conjuntura eclesial do período, particularmente no que tange ao tema das relações entre o cristianismo e as outras religiões. Desde a publicação do livro-entrevista do cardeal Ratzinger “Rapporto sulla fede”, em 1985, as teses mais arrojadas sobre o tema serão julgadas criticamente. Na ocasião, Ratzinger já indicava que a tese da vontade salvífica universal de Deus teria sido “excessivamente enfatizada a partir dos anos do Concílio”, ocasionando um alento na tensão missionária.[17] Em trabalhos posteriores, o mesmo cardeal sublinhará continuamente os riscos de relativismo presente na reflexão dos teólogos das religiões. Na Carta Encíclica “Redemptoris Missio” de João Paulo II, vem afirmada as bases teológicas da identidade missionária da Igreja. Publicada em dezembro de 1990, esta encíclica buscou, entre outras coisas, “dissipar dúvidas e ambigüidades sobre a missão ad gentes”.[18] João Paulo II estava preocupado com o “afrouxamento” do dinamismo missionário da Igreja. Durante apresentação feita no IV Consistório Extraordinário, ocorrido em abril 1991, o cardeal Joseph Tomko, prefeito da Congregação para a Evangelização dos Povos, identificou por trás dos apelos de João Paulo II, a necessidade de precisar e corrigir “certas tendências teológicas” com epicentro na Índia, que estariam provocando conseqüências “devastadoras” para a missão da Igreja.[19] Reagindo à intervenção do cardeal Tomko em artigo publicado na revista Concilium, o teólogo Aloysius Pieris (do Sri Lanka) sublinhara que a mesma transformaria a encíclica em “arma perigosa – como aconteceu com a Humani Generis – nas mãos dos caçadores de heresias...”.[20] Em sua Carta Apostólica sobre a preparação para o Jubileu do ano 2000 (1994), João Paulo II enfatiza a necessidade e urgência de um Sínodo para a Ásia, voltado para o esclarecimento e aprofundamento da “verdade sobre Cristo, como único Mediador entre Deus e os homens e único Redentor do mundo, distinguindo-o bem dos fundadores de outras grandes religiões...”.[21] Este Sínodo ocorrerá em Roma nos meses de abril e maio de 1998, tendo Dupuis atuado como consultor dos bispos indianos.[22]

Em julho de 1998, o teólogo jesuíta Giuseppe de Rosa publica um artigo na revista La Civiltà Cattolica tecendo novas críticas ao livro de Jacques Dupuis. Após fazer uma apresentação detalhada e precisa sobre o conteúdo das duas partes da obra, este autor aponta ao final de seu artigo algumas indagações teológicas. Sua maior interrogação diz respeito à adequação ou não das posições defendidas por Dupuis com os dados do Novo Testamento e da Tradição cristã mais autorizada. O autor desenvolve suas questões em quatro ítens específicos. Em primeiro lugar, uma questão relacionada ao lugar concedido por Dupuis à centralidade histórica do evento Cristo. Em que medida as afirmações de Dupuis sobre o caráter decisivo da auto-manifestação de Deus em Jesus Cristo não entrariam em tensão com outras passagens que tenderiam a amenizar ou mesmo sacrificar o alcance anteriormente concedido. De Rosa assinala em particular, sua dificuldade de entender a restrição feita por Dupuis ao caráter absoluto de Jesus. Em segundo lugar, uma questão relacionada à sua cristologia trinitária. Para De Rosa, a tese de Dupuis não explicita de forma clara o nexo existente entre a ação do Verbo e do Espírito com respeito a Jesus; em particular a ação antes e depois da incarnação.[23] O autor reage ainda contra a idéia de “complementaridade” de revelações proposta por Dupuis, na medida em que a mesma correria o risco de nivelar as outras revelações com a revelação bíblica. Em terceiro lugar, De Rosa sublinha que Dupuis, não teria dado o justo relevo à mediação da Igreja na obra da salvação. Em quarto lugar, vem questionado o lugar limitado concedido em sua obra ao anúncio do Evangelho. Se as outras tradições religiosas já fazem parte do Reino de Deus, como justificar o mandato evangélico que a todos convoca ao discipulado de Cristo ? Para De Rosa, estes e outros interrogativos podem ser apontados na obra de Dupuis, tornando-a, assim, “problemática” e “provocativa” em torno de um tema de grande importância como este do pluralismo religioso como dado de princípio.[24]

De acordo com a notícia divulgada no jornal The Tablet, no dia 06 de setembro de 1998, a Congregação para a Doutrina da Fé, por intermédio de seu Prefeito – Cardeal J. Ratzinger -, decide abrir em 10 de junho de 1998 uma investigação sobre o livro de Jacques Dupuis: Para uma teologia cristã do pluralismo religioso. Em seguida, Ratzinger escreve ao Geral dos Jesuítas, Pe. Peter Hans Kolvenbach, informando-o sobre a decisão tomada. O professor Jacques Dupuis toma ciência do caso por intermédio do reitor da Pontifícia Universidade Gregoriana em 02 de outubro de 1998, quase às vésperas do início do ano letivo da Universidade. Recebe cópia da carta do cardeal Ratzinger com as questões levantadas sobre o seu livro e a solicitação de uma resposta em prazo de três meses. Dentre os inúmeros pontos de questionamento, três deles mereciam um destaque particular: 1. Como sustentar teologicamente a afirmação de que Jesus é o Salvador universal mas não o Salvador absoluto ?; 2. Como justificar com base em sua cristologia trinitária os traços de uma autêntica revelação divina nas outras tradições religiosas ?; 3. Como conjugar a atividade exercida pela Igreja, enquanto mediação universal da graça em favor dos “outros”, com a “mediação” das tradições religiosas em favor de seus membros ?[25] Segundo Ratzinger, as interrogações levantadas tinham o intuito de dar assistência à Congregação para a Doutrina da Fé em “sua própria interpretação do livro”[26]. O procedimento adotado foi justificado como um ato de “salvaguarda adequada da convicção de fé que afirma Cristo como verdadeiramente Filho encarnado de Deus e que, por esta razão, há no cristianismo qualquer coisa de único e diferente com respeito às outras religiões”[27].  Neste período de “silêncio obsequioso”, Jacques Dupuis não poderia abordar os pontos controvertidos e contestados de sua obra.  Dentre as cadeiras previstas para o semestre que se iniciava, uma delas dedicava-se ao tema da cristologia, e o professor responsável era  Jacques Dupuis. Este seria o seu último curso na Gregoriana, em razão de já ter alcançado a idade limite (75 anos) para sua aposentadoria compulsória na Universidade. Uma vez definidas as restrições ao livro, Dupuis decidiu, sob orientação de Kolvenbach, não mais oferecer o curso previsto, e o decano da Faculdade de Teologia da Gregorina afixou no átrio da Universidade as razões motivadoras do cancelamento do mesmo. Como se poderia imaginar, o impacto causado pela constrangedora situação foi muito grande.

A partir de então começaram a eclodir as reações advindas de diversas partes do mundo. Telegramas e cartas de apoio ao teólogo “punido” manifestavam o desagravo da comunidade teológica, mais uma vez tolhida em seu trabalho de reflexão viva. Dentre as expressões de solidariedade podemos destacar a carta do arcebispo de Calcutá Henry D’Souza, também presidente da Conferência dos Bispos Indianos e o artigo do cardeal emérito de Viena, Franz König, já com seus 93 anos de idade.[28] Neste último artigo, o cardeal König assinala: “O caso em questão, todavia, constitui certamente um sinal, uma indicação de que a desconfiança, a suspeição e a desaprovação foram prematuramente difundidos com respeito a um autor animado pelas melhores intenções e que adquiriu grandes méritos no serviço à Igreja Católica.” Acrescenta que quem sai perdendo nesta batalha é o “diálogo sobre o pluralismo religioso”, tão vital no atual contexto da sociedade multicultural. Para o cardeal, a preocupação com o risco de nivelamento no campo do diálogo inter-religioso não deveria abafar uma sensibilidade nova no diálogo com as religiões orientais. Identifica no procedimento adotado uma “reminiscência do colonialismo e traços de arrogância”, e conclui:  “O modo indiano de pensar é muito diferente, e nós devemos aprender a compreender outros tipos de vida espiritual.”[29]

A intervenção do cardeal König em defesa de Jacques Dupuis não tardou a receber a reação do cardeal Ratzinger. Em carta remetida a Franz König e publicada no mesmo semanal inglês The Tablet, com data de 13 de março de 1999, o prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé responde às críticas com respeito ao mérito e ao conteúdo da investigação aberta instaurada com respeito ao livro de J.Dupuis. O cardeal Ratzinger argumenta que a investigação tinha por escopo a abertura de um diálogo com o teólogo belga, no sentido de favorecer sua interpretação do livro e “chegar a uma clarificação confidencial com respeito a questões difíceis”. Defende o procedimento não como sendo de “arrogância”, mas como uma defesa e salvaguarda de “convicções de fé”, entre as quais a singularidade da Igreja, enquanto caminho ordinário de salvação e portadora das plenitudes dos meios de salvação.[30]

2.    Chaves interpretativas para uma teologia cristã do pluralismo reli-

gioso.

 

Este segundo momento de nossa reflexão visa aprofundar alguns dos traços fundamentais da reflexão de Jacques Dupuis em seu intento de construir um novo modelo para a reflexão teológica cristã de abordagem sobre as religiões. Trata-se de um modelo eqüidistante tanto do absolutismo como do relativismo. Um modelo que busca levar a sério a questão do pluralismo religioso, entendido como dado de princípio e situado no desígnio de Deus para a salvação da humanidade. Sua grande proposta consiste em mostrar a compatibilidade da afirmação da identidade cristã com “um genuíno reconhecimento da identidade das outras comunidades de fé”.[31] Para Dupuis, a auto-revelação do Mistério Absoluto, que opera sempre num desígnio unitário, manifesta-se em “diversos percursos religiosos” legítimos. Esta nova percepção abre novas perspectivas para o diálogo inter-religioso, que possibilita aos cristãos descobrir com admiração “tudo aquilo que a ação de Deus, através de Jesus Cristo e do seu Espírito, realizou e continua realizando no mundo e na humanidade inteira.”[32] Longe de lhes enfraquecer a fé, o diálogo a aprofunda, facultando-lhe sua abertura a novas e inéditas dimensões do Mistério de Deus. É nesse sentido que Dupuis justifica sua tese de que “uma teologia das religiões deve ser, em última análise, uma teologia do pluralismo religioso.”[33]

 

a)   A chave da cristologia trinitária e do Espírito

 

Jacques Dupuis entende sua proposta de uma teologia cristã do pluralismo religioso, desenvolvida na segunda parte de seu livro, como um caminho de superação dos paradigmas inclusivista e pluralista, que até então delimitavam a discussão sobre o tema. A porta de entrada encontrada pelo autor para a elaboração de um novo modelo integral foi a cristologia trinitária, que significa de fato a superação de uma perspectiva cristocêntrica restritiva sem cair num pluralismo relativista. Para Dupuis, uma falsa dicotomia determinou a recíproca contraditoriedade entre os paradigmas inclusivista e pluralista. “Modelos que em si mesmos deveriam ser vistos como reciprocamente complementares foram de fato transformados em paradigmas entre si contraditórios.”[34] O novo modelo teológico permite a interação da fé cristã com outras perspectivas de fé, resguardando a singularidade de cada adesão particular.

Segundo Dupuis, a transformação do cristocentrismo em paradigma restritivo se deu em razão de uma inadequada atenção à dimensão inter-pessoal da cristologia, ou seja, das relações interpessoais entre Jesus e Deus e Jesus e o Espírito. Uma teologia do pluralismo religioso pressupõe uma “tensão construtiva” entre a centralidade do acontecimento histórico de Jesus Cristo e a influência dinâmica do Verbo e do Espírito, identificados por santo Irineu, como as “duas mãos de Deus”.

Uma cristologia integral recupera, assim, a dimensão trinitária do mistério cristológico, mantendo intimamente unidas a “Jesuologia” e a “cristologia”. Não tem sentido um Jesus sem o Cristo nem um Cristo sem Jesus. No mistério de Jesus Cristo, enquanto “universal concreto”, está dado tanto o seu significado universal como a sua particularidade histórica. O Cristo proclamado pela fé cristã é o mesmo Jesus histórico que por Deus foi constituído Cristo na sua ressurreição dos mortos (At 2,36)[35]. Uma cristologia adequada é, portanto, aquela que desvela o “Filho-de-Deus-feito-homem-na-história”.[36]

A abertura das relações de Deus com a humanidade não se restringe em razão da adoção de uma perspectiva cristocêntrica. A restrição só acontece quando se trabalha o “cristocentrismo” em tom menor, deslocado de sua perspectiva trinitária. É o que ocorre quando não se desenvolve adequadamente a relação de Jesus com Deus e a tensão construtiva entre a centralidade do evento histórico Jesus Cristo e a ação universal do Espírito de Deus.

De acordo com Dupuis, a relação de Jesus com Deus pode ser caracterizada como uma relação recíproca de unidade (proximidade) e distância. A unidade é que confere o caráter específico à consciência religiosa de Jesus. É singular e inaudita a familiaridade com que Jesus se refere ao Pai; familiaridade que nasce de uma profunda e única intimidade com Ele. O Evangelho de João expressou com clareza esta realidade: “Eu e o Pai somos um” (Jo 10,30).[37] Para Dupuis, esta intimidade implica “uma imanência recíproca (Jo 10,38; 14,11; 17,21), um mútuo conhecimento (10,15), um amor partilhado (5,20; 15,10), uma ação comum – aquilo que Jesus faz é o Pai que nele o faz (5,17).”[38] Esta união de Jesus com o Pai encontra o seu fundamento último para além da condição humana.

Esta proximidade única que une Jesus com Deus, em virtude do próprio mistério da encarnação, não pode, segundo Dupuis, apagar a “distância abissal que permanece entre o Pai e Jesus na sua existência humana”. Em razão das implicações de uma cristologia trinitária, não se pode jamais pensar Jesus Cristo como realidade que substitua o Pai.[39] Isto não invalida a perspectiva cristã que identifica em Jesus Cristo a realização da plenitude da revelação. Mas esta plenitude é qualitativa e não quantitativa, na medida em que deixa aberto o espaço para as supresas do Deus que sempre vem.[40] A revelação de Deus em Jesus permanece, porém, relativa: “A consciência humana de Jesus, mesmo sendo aquela do Filho, é todavia uma consciência humana e, pois, limitada. (...) Nenhuma consciência humana, nem mesmo a consciência humana do Filho de Deus, pode exaurir o mistério divino.”[41] A história continua, assim, sendo palco da auto-revelação de Deus, embora “nenhuma revelação pode, todavia, superar ou se igualar, antes ou depois de Jesus, àquela realizada no Filho divino encarnado.”[42]  

Ao contrário do que pensam determinados críticos[43], Dupuis não relativiza ou desconhece a “união hipostática e o caráter verdadeiramente teândrico da ação de Jesus Cristo”. O que ele faz, e com razão, é precisar os elementos de unidade e distinção presentes na relação filial de Jesus com Deus. Quando o autor trabalha a tônica da consciência filial de Jesus, sobretudo no capítulo terceiro da segunda parte de sua recente obra, ele define com precisão e clareza o que de fato estabelece a “diversidade” de Jesus , ou seja, sua identidade pessoal de Filho (filiação divina). Garante-se, assim, o caráter qualitativamente diferente da revelação de Deus em Jesus Cristo.[44]

Assim como uma cristologia trinitária deve acentuar as relações interpessoais presentes na relação de Jesus com Deus, deve igualmente expressar a relação existente entre Jesus e o Espírito. A cristologia deve, necessariamente incluir uma “cristologia pneumatológica”, capaz de perceber e acentuar a “presença universal e operante do Espírito de Deus no evento Cristo”.[45] Isto implica reconhecer a influência do Espírito em toda a trajetória  terrena de Jesus, desde o momento de sua concepção por influxo da dinâmica do Espírito (Lc 1,35), até o coroamento de sua ressurreição, por força do mesmo Espírito (Rm 8,11). Reconhecer também, para além da ressurreição, a presença de uma relação dinâmica entre a “ação do Senhor ressuscitado e a economia do Espírito Santo”. Uma tal cristologia mostra-se capacitada para discernir a presença e ação universal do Espírito na história concreta, não apenas enquanto dado afirmado, mas como “fio condutor e princípio guia”.[46]

Esta renovada insistência sobre o papel do Espírito na economia da salvação, muito enfatizada no cristianismo oriental, constitui fator importante para ressaltar a imensa riqueza e variedade das auto-manifestações de Deus à humanidade. É verdade que o Espírito não constitui uma “alternativa a Cristo”, estando a ele sempre referido, mas é igualmente verdade que a cristologia não existe sem a pneumatologia, caso contrário acaba por desembocar num cristomonismo problemático. O evento Cristo, como indica Dupuis, é ativado e torna-se operante no tempo e no espaço pela ação e obra do Espírito, que já desde o início se fazia presente no mundo (AG 4).

Uma cristologia do Espírito constitui canal fundamental para a superação de um exclusivismo particularista no sentido de um inclusivismo disponível para a recepção plural. Com base em tal cristologia as religiões em sua pluralidade podem ser reconhecidas como um valor, enquanto animadas pelo Espírito, que as dinamiza para a meta do mistério absoluto da Divindade.  

 

b)   O modelo reinocêntrico

 

O modelo reinocêntrico constitui outra importante chave interpretativa utilizada por Dupuis para a construção de sua teologia cristã do pluralismo religioso. Mediante a perspectiva reinocêntrica, Dupuis encontra o caminho de superação do eclesiocentrismo e a pista para o reconhecimento das outras tradições religiosas como co-participantes da realidade universal do Reino de Deus.

A compreensão mais ampla da universalidade do Reino de Deus é fruto mais ou menos recente na reflexão teológica e magisterial. Ao ter acentuado a dimensão escatológica do Reino de Deus, a teologia mais recente contribuiu para arrefecer certa tendência comum na tradição católica de identificar simplesmente o Reino com a Igreja. Para Dupuis, a distinção mais clara entre estes dois eixos só veio realmente a ocorrer com o magistério de João Paulo II.[47] Esta ênfase na centralidade do Reino ganhará contornos decisivos na reflexão dos teólogos da libertação latino-americanos e asiáticos, com repercussões vivas nas respectivas Conferências Episcopais. Em documento de 1985, os bispos asiáticos reiteram que o Reino de Deus acontece onde quer que os valores evangélicos sejam vividos e os seres humanos respeitados. Este Reino se faz presente pela atuação do Espírito e não se restringe aos confins da Igreja.[48]

Em sintonia com a reflexão dos teólogos asiáticos, Dupuis reitera a necessária vinculação do cristocentrismo com o reinocentrismo. A perspectiva reinocêntrica vem acentuada como fundamental para uma teologia da missão, o que não significa colocar em risco o cristocentrismo da fé cristã: “o ‘reinocentrismo’ necessita do cristocentrismo e vice versa”.[49] 

Constitui hoje um dado incontestado da reflexão teológica e exegética a consciência de que o Reino de Deus apresenta-se como núcleo essencial da mensagem e atividade de Jesus.[50] Os discípulos mais próximos de Jesus são igualmente convocados a “proclamar” este Reino (Mt 10,7). A Igreja nascente se afirma não no anúncio de si mesma, mas na missão de dar prosseguimento à causa de Jesus, identificada com o projeto do Reino.[51]

O dado da universalidade do Reino de Deus leva a teologia das religiões a reconhecer na prática sincera da religiosidade, onde quer que esta ocorra, uma resposta à chamada de Deus. Os cristãos e os “outros” partilham do mesmo mistério da salvação em Jesus Cristo, ainda que por caminhos diferentes. Neste sentido é que Dupuis considera legítimo afirmar que os participantes de outras tradições religiosas são efetivamente “membros ativos do Reino”, com presença singular na sua edificação. Esta participação se estende também às suas tradições religiosas que, de forma misteriosa, contribuem para a afirmação do Reino entre os seus seguidores e na história humana.[52]

Esta nova perspectiva traz importantes conseqüências para o diálogo inter-religioso, enquanto experiência de profunda comunhão espiritual: “Este diálogo acontece entre pessoas que já estão ligadas umas às outras no Reino de Deus inaugurado na história em Jesus Cristo. Não obstante a diversidade de suas pertenças religiosas, tais pessoas já partilham de uma comunhão mútua na realidade do mistério da salvação, ainda que entre elas permaneça uma distinção a nível ‘sacramental’, ou seja, de ordem da mediação do mistério. A comunhão na realidade é, todavia, mais fundamental e de maior significado que as diferenças a nível de sinal.”[53]

Na avaliação crítica de G. de Rosa sobre a obra de Dupuis, ele assinala como um dos aspectos problemáticos de sua reflexão a ausência de uma justa consideração sobre o lugar da mediação da Igreja. Dupuis não deixa em momento algum de considerar a Igreja como uma mediação salvífica. O que, porém, sublinha é que a mediação por ela exercida é “derivada” da única mediação universal na ordem da salvação que só pode ser atribuída adequadamente a Jesus Cristo. É legítimo falar em “necessidade” da Igreja, mas esta deve ser compreendida nos “termos de sua função de sinal sacramental da presença da graça de Deus entre as pessoas.”[54]

Para Dupuis, a ação salvífica de Deus, sempre atuante no quadro de um desígnio unitário, é simultaneamente única e diversificada. A mediação da graça salvífica de Deus em favor da humanidade assume dimensões diferentes mas integradas entre si. Esta mediação manifesta-se na presença inclusiva do mistério de Jesus Cristo na história, na dinâmica universal do Logos e na ação ilimitada do Espírito. Seguindo esta lógica, pode-se perceber também nas outras tradições religiosas a realidade de uma “autêntica experiência de Deus”. Elas são portadoras de traços do “encontro dos seres humanos com a graça” e vivem sob o “influxo sobrenatural da graça”. Neste sentido, não seria equivocado considerá-las como “caminho e meio de salvação”. Elas participam, a seu modo, da presença sacramental do mistério de Cristo, exercendo uma “certa” mediação da graça.[55]

 Como indica Dupuis, no cristianismo “a presença pessoal de Deus aos seres humanos em Cristo alcança a sua mais elevada e completa visibilidade sacramental.”[56] Mas esta presença ocorre também alhures. Na Igreja manifesta-se de forma explícita, “na plena visibilidade de sua mediação completa”.[57] O sentido e a razão de ser da Igreja no mundo visualizam-se na sua condição de “sacramento do Reino de Deus”, enquanto “sinal eficaz, querido por Deus, da presença no mundo e na história da realidade do Reino de Deus.”[58] A Igreja exerce um papel de mediação importante, mas não necessariamente de mediação universal da graça em favor dos participantes das outras tradições religiosas, pois a participação destas no Reino de Deus se dá através da prática de suas próprias tradições, no exercício da fé e do amor.[59] A causalidade da Igreja em favor dos mesmos é, portanto, da ordem da finalidade e não da eficiência.[60]

 Na lógica da perspectiva cristocêntrica reinocentrada defendida por Dupuis, a missão da Igreja ganha uma nova luz. Deixa de exercer uma função de mediadora universal, na medida em que esta função só pode ser devidamente atribuída a Jesus Cristo, para exercer seu singular papel na linha do testemunho, do serviço e do anúncio.[61] Enquanto servidora do Reino, a Igreja deve assumir uma presença viva na história, no sentido do testemunho dos seus valores e empenho para o seu crescimento e acolhida. A  Igreja deve, porém, exercer esta função como serva humilde e, para tanto, deve estar “descentrada” de si para melhor servir. A Igreja é essencialmente “peregrina”, guarda consigo mesma sua condição de provisoriedade, destinada a “desaparecer” no momento escatológico do irromper do Reino de Deus. Ela está subordinada ao Reino, enquanto realidade sacramental, e sobre ele não pode exercer nenhum monopólio.

 

3.    Três questões fundamentais

 

Na conclusão de seu livro sobre a teologia cristã do pluralismo religioso, Jacques Dupuis levanta três questões fundamentais que aparecem no debate atual sobre a teologia das religiões e o diálogo inter-religioso e os caminhos de solução por ele apontados. Estas questões são assim definidas: a. O sentido do pluralismo religioso; b. O significado da unicidade e universalidade relacional de Jesus Cristo; 3. A complementaridade recíproca e a convergência entre o cristianismo e as outras tradições religiosas da humanidade.

 

a)   Pluralismo religioso de princípio

 

O tratamento da questão do pluralismo religioso ganha na reflexão de Dupuis um lugar de destaque. Este pluralismo vem acolhido como um fator positivo. Ganha a nível teológico uma plausibilidade “de direito”, deixando de ser visto como um dado conjuntural passageiro, uma ameaça ou expressão da fragilidade missionária da Igreja[62]. Trata-se de um fenômeno rico e fecundo, que haure sua razão de ser no próprio desígnio de Deus, favorecendo ainda a transparência de toda a “riqueza multiforme” de seu mistério.[63] Enquanto fator positivo, o pluralismo religioso sinaliza a profunda generosidade com que Deus manifestou o seu mistério de modo diversificado à humanidade, bem como as “respostas pluriformes” dadas pelos seres humanos na diversidade de suas culturas à auto-revelação divina.  

O fundamento teológico primário para o reconhecimento deste pluralismo teológico de princípio é reconhecido por Dupuis na fecunda e “superabundante riqueza e variedade das auto-manifestações de Deus à humanidade.”[64] O Deus uno e trino, que é mistério de amor, não se encerra na solidão da incomunicabilidade, mas comunga o seu mistério plural ao gênero humano na história. Trata-se de uma comunicação transbordante e diversificada. As tradições religiosas da humanidade expressam estes “diversos modos” (Hb 1,1) com que Deus falou e se prodigalizou aos seres humanos, muitas vezes, em sua história. Nelas se faz presente, não simplesmente um “anseio” descaracterizado, impessoal de um Deus desconhecido, mas a presença real do Deus de amor e misericordioso em sua rica iniciativa de oferecimento salvífico.

 

b)   Unicidade relacional de Jesus Cristo

 

A questão da unicidade de Jesus é igualmente situada em perspectiva de abertura. Sem romper com a tese da unicidade e universalidade “constitutivas” de Jesus Cristo, Dupuis propõe um tratamento singular ao tema. A unicidade ganha uma interpretação não absoluta, com o destaque dado à sua dimensão relacional. Diversamente dos teólogos “teocêntricos”, Dupuis acredita ser plausível sustentar uma equilibrada reflexão sobre a unicidade e universalidade de Jesus Cristo mesmo no atual contexto de pluralismo religioso. Tal reflexão não constitui um impedimento ao diálogo, mas pode conjugar-se legitimamente com uma “teologia aberta das religiões e do pluralismo religioso”, desde que realizada no horizonte de uma cristologia trinitária.

Em linha de sintonia com sua proposta de uma cristologia trinitária e aberta, Dupuis evita falar em caráter absoluto seja com referência a Jesus Cristo, seja com referência à Igreja. Como justifica este autor, a dimensão absoluta só pode ser aplicada pertinentemente a Deus, enquanto Realidade Última ou Ser Infinito. Nenhuma realidade finita pode advogar para si tal atribuição, nem mesmo sequer a existência humana do Filho-de-Deus-feito-homem. “O fato de ser Jesus Cristo o Salvador ‘universal’ não implica sua condição de ‘Salvador Absoluto’ – condição que se reserva somente a Deus.”[65]

Neste particular, Dupuis discorda da reflexão de seu mestre, Karl Rahner, que fala ainda de “absolutismo do cristianismo” e qualifica Jesus Cristo como “Salvador Absoluto”.[66]  Na perspectiva de uma teologia aberta das religiões, trata-se – segundo Dupuis – de aplicações “imprudentes”, que guardam sua herança da filosofia idealista hegeliana.[67] Em linha semelhante de reflexão, o teólogo belga E.Schillebeeckx sublinha que em matéria de teologia cristã, nenhum fenômeno histórico particular, em razão mesmo de sua historicidade, pode ser absolutizado. E isto aplica-se igualmente ao “ser-homem histórico, nomeado Jesus de Nazaré”. Para este teólogo o emprego indevido da teoria da “communicatio idiomatum” que simplesmente transfere qualidades de Deus ao homem Jesus, esbarra com as teses do Concílio de Calcedônia. Trata-se da tentação da “destranscendentalização de Deus” ou de seu encasulamento num único sistema religioso. De acordo com Schillebeeckx, “um cristão jamais pode perder de vista que, não somente o cristianismo, mas mesmo o homem Jesus não são absolutos ou absolutamente únicos. Só o Deus de Jesus, o Criador, é Ele o Deus de todos os homens.”[68]

Em sua proposta de uma teologia das religiões aberta, Dupuis assinala a importância de compreender a unicidade e universalidade de Jesus Cristo como dimensões singulares e intimamente relacionadas. Elas não são “nem ‘relativas’ nem ‘absolutas’, mas ‘constitutivas’, na medida em que Jesus Cristo possui um significado salvífico para a inteira humanidade.”[69]

Situando Jesus Cristo como “canal privilegiado” de revelação, o cristianismo não conduz a uma perspectiva de fechamento com respeito às outras tradições religiosas. Ao contrário, é esta própria convicção de fé que convoca a decisão de abertura para o mundo plural. O evento Jesus Cristo é percebido como simultaneamente “particular no tempo e universal no significado”. É singularmente único, mas também em dinâmica relacional com “todas as outras manifestações divinas à humanidade” que acontecem na única história da salvação.[70]

De acordo com Dupuis, a universalidade de Jesus Cristo não pode ser afirmada colocando em segundo plano a particularidade de Jesus de Nazaré. “Um Cristo universal separado do Jesus particular deixaria de ser o Cristo da revelação cristã.”[71] Isto traz conseqüências particularmente significativas para uma perspectiva aberta na reflexão sobre a teologia das religiões . Segundo Dupuis, “a particularidade histórica de Jesus confere inevitáveis limitações ao evento-Cristo”. E justifica: “Assim como a consciência humana de Jesus, enquanto Filho, não podia, por sua própria natureza, exaurir o mistério divino, e por isto deixou incompleta a revelação de Deus; de maneira análoga o evento-Cristo não exaure – nem o poderia – a potência salvífica de Deus. Esta permanece para além do homem Jesus, enquanto fonte última tanto da revelação como da salvação.”[72]

Em Jesus Cristo o Deus invisível manifesta-se aos humanos “de-maneira-plenamente-humana”. Nele, a vontade salvífica universal de Deus ganha uma fisionomia sacramental. Esta vigorosa revelação de Deus não abafa, porém, a manifestação, presença e iluminação universal do Verbo de Deus e do seu Espírito, que continuam em ação na história. A vontade salvífica universal de Deus, que alcança sua densidade máxima em Jesus Cristo, ganha igualmente expressão em outras figuras e tradições salvíficas,  portadoras de “verdade e graça”. Os traços sobrenaturais e valores nelas encontrados não podem ser reduzidos a “germes” inacabados, mas constituem “benefícios acrescentados e autônomos”.[73] De acordo com Dupuis, há mais verdade e graça na ampla dinâmica da história das relações de Deus com a humanidade do que no capital disponível da tradição cristã. Em Jesus Cristo a história da salvação toca o seu apogeu, mas não no sentido de “substituição”, mas enquanto “confirmação e realização”.[74]

 

c)    Complementaridade inter-religiosa

 

A reflexão desenvolvida por Jacques Dupuis sobre a unicidade de Jesus Cristo destacou como um de seus traços importantes o caráter relacional. O significado universal do evento-Cristo vem, assim, situado no horizonte mais amplo do desígnio salvífico de Deus para a humanidade. A questão que agora se coloca diz respeito ao modo de relação recíproca que vigora entre o ‘caminho’ representado por Jesus Cristo e os outros “caminhos” propostos pelas demais tradições religiosas a seus membros.

Reconhecer as outras religiões como “caminhos de salvação” é dar um passo além da perspectiva inclusivista tradicional, que restringe a experiência religiosa que acontece nestas tradições a meros “anseios” ou “busca tateante” de Deus. O novo passo implica em reconhecer que é Deus mesmo que se faz presente em toda experiência religiosa autêntica. As religiões em si não são a “causa” primária da salvação, já que esta “causa” só pode ser pertinentemente aplicada ao Pai, que em Cristo reconciliou o mundo consigo (2 Cor 5,19). Elas, porém, podem ser “utilizadas por Deus como ‘canais’ de sua salvação”; podem “tornar-se ‘caminhos’ ou ‘meios’ que comunicam a potência do Deus salvífico.”[75]

A ênfase dada por Jacques Dupuis nas religiões como “caminhos de salvação” implica o reconhecimento da legitimidade de “diversos percursos religiosos”, mas sempre direcionados para o horizonte da comunhão com o Deus uno e trino. Não há, portanto, lugar em sua reflexão para a tese que defende um “pluralismo de orientações”, entendido como a afirmação de “fins religiosos diferentes” para a humanidade.[76] Uma semelhante tese entra em tensão com a vontade salvífica universal de Deus, relativiza a unidade do gênero humano e a comum dignidade de todos os seres humanos perante Deus.

Retomando a tônica trinitária de sua reflexão, Dupuis busca mostrar como a ação salvífica de Deus opera sempre no âmbito de um desígnio unitário, mas aberta a uma dinâmica multifacetada. Sem jamais prescindir do evento Cristo, ela ganha uma amplitude para além deste evento, mediante a ação do Verbo de Deus e da obra do Espírito. Entre as dimensões assumidas pela mediação da graça salvífica universal de Deus, Dupuis sublinha a presença inclusiva do mistério de Jesus Cristo, a potência universal do Logos e a ação ilimitada do Espírito.[77] Trata-se de dimensões distintas, mas que devem estar intimamente articuladas e integradas.

Para Dupuis, toda experiência autêntica de Deus revela a presença inclusiva do mistério de Cristo. Constitui sempre expressão de um “encontro do Deus de Jesus Cristo com os seres humanos”. A participação neste mistério não se dá fora de suas práticas religiosas, pois é nelas mesmas que Deus se faz presente. Como indica Dupuis, é esta mesma prática religiosa “que dá expressão à sua experiência de Deus e do mistério de Cristo.”[78] Esta tese aparece igualmente fortalecida no importante documento Diálogo e Anúncio, do Pontifício Conselho para o Diálogo Inter-Religioso, quando afirma em seu número 29: “O mistério da salvação atinge-os, por caminhos por Deus conhecidos, graças à ação invisível do Espírito de Cristo. É através da prática daquilo que é bom nas suas próprias tradições religiosas, e seguindo os ditames de sua consciência, que os membros das outras religiões respondem afirmativamente ao convite de Deus e recebem a salvação em Jesus Cristo, mesmo se não O reconhecem como o seu Salvador.”[79]

As diversas religiões não se encontram deslocadas das “alianças” estabelecidas por Deus com a humanidade. Santo Irineu falava em quatro alianças de Deus com a humanidade: com Adão, Noé, Moisés e Cristo.[80] A teologia das religiões retoma em particular o significado universal da aliança com Noé, simbolizada pelo arco iris: “Eis o sinal da aliança que instituo entre mim e vós e todos os seres vivos que estão convosco, para todas as gerações futuras” (Gn 9, 12). Em cada uma das alianças estabelecidas por Deus com a humanidade pulsa o “ritmo trinitário”. As tradições extra-bíblicas, como manifesta a aliança com Noé, estão igualmente envolvidas e abraçadas pelos traços da trindade, participando assim da dinâmica da comunicação amorosa de Deus.      

Entre as várias tradições religiosas, incluindo aí o cristianismo, existem valores de uma “complementaridade recíproca”[81], o que não significa conceder o mesmo significado salvífico a todas as manifestações do Verbo ou do Espírito na história. A consciência de uma tal complementaridade a nível dos valores salvíficos permite concluir a existência de uma “convergência entre as tradições religiosas e o mistério de Jesus Cristo, enquanto percursos – ainda que desiguais – mediante os quais Deus buscou e continua a buscar os seres humanos na história, no seu Verbo e no seu Espírito.”[82] Em Jesus Cristo o processo salvífico universal revela uma fisionomia concreta, mas este mesmo processo ganha “realizações particulares” também nas outras tradições religiosas. Em Jesus Cristo, o desígnio salvífico de Deus para a humanidade ganha a sua densidade culminante, mas não no sentido de representar a única manifestação do Verbo ou a completa e exaustiva revelação de Deus.[83]

O reconhecimento de uma “complementaridade recíproca” entre as diversas tradições religiosas deve ocorrer respeitando-se a “alteridade irredutível” de cada uma delas.[84] Levar a sério as religiões é nelas reconhecer algo de irredutível e irrevogável, que jamais será tematizado ou totalizado no cristianismo. O caráter único e singular de cada religião não impede, mas exige uma dinâmica de abertura ao outro. Na experiência do encontro ocorre uma “troca e condivisão dos valores salvíficos” em favor de uma transformação e enriquecimento mútuos.[85]

O diálogo inter-religioso constitui o espaço singular para esta experiência de “complementaridade recíproca” entre as religiões. Trata-se de um dos desafios mais importantes nesta virada de milênio. Longe de significar um enfraquecimento da fé, o diálogo torna esta fé mais profunda, convocando-a a navegar em outros espaços e a se abrir a novas e inusitadas dimensões.[86] O cristianismo sai igualmente enriquecido com a experiência da alteridade. Dupuis salienta como mediante o diálogo os cristãos podem descobrir em maior profundidade determinados aspectos ou dimensões do mistério divino, não tão acentuados na tradição cristã.[87]

A experiência de “complementaridade recíproca” e o encontro inter-religioso contribuem também para o crescimento do Reino de Deus na história, sempre ordenado para a sua plenitude escatológica. A recapitulação de todas as coisas em Cristo, de que fala Efésios 1,10, não acontecerá de forma “totalitária”, mas no respeito e salvaguarda do “caráter irredutível impresso em cada tradição pelo auto-manifestação de Deus por meio de seu Verbo e de Seu Espírito.”[88] Esta riqueza plural não constitui apenas um fenômeno histórico mas prolonga-se igualmente no horizonte escatológico, quando então haverá uma “maravilhosa convergência” de todas as tradições religiosas no Reino de Deus e no Cristo Universal.  

 

(Artigo publicado na REB, vol 59, fasc. 235, p. 591-617, setembro 1999)   

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[1] Para uma descrição destas três perspectivas cf. F. Teixeira. Teologia das religiões; uma visão panorâmica. São Paulo: Paulinas, 1995, p. 37-114. Alguns teólogos asiáticos reagiram, porém, ao tom acadêmico e especulativo presente na reflexão sobre tais categorias, ainda muito devedoras ao pensamento ocidental, e apontaram a necessidade de superação de uma perspectiva que privilegie as contraposições e oposições, no sentido de uma nova sensibilidade para a convergência e a unidade. O fato do pluralismo religioso indica a necessidade de uma nova pista para a reflexão, que enfatize o encontro e o diálogo vivo com as diversas tradições religiosas  e acentue a  “maravilhosa variedade religiosa”. Cf. J.Dupuis. Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso. Brescia: Queriniana, 1997, p. 266-271 (A tradução brasileira desta obra de Dupuis está no prelo das Edições Paulinas).

[2] Quem primeiro cunhou este termo foi o teólogo H.R.Schlette em sua obra: As religiões como tema da teologia (1963), para caracterizar a reflexão teológica de J.Daniélou. Posteriormente foi adotada por Jacques Dupuis em seus trabalhos sobre o tema da teologia das religiões.

[3] Para uma síntese da posição pluralista ver: F.Teixeira. Teologia das religiões. São Paulo: Paulinas, 1995, p. 58s.

[4] J.Ratzinger. Situação atual da fé e da teologia. Atualização (263): 543, 1996.

[5] Ibidem, p. 544-546; Id. Il sale della terra. Cinisello Balsamo: San Paolo, 153-155.

[6] COMISSÃO Teológica Internacional. O cristianismo e as religiões. São Paulo: Loyola, 1997, n. 84.

[7] Ibidem, ns. 86 e 49c.

[8] Ibidem, n. 56 e 61 e 85.

[9] Ibidem, n. 84 e 85 e 90.

[10] Ibidem, n. 88 e 49c.

[11]Ibidem, n. 103. Esta tese estará presente nos documentos do magistério atual da Igreja. Em primeiro lugar,  na Evangelii Nuntiandi de Paulo VI. Nesta Exortação Apostólica, Paulo VI identifica as “religiões não-cristãs” como “expressões religiosas naturais”. Trata-se de uma procura de Deus “às apalpadelas”. Só o cristianismo instauraria efetivamente “uma relação autêntica e viva com Deus”. Cf. Evangelii Nuntiandi.       4 ed. Petrópolis: Vozes, 1979, n. 53. Na mesma linha vai a reflexão de João Paulo II na Encíclica Redemptoris Missio em seu número 45, onde fala da presença nas pessoas e nos povos de uma “ânsia” de conhecer a verdade acerca de Deus, que vem respondida com a presença do anúncio oferecido pelo missionário. Ou ainda na Carta Apostólica Tertio Millennio Adveniente (1994), sobre a preparação para o ano 2000. João Paulo II assinala ali que “em Cristo, a religião deixa de ser um ‘procurar de Deus como que às apalpadelas’ (At 17,27) para se tornar resposta de fé a Deus que se revela...”. Cristo seria, assim, o “cumprimento do anseio de todas as religiões do mundo, constituindo por isso mesmo o seu único e definitivo ponto de chegada”. E, a religião, fundada em Jesus Cristo, a “religião da glória”. Cf. João Paulo II. Tertio Millennio Adveniente. São Paulo: Paulinas, 1994, n. 6.

[12] João Paulo II. Sobre a validade permanente do mandato missionário. Petrópolis: Vozes, 1991, n. 55 (Carta Encíclica Redemptoris Missio).

[13] A primeira edição saiu em inglês: Towards a Christian Theology of Religious Pluralism. Maryknoll: Orbis Books, 1997. Seguiu-se a tradução italiana: Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso. Brescia: Queriniana, 1997. Ainda no mesmo ano saiu a tradução francesa, na famosa coleção “Cogitatio Fidei” : Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieuse. Paris: Du Cerf, 1997.

[14] O resumo das intervenções saiu com o título: Vers une théologie du  pluralisme religieux; à l’occasion du 200e numéro de la colleoction “Cogitatio Fidei”. La Vie Spirituelle, 151 (724): 573-586, 1997.

[15] G.Canobbio. Note a margine dell’opera di J.Dupuis. Rassegna di Teologia, 38 (6): 834-838, 1997.

[16] Inos Biffi. Il monopolio della grazia. Avvenire, martedi 14 aprile, 1998, p. 20. Há que ressaltar, porém,  recensões sobre a mesma obra em perspectiva diversa, acolhendo sua riqueza: P.Stefani. Cristo e le religioni; una teologia cristiana del pluralismo religioso. Il libro de Jacques Dupuis. Il Regno, 4: 101-105, 1998; C.Molari. Richezza del pluralismo religioso. Rocca 1 luglio 1999, p. 53-54; Id. Pluralismo non è relativismo. Rocca 15 luglio 1998; Id. Cristo e le altre religioni. Rocca 1 agosto 1998; James H.Kroeger. Toward a christian theology of religious pluralism. Spiritus (155): 225-226, 1999; F.Teixeira. Panorâmica das abordagens cristãs sobre as religiões. Perspectiva Teológica, 30  (80): 57-84, 1998; Id. Para uma teologia cristã do pluralismo religioso. Perspectiva Teológica, 30 (81): 211-250, 1998. O teólogo e professor da PUG-Roma, O’Collins fez igualmente uma recensão da obra no jornal “The Tablet” (janeiro de 1998).

[17] J.Ratzinger. Rapporto sulla fede. Cinisello Balsamo: Paoline, 1985, p. 211-212.

[18] João Paulo II. Sobre a validade permanente do mandato missionário. Petrópolis: Vozes, 1991, n. 2 (Carta Encíclica Redemptoris Missio).

[19] F.Teixeira. Teologia das religiões. São Paulo: Paulinas, 1995 , p. 138 n. 293.

[20] A.Pieris. Redemptoris Missio. Concilium, 237 (5): 4, 1991.

[21] João Paulo II. Tertio Millennio Adveniente. São Paulo: Paulinas, 1994, n. 38.

[22] Sobre este Sínodo, Jacques Dupuis escreveu um artigo, onde comenta seus traços mais importantes, lamentando, porém, que nas proposições finais fica um pouco obscurecida a rica visão teológica desenvolvida ao longo dos anos pela Federação das Conferências Episcopais Asiáticas (FABC). Cf. J.Dupuis. Premiers échos du Synode pour l’Asie. Études, 389 (3): 215-227, 1998.

[23] Preocupação semelhante foi expressa pelo teólogo Giacomo Canobbio em sua reflexão sobre o livro de Dupuis. Levanta a questão da pertinência em se falar da ação de um Lógos Ásarkos (Logos não encarnado) que continuaria atuante mesmo depois do evento-Cristo. Cf. G.Canobbio. Note a margine dell’opera di J.Dupuis. Art. cit., p. 837.

[24] Cf. Giuseppe de Rosa. Una teologia problematica del pluralismo religioso. La Civiltà Cattolica (3554): 129-143, 1998.  Outra recensão crítica, bem na linha da “teologia do acabamento” foi feita pelo comitê de redação da revista tomista: S-T.Bonino e outros em artigo intitulado: “Tout récapituler dans le Christ”. À propos de l’ouvrage de Jacques Dupuis Vers une Théologie Chrétienne du Pluralisme Religieux. Revue Tomiste (4): 591-630, 1998 (T. XCVIII).

[25] Cf. Adista n. 79, 1998.

[26] Cf. Il Regno, 8 (835): 265, 1999.

[27] Ibidem, p. 265.

[28] O artigo do cardeal König saiu publicado originalmente em inglês no jornal The Tablet (16 de janeiro de 1999) e depois republicado em italiano em Adista n. 10, p. 2-4 (01 de fevereiro de 1999) e Il Regno, 4 (831): 87, 1999. Foi igualmente publicado em português: Sedoc, 31 (274): 644-647, 1999. Uma posição de apoio a Dupuis veio também do Provincial da Índia, Pe. Lisbert D’Souza, em nome dos Superiores Maiores da Companhia de Jesus da Ásia meridional. Em sua declaração o padre provincial sublinha que a pesquisa de Dupuis é marcada não apenas pela sua rica experiência da situação multi-religiosa da Ásia, bem como de sua “lealdade à tradição doutrinal, magisterial e teológica da Igreja.”: Adista – 29 marzo 1999, p. 4-5.

[29]  Il Regno, 4 (831): 87, 1999.

[30]  Il Regno, 8 (835): 265, 1999. Ver também: Adista – 29 marzo 1999, p. 3-4.

[31] J.Dupuis. Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso. Op cit.,  p. 284.

[32] Pontifício Conselho para o Diálogo Inter-Religioso. Diálogo e Anúncio. Petrópolis: Vozes, 1991, n. 50.

[33] J.Dupuis. Verso una teologia..., p. 271.

[34] Ibidem, p. 277.

[35] Dupuis afirma a existência de uma continuidade de identidade pessoal entre Jesus e o Cristo, bem como uma descontinuidade de condição humana. Com base em At 2, 36, Dupuis afirma que Jesus é o Cristo, assim transformado em virtude de sua ressurreição dos mortos. Cf. J. Dupuis. Gesù Cristo incontro alle religioni. 2 ed. Assisi: Cittadella Editrice, 1991, p. 251.

[36] J.Dupuis. Introduzione alla cristologia. 3 ed. Casale Monferrato: Piemme, 1996, p. 55.

[37] O grande exegeta R. Schnackenburg, ao analisar esta passagem joanina no contexto em que se encontra, sublinhou que a mesma indica somente “o poder conferido a Jesus de preservar as suas ovelhas, os homens a ele confiados (10,29). Por suas obras deve-se reconhecer e compreender que o Pai está nele e ele no Pai (10,38). Dado que Jesus está em tal comunhão com o Pai, os inimigos nada lhe podem fazer (10,39).” Há, portanto, segundo este autor, uma relação recíproca e de tensão dialética entre a cristologia do enviado e aquela do filho. Cf. R.Schnackenburg. La persona di Gesú Cristo nei quattro vangeli.  Brescia: Paideia, 1995, p. 354.

[38] J.Dupuis. Verso una teologia..., p. 366. Este autor acrescenta: “Jesus não é, na sua experiência, o Pai, mas entre ele e o Pai a comunicação de semelhança e, ou melhor, de unidade, é tal que exige ser expressa nos termos de uma relação Pai-Filho”: Ibidem, p. 366.

[39] Há sempre uma “excedência” e “desbordamento” de Deus com respeito ao finito, inclusive com respeito à realidade criada de Jesus. A auto-consciência humana de Jesus, como o sublinha Rahner, não pode ser monofisiticamente identificada com a consciência do Logos de Deus. Entre as duas existe uma “distância infinita”. Para este tema ver: K.Rahner. Corso fondamentale  sulla fede. Roma: Paoline, 1978, p. 323 e 294-295; Id. Problemi riguardanti l’incompreensibilità di Dio secondo Tommaso D’Aquino. In: Teologia dall’esperienza dello Spirito. p. 375; Id. A proposito del nascondimento di Dio. In: Teologia dall’esperienza dello Spirito. Op.cit., p. 370. E também: W.Pannenberg. Cristologia – Lineamenti fondamentali. Brescia: Morcelliana, 1974, p. 464; R. Schnackenburg. La persona di Gesù Cristo nei quattro vangeli. Op.cit., p. 305-306, 354 e 411-412; A L. Ferreras. La cuestión de la incomprensibilidad de Dios en Karl Rahner. Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca, 1995, p. 305-306.

[40] Interessante observar as pertinentes reflexões a esse propósito elaboradas por Eberhard Jüngel em seu livro: Dio, mistero del mondo.  2 ed. Brescia: Queriniana, 1991, p. 493. Este autor trabalha a idéia do ser de Deus como evento do vir-a-ser.

[41] J.Dupuis. Verso una teologia..., p., 337. Esta mesma questão é recorrente nas reflexões de Edward Schillebeeckx. Cf. Umanità la storia di Dio. Brescia: Queriniana, 1992, p. 218-219; Em artigo na revista Concilium este teólogo afirma que para os cristãos “Jesus é uma manifestação relativa (porque histórica), mas de um sentido absoluto”. E continua:  “Os cristãos professam que ‘a plenitude de Deus habita corporalmente em Jesus’, mas este habitar ocorre precisamente na humanidade de Jesus, e com isto dento de um prisma limitado, inevitavelmente alienante e refrangente: é uma expressão de contingência, portanto do caráter limitado deste manifestar-se da plenitude de Deus na precariedade de nossa história.”:  Religião e violência. Concilium, 272 (4): 179, 1997.

[42] J.Dupuis. Verso una teologia..., p., p. 338

[43] Veja em particular a recensão feita pelo comitê de redação da revista tomista ao livro de Dupuis: “Tout récapituler dans le Christ”... Revue Thomiste (4): 604, 1998.

[44] É em defesa desta mesma “distinção” de Jesus que J.Dupuis teceu sua crítica à cristologia de Hans Küng, inserindo-a na perspectiva pluralista e não inclusivista. Para Dupuis, a reflexão de Küng, em particular em seu livro Ser Cristão, mantém de forma imprecisa o traço da “diversidade” de Jesus. Em perspectiva distinta, afirma que  “só a identidade pessoal de Jesus Cristo como Filho unigênito de Deus pode estabelecer de modo decisivo tal diversidade.” É mediante tal diversidade que se funda o caráter “normativo” de Jesus e o “caráter constitutivo” de sua mediação face aos outros fundadores religiosos. Cf. J.Dupuis. Gesù Cristo..., p. 272-273.

[45] J.Dupuis. Introduzione alla cristologia. Op.cit., p. 55.

[46] J.Dupuis. Verso una teologia..., p. 279.

[47] Ibidem, p. 458.

[48] Bira IV/2 – La Chiesa al servizio del Regno di Dio. In: Documenti della Chiesa in Asia; Federazione delle Conferenze Episcopali Asiatiche (1970-1995). Bologna: Editrice Missionaria Italina, 1997, p. 273.

[49] Una teologia della missione per l’Asia - documento teológico de consulta da seção responsável pela evangelização da Federação das Conferências Episcopais Asiáticas (FABC). In: Documenti della Chiesa in Asia. Op.cit., p. 412.

[50] C.Floristán. Jesús, el Reino y la Iglesia.  In: J.J. Tamayo Acosta (Org.). 10 palavras clave sobre Jesus de Nazaret. Navarra: Editorial Verbo Divino, 1999, p. 250-251.

[51] J.Dupuis. Verso una teologia..., p. 461.

[52] Ibidem, p. 463-464.

[53] Ibidem, p. 464.

[54] Ibidem, p. 473.

[55] Ibidem, p. 426-430.

[56] Ibidem, p. 429.

[57] Ibidem, p. 430.

[58] Ibidem, p. 475.

[59] Ibidem, p. 476. Como assinala Dupuis, as outras tradições participam da presença de Deus em Jesus Cristo mediante a prática mesma de suas religiões: “A sua prática religiosa é, com efeito, a realidade que dá expressão à sua experiência de Deus e do mistério de Cristo. É o elemento visível, o sinal, o sacramento de tal experiência. Esta prática expressa, sustenta, rege e contém – por assim dizer – o seu encontro com Deus em Jesus Cristo.”: Ibidem, p. 429.

[60] Dupuis retoma aqui a consideração da Lumen Gentium n. 16 que, ao falar dos “não-cristãos” sublinha que os mesmos, ainda que não incorporados à Igreja enquanto membros,  estão a ela  “ordenados” (ordinantur). Em tese doutoral, defendida em 1998 na Faculdade de Missiologia da Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma, o teólogo Miguel Marcello Quatra, sob orientação de J.Dupuis, sublinhou que o papel sacramental da Igreja não pode ser entendido nem como exclusivo nem exaustivo. Sua sacramentalidade é “relacional”, pois atua  “em relação com outras formas de mediação simbólica do Reino, em particular com outras religiões, nas quais o mesmo Reino é, a seu modo, presente, eficaz e visível.”: M.M.Quatra. Regno di Dio e missione della Chiesa nel contexto asiatico – Un studio sui documenti della FABC (1970-1995). Facultà de Missiologia – PUG, 1998 (a citação corresponde à p. 4 do texto mimeografado entregue durante a defesa).

[61] Ibidem, p. 478.

[62] No campo teológico e magisterial há muita dificuldade em reconhecer este pluralismo religioso como dado de princípio. Refletindo sobre o tema, o cardeal Tomko assim se expressa: “O fato do pluralismo religioso e a nossa nova consciência sobre o mesmo não podem tornar-se uma desculpa para evitar ou retardar a proclamação da salvação dos homens em Cristo Jesus.”: J.Tomko. La missione verso il terzo millennio. Roma/Bologna: Urbaniana University Press/Dehoniane, 1998, p. 260. Na mesma perspectiva insere-se a reflexão do teólogo M. Dhavamony: “Todos são chamados a formar um novo povo de Deus. A Igreja,  por  intrínseca vocação, é destinada a extender-se de modo a incluir a inteira família dos homens.”: M. Dhavamony. Teologia delle religioni. Milano: San Paolo, 1997, p. 244-245.

[63] Dentre outros teólogos que partilham esta mesma perspectiva podemos apontar: E. Schillebeeckx. Umanità la storia di Dio. Op.cit., p. 217; C.Geffré. O lugar das religiões no plano da salvação. In: F.Teixeira. O diálogo inter-religioso como afirmação da vida. São Paulo: Paulinas, 1997, p. 116 e 124. Os teólogos e bispos indianos foram pioneiros nesta reflexão. Já em 1989, a Comissão para o diálogo e ecumenismo da Conferência dos Bispos Católicos da Índia (CBCI) apresentou um um documento intitulado: Diretrizes para o Diálogo Inter-Religioso onde se afirmava: “A pluralidade das religiões é uma conseqüência da riqueza da mesma criação e da graça multiforme de Deus.” : In: J.Dupuis. Verso una teologia..., p. 424. Ver também: M.Amaladoss. Rinnovare tutte le cose; dialogo, pluralismo ed evangelizzazione in Asia. Roma: Arkeios, 1993, p. 126.

[64] J.Dupuis. Verso una teologia..., p. 520.

[65] Ibidem, p. 381.

[66] Cf. K.Rahner. Corso fondamentale sulla fede. Roma: Paoline, 1978, p. 408.

[67] J.Dupuis. Verso una teologia..., p. 381; Id. Le pluralisme religieux dans le plan divin de salut. Revue Theologique de Louvain, 29  (4): 494, 1998. Foi a partir de Hegel, como o sublinha o teólogo espanhol Manuel Fraijó, que se afirmou a idéia do cristianismo como “religião absoluta”. E sublinha: “O termo ‘absoluto’ é de origem filosófica. Os nomes que o fiel cristão aplica a Deus são outros: Pai, Criador etc. São os que aparecem na tradição bíblica. (...) O costume de aplicar a Deus o adjetivo substantivado “o Absoluto” é relativamente tardia.” Para este autor, tal termo não deveria ser aplicado a nenhuma religião, nem mesmo ao Deus da fé monoteísta, que identifica-se mais como Mistério ou “Mistério absoluto”.: M.Fraijó. Fragmentos de esperanza. Navarra: EVD, 1992, p. 204 e 209.

[68] E.Schillebeeckx. Universalité unique d’une figure religieuse historique nommée Jésus de Nazareth. Laval Théologique et Philosophique, 50  (2): 273, 1994; Id. Religião e violência. Art.cit., p. 179.

[69] J.Dupuis. Verso una teologia..., p. 382. Ao falar de “unicidade constitutiva”, Dupuis pretende mostrar que “para a fé cristã, o mistério pascal da morte-ressurreição de Jesus Cristo possui um significado universal, em conformidade com o desígnio salvífico de Deus para a humanidade: indicando entre a Divindade e a raça humana um vínculo de união que jamais poderá ser destruído; vínculo que constitui o canal privilegiado mediante o qual Deus escolheu partilhar a vida divina com os seres humanos.”: J. Dupuis. Verso una teologia..., p. 411.

[70] Ibidem, p. 521.

[71] Ibidem, p. 402.

[72] Ibidem, p. 403. Um dos pontos defendidos por Dupuis, que tem causado polêmica, diz respeito à relação entre o Logos universal e o Logos encarnado. Em particular a tese de que a ação salvífica de Deus permanece ativa antes e depois da encarnação do Logos (Lógos ensarkós), mediante a presença do Lógos não encarnado (Lógos ásarkos). Para determinados autores seria problemático afirmar a ação de um Lógos ásarkos atuante mesmo após o evento da encarnação. Para Dupuis, não se pode limitar o poder iluminante e salvador do Logos à particularidade de um evento histórico. Seria mesmo complexo dizer que a partir do evento Jesus Cristo a ação do Logos ficou circunscrita ao homem Jesus, de forma a não mais se exercer doravante a não ser por intermédio de sua humanidade ressuscitada. Isto seria cair, conforme sublinha Dupuis, numa espécie de “monofismo ao reverso”, ou seja,  “pela união das duas naturezas em Cristo a ação da divindade se encontraria constrangida à medida da humanidade”: J. Dupuis. Le pluralisme religieux dans le plan divin de salut. Art. cit., p. 502. Tese semelhante vem defendida por J.O’Leary. La vérité chrétienne à l’âge du pluralisme religieux. Paris: Cerf, 1994, p. 279-280.

[73] Ibidem, p. 521.

[74] Ibidem, p. 521.

[75] Ibidem, p. 412.

[76] É a tese defendida por S.M.Heim e criticada por Dupuis. Ver: J.Dupuis. Verso una teologia..., p. 417ss.

[77] J. Dupuis. Verso una teologia..., p. 426-433.

[78] Ibidem, p. 429. Ampliando as reflexões do Vaticano II sobre o tema, Dupuis acrescenta que não se pode afirmar uma dicotomia entre a vida religiosa subjetiva dos seres humanos e a religião por eles professada. As religiões participam igualmente da dinâmica salvífica. Sublinha que seria “impraticável e teologicamente irreal” sustentar a possibilidade salvífica para os membros das várias tradições religiosas e desconhecer um papel salvífico para a religião de que participam. : Ibidem, p. 428.

[79] Diálogo e Anúnico. Doc.cit., n. 29.

[80] Cf. Irineu. Contro le eresie e gli altri scritti. A cura di E. Bellini. Milano: Jaca Book, 1979. Sobre o tema cf. J.Dupuis. Verso una teologia..., p. 89-90.

[81] J.Dupuis. Verso una teologia..., p. 439. Este questão será igualmente motivo de algumas críticas sofridas por Dupuis. Para o teólogo G.de Rosa, falar em complementaridade de revelações seria incorrer no risco de situar no mesmo plano as escrituras das outras tradições com respeito à revelação bíblica. Este autor sublinha que Dupuis acentuou mais os aspectos positivos presentes nas outras religiões, deixando na sombra os “erros e os aspectos gravemente negativos” das mesmas. Cf. Una teologia  problematica del pluralismo religioso. Art. cit., p. 142-143. Na recensão dos teólogos dominicanos emerge uma resistência semelhante. Não admitem que nas outras tradições religiosas possa conter “formas de revelação” não claramente expressas no cristianismo. Eles hesitam, igualmente, em aceitar a idéia de “complementaridade” e de “pluralismo de direito”. Para estes autores, seria incorreto admitir que, como num “puzzle” (quebra cabeça), cada religião pudesse deter uma parte da verdade total, mas só de fato constituída quando todas as partes estivessem unidas. Cf. Comité de rédaction de la Revue Thomiste. “Tout récapituler dans le Christ”. Art. cit., p. 627.

[82] Ibidem, p. 442.

[83] Ibidem, p. 442-443 e 265.

[84] C.Geffré chamou a atenção para esta questão em sua reflexão sobre a obra de Dupuis. Este autor manifesta dificuldade com respeito à expressão “complementaridade”, que para ele pode deixar em suspenso o traço da “alteridade irredutível” presente nas religiões não-cristãs. Prefere manter a idéia do pluralismo religioso como um “enigma”. Neste tempo da história, sublinha este autor, torna-se necessário “aceitar esta situação de ‘contestação recíproca’”: C.Geffré. Le pluralisme religieux comme question théologique. In: Vers une théologie du pluralisme religieux. Art.cit., p. 585.

[85] J.Dupuis. Verso una teologia..., p. 439.

[86] Cf. Diálogo e Anúncio. Doc.cit., n. 50.

[87] J.Dupuis. Verso una teologia..., p. 513. Em sua obra anterior, Dupuis afirma: “Por mais paradoxal que possa parecer, o contato prolongado com as Escrituras não bíblicas – praticado no interior da própria fé – pode ajudar o cristão a descobrir mais profundamente certos aspectos do mistério divino plenamente revelado em Jesus Cristo.”: J.Dupuis. Gesu Cristo incontro alle religioni. Op.cit., p. 245. De forma semelhante afirma E.Schillebeeckx: “Existem verdadeiros, bons e belos – e surpreendentes – aspectos positivos e irredutíveis nas múltiplas formas de harmonia religiosa com Deus, também nas formas que não encontraram nem encontram lugar na vivência específica do cristianismo.”: Religião e violência. Art. cit., p. 179.

[88] J.Dupuis. Verso una teologia..., p. 523.