terça-feira, 27 de abril de 2010

Marks of an Inter-Religious Mysticism



Faustino Teixeira


Going back to its etymology, the word mysticism comes from myein: which means to close the eyes or the lips. A “mystic” is a person who lives the experience of a mystery; mystic is the person who is the subject of an experience which has Mystery as its object. From the beginning the word mystikós has been used as an adjective and it is only since the 17 the century that it has become accepted as a substantive.1 It’s from then on that we begin to speak of mystical language as a unique new language. In Christian usage, mysticism was used to designate a different way of coming to know God, a way different from common knowing, a way marked by the force of a Presence beyond our capacity of expressing. Down through history different definitions have been given to this experience: Thomas Aquinas called it cognitio Dei experimentalis “experiential knowledge of God”; Angelus Silesius spoke about it as the “interior union of God with the soul”; for John of the Cross it was “a loving listening to God” as for Jacques Maritain “a joyful experience of the Absolute.”


It’s worth while pointing out the force involved in two essential terms implied in this extraordinary direct or immediate access to Mystery and Reality: these words are “experience” and “presence.” In his sermons based on the biblical Song of Songs, Bernard of Clarivoux points out that it is by means of the book of “experience” that we can reach the mystery of God. From his point of view it is through “experience” that human intelligence is able to delve into the deepest fields of understanding.2 Mystics of different religious traditions give us important testimony about the force of this experience. The French intellectual Simone Weil, in an autobiographical letter describes the sharp experience of God that she experienced in Solemes in the year 1938: “Christ himself came down and possessed me.”3 Likewise the Nicaraguan mystic Ernesto Cardenal wrote: “You also swiftly entered into me while my defenseless soul was seeking to hide its shame.”4 We can also mention the “experience of God” found in the beautiful history of Theresa of Avila:


“Sometimes it happened to me, as I have said, although it was over briefly, the beginning of what I will speak now: it happened to me in this fantasy that I placed myself next to Christ, as I have said, and even at times reading, unexpectedly there came upon me the feeling that I was in no way able to doubt that the presence of God was within me and I completely wrapped up in Him. This was not as it were in a vision; I believe they call it theological mysticism. The soul is, as it were, suspended so that everything seems to be outside of oneself: the will loves, the memory seems to be almost lost, the understanding seems not to function but is not lost; rather as I say, it does not function but instead seems as though it becomes frightened by the amount it does understand since God wants it understood that nothing should be understood about the way His Majesty is represented.”5


Mystics of all traditions very clearly recognize that the abysmally inaccessible mystery in its totality, pierces through and goes beyond the experience. Despite efforts to express the experience, the tongue is poor and deficient in translating the richness that has been experienced. What often happens is that mystics have to “mangle words” and “murder the language” in order to describe even in a limited manner, the force of an illuminating presence.


Without denying the singularity and specific weight which distinguish the different religious traditions, we must recognize the presence of “great similarities and analogies in religious experience.”5 They are resemblances that do not annul differences but rather reserve space for an experience which is always unique. Likewise in the realm of spiritual depth it is always necessary to share with the other. This is the reason for the great difficulty in judging the spiritual experiences of others, so as not to relativize or degrade them as inferior. It’s extremely complicated attempting to interpret a certain religious or mystical experience without being in syntonic perfection with it. One must use tremendous spiritual delicacy to be able to approach a distinct religious experience. This holds good also for judging different rituals. These always make reference to a “pristine experience” and its re-actualization. They are rituals that do not transmit simply knowledge but rather and above all an experience. As Amaladoss correctly noted, “anyone who has not had the experience and is now capturing the tradition from outside, very possibly will not be able to reach an authentic interpretation of it.”7


Simone Weil was strongly questioned by certain Catholic theologians for having affirmed that “mystics of almost all traditions are almost in identical accord”.8 Opposing the author and also the defenders of a “philosophy for all times” who are trying to give support to “the transcendental unity of religions” the theologian Henri de Lubac tried to give strength to the idea of “the qualitative difference that separates other religious traditions from the Christian tradition”.9 In his classical work on Catholicism, De Lubac admits that even outside Christianity, humanity has - “as exceptions” - been able to reach spiritual heights. Nevertheless by the force of his “theology of consummation” he brings into question the love of the Buddhists and the mysticism of the Hindus. In his vision, the most beautiful and powerful human efforts have to be “fertilized by Christianity in order to produce fruits for eternity.”10


It’s impossible to deny the differences among religious traditions, as likewise the peculiarities that distinguish the experience and the interpretation of the Mystery developed by mystics of the different religions. Therefore it’s necessary to recover the “hidden equivalences” and underline the “profound similarities” that join in brotherhood the mystics on their path searching for Reality. To recognize differences does not mean to belittle the “intense confraternity” underlying these deep personal experiences. This is the great challenge that animates those who believe that mysticism is alike and that there is the possibility of an inter-religious mysticism or even a mysticism that goes beyond religions.



1     Mysticism as an experience of Reality


“Mysticism as an experience of Reality” comes up as highly helpful in the search for a positive path to reach an understanding of an inter-religious mysticism or concept of Reality. The author who appears here as a light for reflection is Raimon Panikkar, the Catalonian theologian and mystic who has contributed a lot to the development of an enriching debate in the inter-religious field. In a work of his published in 2005, Panikkar notes that mysticism is not a specialization but rather an “anthropological dimension” that accompanies a person during all his existential trajectory.11 The human being is potentially empowered to discover the Mystery that inhabits reality and then to irradiate this experience to others just as waves wash up on the shore of a lake. Mysticism describes this as “the experience of the ultimate reality”, as “the complete experience of reality.”12 The category “reality” (or “Reality”) is chosen because of its greater neutrality and for its macro-ecumenical potential. Reality is the symbol chosen to translate the All, (to holon). In this way mystical experience is an integral experience which makes possible access to integral reality which can be designated in different forms: God, All, Nothing, Being, etc. We’re not talking about something superficial or merely passing but rather an in-depth insertion into the very interiority of the experimented object. And all this does not mean accepting pantheism since mystical experience barely touches reality on the edge and then only contingently. The Mystery keeps on burning. Divinity envelopes all reality but it passes through it infinitely.


Because of the influence of the Christian Orthodox tradition, and also of the Indian advaita spirituality, Panikkar has recourse to the “cosmo-theo-andric intuition” in order to express the three dimensions of reality: divine, human and cosmic. These are three dimensions that interpenetrate each other and reveal the fundamental enigma of the relation.13 This advaita (aduality) vision favors a perception of reality which supersedes both monism and dualism and gives birth to a harmony of relation and integration of the transcendent with the immanent. For Panikkar, “the advaita intuition does not consist in affirming the unity nor negating the duality, but rather precisely by means of vision that transcends intellection and recognizes the absence of duality in the base of a reality which in itself lacks duality”.14 The very structure of reality is dialogic and harmonic. The human being participates in an “adventure of reality” which involves the transcendent and the immanent which is at the same time divine, human and material.


 The great challenge consists in awakening this reality, catching the diaphanous state of the other world that permeates this world, picking up the little signals and lights which shine forth from the very interior of things. It’s necessary to tune the ear to present time, undertake a “poetical listening” to the entire cosmos. The essence of the gift of contemplation as Thomas Merton points out, is to awaken the “infinite Reality that exists within everything that is real.”15 Its an experience that involves permanent tranquility and attention. Its not something that is limited to a few virtuous people, but rather it’s open to everyone who is disposed to pay attention to the occasion with sensibility and transparency. From his rich experience with spiritual direction of the Trappist novices at Gethsemany (USA) Thomas Merton points out the intimate relation between contemplative and active life. For him, the exercise of the contemplative life was nothing complicated, but rather a gift for living simply, for feeling life flowing, for advancing into the depths of the great mystery that lives in time. In his reflections for the novices he said that contemplative life “was simply to live like a fish in water.”16


In his attentive observation of the dawn, Merton managed to distinguish “a virginal point” between darkness and light which expresses the ineffable secrete of the encompassing presence of the mystery. In the contemplation of night, a bit before light peopled the dawn, while the birds were still initiating their first songs and “creation in its innocence solicited permission to “exist” again”, the Trappist mystic discovered the presence of that “soft, blind point” which lives in the very center of being and which he identified as the presence of God’s pure glory.”17 What is meant is the irreducible secrete center of the heart. For Merton, that point of simplicity of inexpressible innocence reveals the sacredness of the self-conscience , liberty and peace. It’s a point of unveiling the “immense open secret which lies there for everybody, which is completely gratuitous and to which nobody pays any attention.”18 The inspiration of this image of the “virgin point” (point-vierge) comes from the influence of the French oriental expert Louis Massignon, deeply learned in sufi mysticism. In the mystic psychology of Islam, and especially in the thought of al-Hallaj, the “primordial luminous point” suggests the profound mysticism of the knowledge of “Reality” (al-Haqq). This point represents the “neurological center of the sphere of tawhid (unity)”19 In the point of view of Hallaj, the organic principle of everything which expresses the nucleus of the original light, is that luminous point (nuqta). It is interesting to know that some Muslim teachers learned in the Koran, place their concentration on the importance of the diacritical point that marks the letter ba in Arabic. The book of the Koran begins with the letter b: Basmala (“In the name of Allah”). The sufi teachers hold as the base for esoteric symbolism that the contents of the entire Koran are concentrated in that diacritical point of the b found at the beginning of Basmala.


2. All names of The Reality


In one of his beautiful homilies on the Song of Song, Gregory of Nissa, one of the three great Capadotians of the IV century, speaks about water which hides beneath the spring. If someone approaches a spring he is astounded at the abundance of water that constantly gushes up. But there is no access to “all the water”, which mysteriously remains hidden in the bosom of the earth. And this water that never ceases to flow, permanently stirs the desire of the thirsty person.20 Reality is like the “spring of the source” in its ceaseless movement of generosity and gratuity.


Just as “all the water” of the spring can not be seen, likewise Reality always remains hidden. The reason for choosing the word Reality to express the Ultimate Mystery, is due to his use of language of certain religious traditions. In the Jewish-Christian tradition God is spoken of “He Who is.” (Ex 3,14); the Sanskrit language of the Hindu tradition uses the expression sat; in Arabic al Haqq. These are corresponding expressions that despite imprecise and frail human language try to translate the greatest mystery that has no name. The Buddhist tradition opts for “God’s Silence”, which absolutely does not mean atheism. The negation serves as a “sign of the transcendence”. Velasco has pointed out that “God’s Silence” practiced by Buddha “is the most radical form of preserving the mysterious condition of the ultimate, the supreme which is the focus of all religion.


The different names that are attributed to God or the Major Mystery do not apply to his essence which remain untouchable. The names always imply a state of determination and boundary. The “Spiritual Presence” which breaks through into all history becomes fragmentary when showing itself in time and space. The names or attributes of God are “miserable leftovers” that still give off “perfume of the divine nature” 22 ; they are an isthmus barzakh that serves as a bridge between the essence of the mystery and the cosmos. Mystics of different traditions indicate that Reality is beyond names: Master Eckhardt makes a distinction between God in her/his own self and the God of creatures. Gregory of Nissa makes a distinction between God in her/his essence and God in her/his attributes who carries out operations in history; Ibn ‘Arabi of the sufi tradition, distinguishes the Divine Absolute and the Divinity of dogmatic convictions “that is prisoner of limitations;” in the advaita of the Hindu tradition a distinction is made between God in Self and God of names and forms (n_maúpa). In the classical German sermon #2, Master Eckhardt speaks of the incandescent and burning force of God which flows without ceasing into the “intimate room” of the soul. But it’s a God who is “free of all names and stripped of all forms, totally unencumbered and in liberty.”23


The flow of self-revelation of the Mystery is always continual and never repeated. From here mystics like Ibn ‘Arabi pointed out as very important that searchers broaden out their beliefs in order to participate in and enjoy the numberless benefits that animate Reality. There is no way of placing limits on Reality. Beliefs in their turn are always fragmentary, they are chains or bonds that put limits on Reality. They are like the “numberless colors that persons impose on colorless light by means of their own limited existence.24 Religions and beliefs are really systems and symbols that refer to Reality, which is at one and the same time transcendent and immanent. But Reality is beyond that which we are able to grasp by means of symbols. Religions play an important role en anamnesis, that is the living, actualizing memory of the dynamic transforming power of Reality that instigates in persons a longing to practice ego-de-centralization and re-centering on the Mystery of the Other. As the theologian John Hick well indicated, Reality constitutes the essential starting point for human transformation: “It’s that reality in virtue of which, by means of our response to one or the other of its manifestations as figures of God or of the non-personal Absolutes we are able to reach the blessed state of ego decentralization which is our supreme good.”25


3.    Reality and its fragrance

Being infinite and intangible, Reality is manifest in the depth of the human being, in the very heart of the heart. In one of his sermons, Eckhardt emphasizes that access to the “depth of God” is gained through the depth of the person who purifies the heart of all attachments and lives in humility pure receptivity for the gift of the Mystery. Eckhardt points out: “Those who know say that the stars pour out their powers into the depth of the earth, into nature and the earthly elements producing there the purest of gold. The more that the soul reaches the depth of the most intimate of its being, so much more the divine power is poured bountifully into her and acts in a hidden manner which reveals great works ...26 . In the depth of the heart is where is revealed the “great door of the mercy of God.” But there is necessary a permanent work of purification of the heart, of breaking the knots which impede the exercise of loving reception of the other and of spiritual delicacy. This idea of the heart as the mirror which reflects God was also given much emphasis by Gregory of Nissa. He has some beautiful reflections on “the pure of heart” commentating on Mat 5,8. Actually the pure of heart will see God, but for this to occur it is necessary that the mirror be well polished so that it might be able to reflect with tenderness and strength the unceasing rays of the Mystery of light.


When one gets down to the bottom line, the “defused perfume” of the Mystery is poured out and embraces all “names and forms.” In the depths it manages to grasp the dynamism proper to the heart which is permanent motion, oscillation and pulsation. At every moment the heart catches the different unforeseen forms of the mystery of Reality. The same thing happens when the faithful of different religious traditions make efforts to move deeply into religious experience by going down deeper into their own proper religion. In so far as they extend their efforts they begin to realize that the mystery that inhabits the experience can not be limited to just their own religion. The theologian Paul Tillich realized this very clearly: “In the depths of every living religion there is a point where religion as such looses its importance and the horizon towards which it sets its course permits it to supersede its particularity and raise itself to a spiritual liberty that makes possible a new overview of the presence of the divine in all expressions of the ultimate meaning of human life.


The value and richness of a religion is revealed in it potential for humanizing fragrance, or if you wish, visible fruits. For Gandhi, what proves the truth of a religion is its “fragrance” of love, spirituality and peace.28 In his letter to the Galatians, Paul speaks of the importance of the visible fruits inscribed by the Spirit: of “love, joy, peace, patience, amiability, goodness, faithfulness, modesty, and self control” (Gal 5, 22-23) The essential path is to follow these fruits of the Spirit. The great sufi mystic, Rúmi, expressed abundantly the centrality of these visible fruits in the very dynamic of salvation: “On the day of resurrection, men and women will appear pallid and trembling with fear at the final judgment. I will present this your love in my hands and I will say to You: interrogate this, this will respond”.29 The fragrance of spirituality does not appear only in religions. Human beings are capable of developing to a high degree special qualities of the spirit such as love, compassion, delicacy, courtesy, patience, hospitality, caring for othrs, etc. These virtues are not the exclusive property of religions.




 An authentic inter-religious mysticism needs to recognize the irradiation of the Spiritual Presence, of the power of Reality which envelopes all the universe and soaks into all of history. We are talking about a presence that manifests itself in beliefs but radically transcends them. Nothing is more essential than the capacity to amplify one’s vision so as to be able to recognize the presence of Reality in all of its transcendent and immanent manifestations. It’s possible to take part in a profound vision of Reality only through the application of beliefs and strengthening the potential sensibility to be able to perceive the divine in every place. As the mystic Teilhard de Chardin used to say: “nothing is profane for the person who knows how to see.” And from this the fundamental importance for an “education of sight.” As Henri le Saux, another great searcher used to say, “it’s enough just to open up one’s eyes” in order to perceive the presence of the Grail. One of the most daring mystics of all times, Ibn ‘Arabi, recognizes as very few do, that the heart is the place most fitting for the mystical perception of Reality: a heart capable of grasping all the forms. He says in one of his poems: “People have the most varied beliefs regarding God; but I profess all of them; I believe in all beliefs.”31 In the mystery of the depths, one finds the key of really true spiritual delicacy, of a singular courtesy that makes it possible to perceive the dynamics of the manifestation of the divine in all particular forms. To fix oneself exclusively on the transcendent mission (tanzíh) in order to grasp the divine, is in itself a limitation, just as is to fix exclusively on the dimension of immanence (tasbíh). One must combine the two dimensions: transcendence and proximity in order to approach the Mystery which is and hides, a Mystery which is not only transcendence but also self-revelation for the world.

(Publicado em: José María Vigil (Ed). Toward a Planetary Theology. Along the Many Paths of God. Montreal: Dunamis Publishers, 2010, pp. 170-179)

domingo, 25 de abril de 2010

O mistério e a palavra

O mistério e a palavra


Faustino Teixeira



“A ressurreição já está sendo urdida,

os tubérculos da alegria estão inchando úmidos,

vão brotar sinos”



A palavra é o singular instrumento dos místicos e poetas, mas é frágil para expressar a dimensão oceânica do Real e o horizonte daquilo que se busca. Ela traduz apenas um aceno ou alusão da força que habita a experiência. Mesmo reconhecendo a incapacidade da linguagem comunicar a intensidade da experiência, os místicos e poetas sabem que ela é tudo o que possuem para aproximar-se desse objetivo impossível. É na dinâmica da palavra e em seu potencial criativo que ocorre o “movimento enigmático” de ruptura de fronteiras, de resistência à opacidade do tempo, de abertura, ainda que limitada, às cores vibrantes e sutis do Real. Como tão bem sinaliza Pablo Neruda, “algo canta entre estas palavras fugazes”.


Enlaçados no amor, sem tu nem eu,

livres de palavras vãs, tu e eu! (Rûmî)


Um leito comum irmana a mística e a poesia: a experiência amorosa, o enamoramento das pequenas grandes coisas e a atenção aos sinais do cotidiano. Em sublime passagem da Noite Escura, João da Cruz indica que o enlace amoroso convoca os amantes a deixarem-se conduzir para o alto, onde a vida humana permanece suspensa e a brisa sopra mais suavemente:


Da ameia a brisa amena,

quando eu os seus cabelos afagava,

com sua mão serena

o meu colo tocava

e todos os meus sentidos suspendia (João da Cruz)


A densidade da experiência amorosa não destaca o místico de seu tempo, mas provoca um “desaforado amor pelo todo”. No ápice da união, é toda a beleza do mundo que readquire senso e valor, agora de forma mais ampla e profunda.


De forma semelhante ao que ocorre na linguagem mística, a poesia adentra-se na espessura do Real, suscitando a “redescoberta da novidade perene da vida nas pequenas/grandes coisas do dia a dia”1. Um claro exemplo pode ser visto nos trechos do poema Eu vi uma rosa, de Manuel Bandeira:


Eu vi uma rosa

- Uma rosa branca -

Sozinha no galho.

No galho? Sozinha

No jardim, na rua. (...)


A graça essencial,

Mistério inefável

- Sobrenatural -

Da vida e do mundo,

Estava ali na rosa

Sozinha no galho.


A peculiaridade da focalização poética faculta uma intensidade única, capaz de desvendar na “estreiteza do finito, a extensão do infinito”. Segundo José Paulo Paes, “ a visão poética isola aqui um pormenor do mundo para o rever com uma intensidade tal que nele se engolfa por inteiro, esquecida da natureza circundante, agora excessiva ante a plenitude da rosa”2. A linguagem poética tem esse dom de “iluminar a linguagem de todos os dias” e desocultar ali um significado aberto e novo: “As cores próprias da vida se adensam, dançam e se desprendem em redor da visão que se elabora”.3 Tem igualmente o potencial de rememorar a presença do aberto e ilimitado que margeia o mundo impermanente. A poesia traz consigo o dom de ouvir o “canto das coisas”. Na busca incessante de “significar o máximo com o mínimo”, ela recorre a “todos os recursos expressivos disponíveis do idioma”4. Em muitos casos, a sede de alcançar a experiência provoca uma “afirmação sintaticamente improvável”. Não se satisfazendo com o “mundo da frase pronunciada”, o poeta ousa mais, reiventando formas de expressão capazes de corresponder à sua ilimitada ânsia de superação. O caso de Rimbaud é sugestivo, em seu mergulho no desconhecido para trazer o novo:


Inventei a cor das vogais! – A negro, E branco, I rubro, O azul, U verde. – Regulei a forma e o movimento de cada consoante, e, com ritmos instintivos, me vangloriava de inventar um verbo poético acessível, algum dia, a todos os sentidos. (...) Escrevia silêncios, noites, anotava o inexprimível. Fixava vertigens.5


Como sublinha Ivo Barroso, “ler a poesia de Rimbaud é se dar conta de um incêndio estilístico, em que esse aventureiro do verbo vai queimando as pontes por onde passou, evoluindo ou mudando de rumo quase a cada verso, numa busca ou numa fuga em direção ao Insabido, ao Transcendente, ao Nada”6. Esta poesia é um dos melhores exemplos para poder entender a ousadia da linguagem mística. Há uma sede intensa no coração do poeta, que parte “com amor infinito” e a “alma acesa” em busca de “afetos e rumores novos”.


A linguagem mística possui semelhante ritmo encantatório e hipnótico7, marcado por singular magia acústica. É o que se observa nas canções XIV e XV do Cântico Espiritual de João da Cruz:


Meu Amado, as montanhas,

os vales solitários nemorosos,

as ilhas mais estranhas,

os rios sonorosos,

o sibilar dos ares amorosos


A noite sossegada,

nos raios suavíssimos da aurora,

a musica calada,

a solidão sonora,

a ceia que deleita e enamora.


A linguagem mística brota viva de uma experiência particular, que é única e intraduzível. Mesmo assim, o místico busca comunicar essa experiência incontida na alma. No prólogo do Cântico Espiritual, João da Cruz assinala a impossibilidade de explicar com clareza, por meio de palavras, as “expressões amorosas da inteligência mística”. Daí a razão de se empregar “estranhas figuras” para esboçar ou acenar algo vivido na experiência. Para o olhar desatento e comum, tais expressões soam como “dislates” ou disparates, mas na verdade traduzem um saber que é fruto do amor8. Em seu livro biográfico, Teresa de Jesus fala da vitalidade de sua experiência do mistério, que só pode ser entendida por quem passa por algo semelhante. Para expressar tal densidade e louvar o Senhor, ela desejaria “ser toda línguas”. Também a mística de Ávila recorre aos “desatinos santos” para comunicar as maravilhas de Deus. São “disparates” que traduzem a suprema insuficiência lingüística para expressar suas vivências. 9


A ousadia e audácia da linguagem mística vêm justificadas por Michel de Certeau, que reconhece a singularidade de uma licença para usar termos particulares e fora de comum. E isto ocorre em razão dessa linguagem tratar de coisas sublimes, sagradas e secretas, que tocam mais de perto a experiência que a especulação. A linguagem mística traduz uma “manipulação técnica das palavras”. Trata-se de uma prática de “destacamento”, onde a língua vem “desnaturada”, perdendo sua função de imitação das coisas. As palavras são “atormentadas” para poderem dizer o que literalmente não conseguem.10 O recurso ao símbolo aparece como exigência da linguagem mística, na medida em que favorece um “abismo de intuições” e fidelidade à profundidade da experiência.


O místico é alguém que vive um “tumulto” interior em razão da presença iluminadora de algo não natural, que o envolve e abrasa. Em decorrência dessa visita interior, ele passa a viver desassossegado, buscando romper a crisálida de seu ensimesmamento em direção ao mistério maior que o convoca. Não há como seguir vivendo da mesma forma: há que “atravessar os umbrais da vida”. Nada pode fixá-lo, nada pode matar sua implacável sede, senão o Mistério que o habita. Um mistério, porém, cuja fragrância encontra-se presente em toda a criação, daí seu amor universal. Ao místico aplicam-se as palavras do poeta Neruda: “todas as coisas estão cheias da minha alma”, ou Rimbaud: “Com amor infinito dentro da alma acesa”.


Há uma estreita vinculação entre poesia e mística. O místico, como o poeta, vive na espreita de um mistério maior, e alimenta-se também do ar, das rochas, do ferro e carvão11. Ele sabe que é no mundo que o mistério exerce o seu assédio, penetrando e modelando quem vem tocado por sua graça. Impossível distanciar-se de suas camadas mais ardentes. Dizia com acerto Teilhard de Chardin, que “nada é profano neste mundo” para quem sabe ver. E acenava a profundidade como o lugar da Diafania luminosa do Totalmente Outro: “Como pagão, adoro um Deus palpável. Até consigo tocar esse Deus por meio da superfície e toda a profundidade do Mundo da Matéria em que estou contido”. 12


Poetas e místicos são tomados por semelhante admiração e amor pelas coisas, pelos pequenos/grandes sinais do cotidiano, pela atenção decisiva a tudo o que existe. Nada mais equivocado que a visão comum de que o místico distancia-se do tempo. Na verdade, o mergulho na profundidade é revelador de uma sintonia nova com o Real. O despojamento e esvaziamento que acompanham o itinerário místico traduzem um amor radical pelas coisas. Quando descobertas em Deus, passam a ser apaixonadamente amadas em sua grandeza. É na mais funda obscuridade do silêncio e na profundidade interior que o místico capta a presença de todas as coisas, que o aguardavam ansiosamente: as montanhas, os vales solitários, as ilhas estranhas, os rios sonorosos e os ares amorosos.


Em sua importante experiência de direção espiritual na Trapa, em Getsêmani (EUA), Thomas Merton recordava a seus noviços que a vida contemplativa não podia separar-se de nenhum interesse humano. Tratava-se de algo muito simples e sensível: “simplesmente viver, como o peixe na água”13. Fala-se hoje em mística como “experiência integral da Vida”, como “experiência da realidade”14. Daí sua grande afinidade com a linguagem artística, em especial com a linguagem poética.


Uma palavra sobre a edição da antologia


A presente antologia de mística e poesia tem uma dimensão bem pessoal, refletindo minha ocular de teólogo interessado particularmente nesses dois campos singulares de expressão da palavra. É um trabalho que traz as digitais de meus estudos nas áreas de mística comparada das religiões e diálogo inter-religioso. Não pensei em elaborar uma antologia abrangente, mas circunscrita aos poetas e místicos que fui encontrando em meu caminho de vida e pesquisa, e que se relacionam com a temática da edição. Em razão da delimitação da revista, tive que fazer escolhas, que são sempre dolorosas. Poderia ter selecionado trechos de outros poetas que não compõem a presente antologia, mas que são muito importantes, como Manuel Bandeira, Jorge de Lima, Ivan Junqueira, Francisco Carvalho, José Paulo Paes e tantos outros. Tive que dividir as escolhas entre poetas e místicos, dando uma atenção particular à mística islâmica, ainda desconhecida entre nós, e marcada por uma riqueza literária única.











Referências Bibliográficas:


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CARDENAL, Ernesto. Vida perdida. Memórias 1. Madrid: Trotta, 2005.

CERTEAU, Michel de. La fable mystique 1. Paris: Gallimard, 1982.

CHARDIN, Teilhard de. Hymne de l´univers. Paris: Seuil, 1961.

CHARDIN, Teilhard de. Le milieu divin. Paris: Seuil, 1957.

CITATI, Pietro. Israel e o islão. As centelhas de Deus. Lisboa: Cotovia, 2005.

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LÓPEZ-BARALT, Luce. Asedios a lo indecible. Madrid: Trotta, 1998.

LUCCHESI, Marco. Juan de la Cruz. Pequena antologia poética. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2000.

LUCCHESI, Marco. A sombra do Amado. Rio de Janeiro: Fissus, 2000.

NERUDA, Pablo. Antologia poética. 6 ed. Rio de Janeiro. José Olympio, 1979.

PAES, José Paulo. Gaveta de tradutor. Versões de poesia. Florianópolis: Letras Contemporâneas, 1996.

PAES, José Paulo. Os perigos da poesia e outros ensaios. Rio de Janeiro: Topbooks, 1997.

PANIKKAR, Raimon. L´esperienza della vita. La mistica. Milano: Jaca Book, 2005.

PRADO, Adélia. Poesia reunida. São Paulo: Siciliano, 1991.

RIMBAUD, Arthur. Poesia completa. 2 ed. Rio de Janeiro: Topbooks, 1994.

RIMBAUD, Arthur. Prosa poética. 2 ed. Rio de Janeiro: Topbooks, 2007.

SÃO JOÃO DA CRUZ. Obras completas. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 1988.

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THOMPSON, Colin P. Canciones en la noche. Estudio sobre san Juan de la Cruz. Madrid: Trotta, 2002.

ZAMBRANO, Maria. Algunos lugares de la poesia. Madrid: Trotta, 2007.


(Publicado na Antologia de Poesia e Mística da Revista Poesia Sempre, n. 31, – Biblioteca Nacional – Janeiro 2010 – sob curadoria de Faustino Teixeira)

1 José Paulo Paes. Jornal de Poesia. Entrevista com Rodrigo de Souza Leão:


2 José Paulo Paes. Os perigos da poesia e outros ensaios. Rio de Janeiro: Topbooks, 1997, p. 31. Para o poema de Manuel Bandeira cf. Estrela da vida inteira. 14 ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 1987, pp. 163-164.

3 Arthur Rimbaud. Prosa poética. Rio de Janeiro: Topbooks, 1998, p. 219 (Being Beauteous)

4 José Paulo Paes. Jornal de Poesia. Entrevista com Rodrigo de Souza Leão.

5 Arthur Rimbaud. Prosa poética, p. 161 (Uma estadia no inferno)

6 Arthur Rimbaud. Poesia completa. 2 ed. Rio de Janeiro: Topbooks, 1995, p. 9.

7 Luce López-Baralt. Asedios a lo indecible. Madrid: Trotta, 1998, p. 71.

8 João da Cruz. Obras completas.  2 ed. Petrópolis: Vozes, 1988, pp. 575-577.

9 Teresa de Jesus. Obras de Santa Teresa de Jesus. Burgos: Monte Carmelo, 1949, p. 91 (Livro da Vida XVI,4).

10 Michel de Certeau. La fable mystique 1. XVI e XVII siècle. Paris: Gallimard, 1982, p. 195.

11 Arthur Rimbaud. Prosa poética, p. 171 (fome).

12 Pierre Teilhard de Chardin. Hymne de l´Univers. Paris: Seuil, 1961, p. 26.

13 Ernesto Cardenal. Vida perdida. Memórias 1. Madrid: Trotta, 2005, p. 144.

14 Raimon Panikkar. L´esperienza della vita. La mistica. Milano: Jaca Book, 2005.

(Publicado na Revista Poesia Sempre, nº 31, Ano 16, 2009, pp. 9-12 (Fundação Biblioteca Nacional - Rio de Janeiro)


sexta-feira, 23 de abril de 2010

Edward Schillebeeckx: o tempo no coração da teologia

Edward Schillebeeckx: o tempo no coração da teologia


Faustino Teixeira



A teologia católica perdeu uma de suas mais importantes vozes em dezembro de 2009. Trata-se de um dos maiores teólogos do século XX, Edward Schillebeeckx, que irradiou com sua vida e obra uma reflexão novidadeira, voltada para a história, atenta aos sinais dos tempos e comprometida com a causa do humano. Ele nasceu em novembro de 1914, na Antuérpia (Bélgica), sendo o sexto filho de uma família numerosa. Estudou num internato dos jesuítas em Turnhout, onde permaneceu até os 19 anos. Entrou em seguida para o noviciado dos dominicanos, e com eles fez toda a formação filosófico-teológica, ordenando-se padre em 1941. Os estudos de doutorado foram realizados, quatro anos depois da ordenação, em Saulchoir e Paris, num dos períodos mais criativos da teologia francesa. Sua tese doutoral, publicada em 1951, versou sobre a economia sacramental da salvação. Na ocasião, tomou contato com a reflexão de Congar e Chenu, e novos horizontes vão se abrindo para uma reflexão teológica de abertura e acolhida da história. O magistério teológico, iniciado em Lovaina (1947), firmou-se na Universidade Católica de Nimega – Holanda (1958), onde assume uma perspectiva teológica claramente progressista.  A atuação de Schillebeeckx em Nimega significou uma ruptura com a neo-escolástica. Não queria restringir o seu ensinamento a um corpo de doutrinas, mas analisar a história para nela descobrir a ação salvífica de Deus.


Com respeito ao Concílio Vaticano II (1962-1965), a sua atuação foi indireta, através do influxo sobre o episcopado holandês, sobretudo na preparação das intervenções em aula conciliar do Cardeal Alfrink. Vale igualmente lembrar a repercussão de suas conferências em Roma, destinadas aos bispos presentes no evento conciliar, como as realizadas na Domus Marie, a partir da segunda sessão do Vaticano II. Em seguida veio sua participação na fundação da revista internacional de teologia, Concilium, que servirá de canal de expressão para toda a renovação teológica pós-conciliar.


A reflexão inovadora de Schillebeeckx logo suscitou dificuldades junto aos setores disciplinares romanos. Foram três processos junto à Congregação para a Doutrina da Fé, CDF (ex-Santo Ofício). O primeiro, em 1969, girou em torno de questões relacionadas à secularização. O segundo, iniciado em 1976, centrou-se em sua cristologia, em particular sobre o seu livro de 1974: Jesus, a história de um vivente. O teólogo teve que comparecer a Roma em 1979 para clarear suas posições junto a três peritos, A.Descamps, A.Patfoort e J.Galot, sob a presidência do Prefeito da CDF, Cardeal Hamer. O terceiro, em 1984, relacionou-se às suas posições em torno da questão dos ministérios na Igreja, divulgadas em seu livro sobre o ministério eclesial: serviço de presidência na comunidade de Jesus Cristo (1980). Nesse último processo foi interrogado pelo Cardeal Ratzinger. Em nota publicada no L´Osservatore Romano, ao final do último colóquio, assinalou-se que restavam para a CDF alguns pontos de desacordo com a doutrina oficial da igreja católica, mas não em contraste com a fé. Um posicionamento já sublinhado pelo exegeta Descamps no primeiro processo. No livro-entrevista, organizado por Francesco Strazzari em 2005 (Cerco il tuo volto: conversazioni su Dio), há uma passagem onde o editor relata o desabafo de Schillebeeck a Rahner, por ocasião do primeiro processo: “Que tratamento vem reservado a nós que trabalhamos dia e noite pela Igreja!”. Mas dizia o teólogo belga com orgulho e humor: “Nos três processos não fui jamais condenado”.


A produção teológica de Schillebeeckx pode ser dividida em dois momentos. No primeiro período, entre os anos de 1946-1967, já se evidenciam traços de um tomismo aberto. Na ocasião, publica dois livros de grande sucesso editorial: A economia sacramental da salvação (1951) e Cristo, sacramento do encontro com Deus (1958). No segundo período, o mais original e criativo de sua reflexão, que acompanha o pós-concílio, é a problemática hermenêutica que ganha visibilidade. O teólogo belga dispõe-se a enfrentar o singular problema da interpretação dos textos da revelação, buscando captar sua inteligibilidade e atualização. Não há como alcançar a palavra de Deus senão na esfera de uma resposta interpretativa, cujo testemunho brilha no Primeiro e Segundo Testamentos. Segundo Schillebeeckx, o cristianismo não é “em primeiro lugar uma mensagem na qual se deve crer, mas uma experiência de fé que se torna uma mensagem”. A atenção de Schillebeeckx volta-se, assim, para o “círculo hermenêutico” de perguntas e respostas que possibilitam a compreensão do que se busca. O acesso à verdade antiga se dá no trabalho incessante de sua reformulação e reinterpretação, tendo em vista o presente. O livro fé e interpretação, publicado em 1971, com a colaboração de Piet Schoonemberg, é expressão desse momento.


O decisivo passo reflexivo do autor vai acontecer no vasto projeto cristológico, publicado em três grandes volumes: Jesus, a história de um vivente (1974); O Cristo, a história de uma nova práxis (1977); Humanidade, a história de Deus (1989). Nessa última obra, que sofreu uma alteração com respeito ao seu plano original, Schillebeeckx busca concentrar-se no “cerne do evangelho e da religião cristã”, e mostrar, de forma singular, que os seres humanos “são a história de Deus em nosso meio”. Não pode, portanto, acontecer a salvação fora da história humana. Manifesta também um olhar positivo sobre o pluralismo religioso, entendido agora como um pluralismo de princípio, que jamais desaparecerá. Segundo Rosino Gibellini, os três volumes do projeto cristológico de Schillebeeckx – que somam 2.142 páginas -, traduzem a “obra cristológica mais vasta e mais criativa de nosso século”.


Na última fase de sua vida, foram publicados dois importantes livros de entrevista: Sou um teólogo feliz: colóquios com Francesco Strazzari (1993) e com o mesmo entrevistador, Busco o teu rosto: conversações sobre Deus (2005). Nessas duas obras, Schillebeeckx tem oportunidade de abordar os pontos fundamentais de sua pesquisa teológica, envolvendo as questões relacionadas à cristologia, criação, escatologia, ética e os ministérios na igreja. Mas um tema em particular, move sua atenção nessa etapa derradeira: o seu fascínio diante de um Deus demasiadamente humano. Assinala que Deus “é uma entidade viva, que liberta os homens. Não é um Deus que os esmaga ou que deles se utiliza como marionetes. Às vezes este Deus aparece distante, silencioso, incompreensível, escondido. Mas Deus está próximo, mesmo quando se cala. O silêncio fascinante de Deus... Deus chama continuamente o homem à gratuidade, à doação de si aos outros”.


Junto com a idéia de um Deus humano, que ama e se preocupa com a história dos seres humanos, aparece também a idéia de uma igreja mais humana, que foi, aliás, tema de outro livro do autor (Para uma igreja de rosto humano, 1985). Para o teólogo belga, as religiões e igrejas exercem esse importante papel de anamnese, ou seja, de facultar a “lembrança viva” em nosso meio da vontade salvífica universal de Deus. Não há futuro promissor para a igreja, assinala o autor, senão na medida em que ela seja capaz de renunciar ao sobrenaturalismo e ao ensimesmamento, para dedicar-se aos outros, à “humanidade que vive no mundo”. Como mostrou com acerto Paulo VI na Evangelii nuntiandi, a igreja deve começar por “se evangelizar a si mesma”. Enquanto comunidade de amor fraterno “ela tem necessidade de ouvir sem cessar aquilo que ela deve acreditar, as razões de sua esperança e o mandamento novo do amor” (EN 15). Em linha de sintonia com essa reflexão, Schillebeeckx acrescenta que “a igreja deve continuamente purificar-se e tornar-se uma comunidade nova, que mostre aos homens o rosto transcendente e humano, gratuito e surpreendente de Deus”.


Grandes nomes da teologia católica do século XX vão deixando o cenário da história, entre os quais, Yves Congar, M.D.Chenu, Karl Rahner, C.Duquoc, J.M. R. Tillard e tantos outros. Com a morte de Schillebeeckx, é outra importante voz teológica que se cala, e num momento tão importante da vida da igreja católica, que passa por um de seus períodos mais difíceis. Fica para nós, como um convite insistente, o desafio de manter aceso o desafio profético de uma igreja mais humana, solidária, acolhedora e fraterna, bem como o desafio de não deixar calar esse fascínio pelo Deus portador e garantidor da vida, que nos possibilita o exercício de uma espiritualidade de inserção no mundo e de ligação com todas as coisas.


(Publicado em Amai-Vos – abril 2010)



quarta-feira, 21 de abril de 2010

Apresentação: Nas teias da delicadeza




Faustino Teixeira


O presente livro busca dar continuidade às reflexões sobre mística comparada que vêm sendo feitas por um grupo de pesquisadores brasileiros em seminários periódicos que ocorrem na cidade de Juiz de Fora por iniciativa do programa de pós-graduação em ciência da religião da Universidade Federal de Juiz de Fora (PPCIR - UFJF), na linha de pesquisa sobre religião e místicas comparadas. Os trabalhos do primeiro seminário de estudos, realizado em setembro de 2001, foram reunidos em livro publicado nesta mesma editora[1]. Outros seminários aconteceram nos anos de 2003, 2004 e 2005, e esta publicação visa acolher alguns dos trabalhos que foram apresentados nestes últimos encontros.


Tem sido um fator de grande enriquecimento poder reunir pesquisadores de distintas universidades brasileiras, professores e alunos, para trabalhar um tema tão singular, complexo e provocador, como o da mística comparada. Trata-se de uma iniciativa peculiar e grávida de futuro, pois significa afirmar uma tradição de estudos da mística na academia, marcada pela preocupação de ampliação do olhar e de receptividade positiva às distintas contribuições do conhecimento. Abre-se igualmente a possibilidade do aprofundamento e discussão das fontes primárias, ou seja, dos textos de místicos das grandes tradições religiosas, num ambiente favorecido pelo recolhimento e preservado do espírito de competição que vigora no espaço acadêmico tradicional[2].


Há hoje uma grande atenção para as questões relacionadas à mística e espiritualidade, que extrapola largamente o âmbito da teologia e das ciências da religião. Distintas áreas como a da saúde, psicologia, história, ciências sociais, biologia, antropologia, física etc., têm se voltado com grande interesse para o tema. Talvez seja uma reação sadia diante da “atitude arrogante da modernidade” que privilegiou uma forma desencantada de ver o mundo, marcada pela exclusão ou abafamento do sublime, do misterioso e do maravilhoso. Este diagnóstico foi apontado por um dos mais importantes filósofos do judaísmo do século XX, Abraham Joshua Heschel (1907-1972). Na visão de Heschel, “o que distingue o homem do animal é a infinita, imprevisível capacidade para o desenvolvimento de um universo interior”[3]. E é este universo interior que os grandes místicos desvelam e desbastam com grande maestria, abrindo janelas inusitadas para um novo modo de ser no mundo. Os místicos são os “amigos de Deus”, sem os quais é muito difícil manter a secreta mirada que acessa os domínios do misterioso e inefável. São eles que despertam e acionam o senso da “delicadeza espiritual” que possibilita o real “encontro com o mistério dentro e além das coisas e das idéias”[4].


Na perspectiva dos grandes místicos, todos os seres humanos estão envolvidos pelas teias da delicadeza divina, mas nem sempre o olhar é capaz de captar a dinâmica deste dom e desta vizinhança. É no contato e aprendizado com os grandes “mestres do passado” que esta sensibilidade pode ganhar o terreno de afirmação e amadurecer como virtude de cortesia e delicadeza espiritual[5].


Os místicos são testemunhas de um grande e decisivo encontro que transformou suas vidas. Segundo Luiz Felipe Ponde, “o místico não fala a partir da sua condição criatural, mas sim da violência que esta sofre devido a visita daquilo que não cabe na natureza”[6]. A irradiante presença do divino produz embaraço e constrangimento, mas suscita a reorganização da consciência e a transfiguração do olhar, agora pontuados pelo essencial sentimento de dependência ontológica e sintonia com o mistério maior. Não há como romper os vínculos com esta “delicadeza” divina, que tece sua teia de misericórdia e dom.


A escolha do titulo da obra, nas teias da delicadeza, vem sinalizar a força de um dos termos mais vivos e expressivos da tradição religiosa islâmica – latīf – que cobre uma vasta gama de significados, entre os quais, sutil, gracioso e delicado[7]. Al-Latīf é também um dos nomes divinos no Islã, atestado em sete versetos do Corão. Trata-se de um termo de interpretação complexa, que veio traduzido em alguns casos como o sutil,o bondoso e o benevolente[8]. Com base na raiz trilítera de latīf, é perfeitamente plausível relacionar o termo delicadeza nas malhas que envolvem o significado do mistério maior, “inapreeensível” e “invisível”.


O livro compõe-se de dez artigos que buscam abordar alguns itinerários místicos substantivos. No artigo de abertura, o filósofo Luiz Felipe Pondé (PUC-SP) trata a questão da filosofia diante de D´us – um fragmento inacabado (1). Trata-se de uma reflexão inspirada  nas meditações de Abraham Joshua Heschel sobre o Dia do Perdão (Yom Kippur), que traduz um momento fundamental da condição judaica. Como eixo da reflexão está a provocação feita pela “teologia profunda” de Heschel para a ampliação da compreensão da narrativa mística. Na visão deste autor, trata-se de uma teologia “aberta à experiência do encontro com a presença transcendente”[9],  que possibilita a retomada de sentidos eclipsados na modernidade: a maravilha, o admirável e o sublime[10]. A disponibilidade humana para captar a “presença de Deus” provoca embaraço, e também a viva consciência da “dependência ontológica” que envolve o ser humano nas malhas do mistério maior. O filosofar ganha um novo sentido quando “inundado” por esta presença que constrange, possibilitando uma inusitada visão transfiguradora. O Dia do Perdão guarda em seu núcleo filosófico a marca da consciência de uma purificação que é sobretudo experiência de um dom misericordioso que é realidade de amor, e ao mesmo tempo a percepção dos limites que acompanham uma existência exilada desta presença.


O segundo artigo, de Élcio Verçosa Filho (PUC-SP), versa sobre os princípios da teologia mistica em São Gregório de Nissa (2). Não há como compreender a matriz da mística especulativa cristã sem a presença dos Padres gregos, dentre os quais destaca-se o capadócio Gregório de Nissa (330-394). Ele foi considerado o “pai da mística cristã” e o criador da “primeira teologia negativa sistemática na história do cristianismo”[11]. Em seu trabalho, Élcio busca acentuar o lugar e a originalidade deste grande capadócio na afirmação e consolidação de uma teologia mistica autenticamente cristã, e em particular a sua condição de precursor da reflexão teológica que será consolidada com Dionísio Areopagita (sécs. V-VI) . O autor destaca em seu artigo a singularidade da teologia apofática de Gregório de Nissa: uma teologia da divina transcendência.


Seguindo a trilha da mística cristã, Faustino Teixeira (PPCIR-UFJF) aborda no terceiro capítulo o tema da união mística e de sua riqueza simbólica num dos mais clássicos autores da espiritualidade ocidental: nos rastros do Amado: o cântico espiritual de João da Cruz (3). A reflexão concentra-se na preciosa narrativa do Cântico Espiritual, o trabalho mais  representativo e famoso de João da Cruz, escrito entre os anos de 1578 e 1584. Como via de acesso para a reflexão desta complexa obra recorre-se às  singulares contribuições de autores que, seguindo as trilhas de Jean Baruzzi, não se fixam nos limites da hagiografia carmelitana tradicional, abrindo pistas importantes para o estudo da mística comparada. Sem desconectar a poesia dos comentários em prosa, o estudo busca analisar o Cântico seguindo o modelo das três vias tradicionais do caminho místico: a via purgativa, a via iluminativa e a via unitiva.


No quarto capítulo, a teóloga Maria Clara Bingemer (PUC-RJ) busca apresentar um dos mais preciosos livros de Simone Weil (1909-1943), A espera de Deus (4), que recolhe importantes cartas e ensaios que foram publicados postumamente, em 1949. A autora concentra-se em particular nos textos mais representativos do livro, onde se aborda a autobiografia espiritual se Simone Weil, suas hesitações em torno do batismo e o tema do amor de Deus e a desgraça. Simone Weil foi uma autora sempre apaixonada pelos grandes místicos, por ela identificados como os “amigos de Deus”. Mas prefiriu ao longo de sua vida manter-se no “umbral da igreja”, em razão de dificuldades com a doutrina católico-romana. Em sua visão, o cristianismo apresentava-se católico mais de fato do que de direito, uma vez que excluía de seu abraço “tantas coisas que Deus ama”, e que também era objeto de seu amor mais profundo e que ela recusava abandonar, entre as quais as outras tradições religiosas, as riquezas contidas nos séculos passados e a dinâmica da vida profana[12]. Resistiu firmemente à idéia de estabelecer hierarquia entre as religiões, defendendo a virtude da “simpatia” inter-religiosa. Em sua visão, as diversas religiões são movidas por “equivalências ocultas” que só o fino discernimento consegue captar. Dizia que “aquele que conhece o segredo dos corações é o único que conhece também o segredo das diferentes formas de fé”[13].


Um outro itinerário místico foi apresentado por Vitória Peres de Oliveira (PPCIR-UFJF), no quinto capítulo do livro, no artigo intitulado A lucidez implacável da mistica – o caso dos malāmatis (5). O tema insere-se no domínio da mística islâmica, e aborda uma forma de espiritualidade sufi radical difundida no século IX, sobretudo em Nīshāpūr no Khorāsān (província oriental iraniana). Os malāmatís ficaram conhecidos em razão da obra de um dos grandes históricos do sufismo, Abū ´Abd al-Rahmān al-Sulamī (séc.X). Este núcleo distingue-se de outros do sufismo pelo zelo dedicado por seus membros à experiência espiritual, evitando de forma radical toda forma de ostentação em seus atos de piedade e o ocultamento ou dissimulação do próprio estado de vizinhança com Deus[14]. A insistência dos malāmatis na “perfeita sinceridade” (ikhlās) e na disciplina da “ludidez implacável” levou muitas vezes a atitudes heterodoxas de seus adeptos, como por exemplo a deliberada  atração do desprezo do mundo, de forma a preservar a pureza de sua realidade interior e a intimidade com Deus. A apresentação da via malāmatí serve de base para a autora discutir ao final de seu trabalho a questão epistemológica dentro da área dos estudos da mística.


No sexto capítulo, Silvia Schwartz (PPCIR-UFJF) desenvolve o tema da “ciência do coração” no sufismo de Ibn´Arabī (6). A autora debruça-se sobre um dos temas mais clássicos da mistica islâmica, apoiando-se num dos grandes mestres do sufismo do século XII. Com base na metafísica da imaginação elaborada pelo grande shaykh de Múrcia, Silvia busca examinar a complexa questão das “imagens do coração”. Na tradição sufi, o coração (qalb) ocupa um lugar central, e representa o “órgão complexo de recepção mística”, o “órgão por excelência do conhecimento metafísico e da realização iniciática”[15]. Assim como um espelho, o coração reflete a cada momento a “Forma de Deus” manifestada, os atributos de Deus em contínua transformação. Mas para tanto, precisa ser pulido na jornada espiritual, de forma a poder captar, reconhecer e acolher a diversificação das teofanias divinas. É singular o alcance deste tema para o diálogo inter-religioso, na medida em que suscita a cortesia e hospitalidade para com as distintas crenças, que traduzem as inumeráveis cores que refratam a luz incolor do Mistério do Real[16].


Ainda no âmbito da mística islâmica, Mário Werneck Filho e Heliane Miscali (PPCIR-UFJF), discorrem sobre um belo conto de Djalāl-od-Dīn Rūmī (1207-1273): a história de Moisés e o Pastor, no Mathnawī de Rūmī (7). Trata-se de uma reflexão apresentada pelo místico persa em sua principal obra, o Mathnawī, que constitui uma feliz conjugação de poesia mística e tratado teológico-filosófico[17]. No longo e delicado conto de Rūmī, estão colocados importantes elementos sobre a cortesia inter-religiosa. É uma história que vem reforçar a idéia da presença graciosa de Deus que age de forma diversificada nos corações, provocando expressões distintas e particulares de acolhimento, para além das rígidas fronteiras traçadas pelas ortodoxias[18]. Rūmī indica o caminho da “religião do amor”, onde o que há de fundamental  é a presença de um coração ardente, para além da língua e das palavras.


No oitavo capítulo, Cecília Cintra Cavalheiro de Macedo (PUC-SP) apresenta o tema da mística, religião e filosofia (8), com base na obra de Henri Bergson, As duas fontes da moral e da religião[19]. A autora reconhece ser impossível captar a experiência mística como tal, mas somente sua expressão descritiva. É por este intermédio que se pode aproximar “um pouco de seu ´perfume`, ouvir um pouco de seu ´chamado`”. Seguindo as trilhas do livro de Bergson, Cecilia busca encontrar uma sugestão adequada para o estudo da mística, que possa ser marcado por um “referencial dinâmico”, mais aproximado da “intuição”, de um método dinâmico e vivente que faculte uma maior sintonia entre a conclusão dos estudiosos e a experiência dos místicos, em sua originalidade e simplicidade. O trabalho busca estabelecer os traços de distinção e relação entre a religião dinâmica (mística), a religião estática (religião socialmente estabelecida) e a filosofia. E ao final, lança algumas pistas para a abordagem da mística num referencial bergsoniano.

A paisagem mística ganha um toque peculiar no capítulo nono, com o belo relato pessoal de Marco Lucchesi (UFRJ) sobre a sua busca pessoal de Deus: Crítica de uma razão desesperada: Deus ou Deus (9). Como todo buscador autêntico, Lucchesi abre o coração para mostrar a angústia que o acompanha na ultrapassagem dos diversos vales que o levam ao rosto maior do Amado. São rastros de uma Ausência que o abraça e devora, que acentuam a chama de uma paixão do infinito. Aquele rosto que está “em toda parte”, ainda que velado, e que acende os mais duradouros  sonhos e esperanças.


O livro conclui-se com a abordagem de Margareth de Almeida Gonçalves (UFRJ) sobre o misticismo e subjetividade feminina na época barroca (10). Trata-se de uma “reflexão sobre o misticismo como uma modalidade particular de construção de subjetividades nos séculos XVI e XVII”. A autora concentra-se nas narrativas sobre o itinerário místico de duas personagens do antigo império português: Filipa da Trindade (Goa oriental – séc. XVII) e Jacinta de São José (Rio de Janeiro – séc. XVIII)[20]. Mediante o acompanhamento destas duas singulares personagens, a autora busca traçar uma “cartografia do feminino” que perdurou ao longo dos séculos XVI-XVIII nos espaços da colonização portuguesa, e também apontar “a importância da experiência mística na formação de uma identidade de mulher”.


Os diversos trabalhos apresentados neste livro, com suas nuances particulares, traduzem a riqueza do olhar multidisciplinar sobre a mística. Nada mais importante do que manter aberta a mirada e disponibilizar-se para o acolhimento de novas perspectivas que aprofundam e alargam as visões segmentadas. Na emblemática citação de Nietzsche, trazida à baila no artigo de Vitória Peres, “quanto mais olhos, diferentes olhos, pudermos usar para observar uma coisa, mais completo (...) nosso conceito desta coisa”.

[1] Faustino TEIXEIRA (Org.). No limiar do mistério: mística e religião. São Paulo: Paulinas, 2004 (436pp).

[2] Ver a respeito a interessante entrevista concedida por Luiz Felipe Pondé ao IHU Online a respeito dos seminários de Juiz de Fora:


[3] Apud Alexandre G. LEONE. A imagem divina e o pó da terra. Humanismo sagrado e critica da modernidade em A.J.Heschel. São Paulo: Humanitas/FAPESP, 2002, p. 19.

[4] Ibidem, p. 32. E também p. 26.

[5] Abraham J. HESCHEL. O homem à procura de Deus. São Paulo: Paulinas, 1974, pp. 104-105.

[6] Luiz Felipe PONDÉ. Elementos para uma teoria da consciência apofática. Revista de Estudos da Religião – REVER, v. 3, n.4, 2003. Este artigo pode ser acessado via internet: http://www.pucsp.br/rever/rv4_2003/t_ponde.htm

[7] F.CORRIENTE. Diccionario árabe-español. Barcelona: Herder, 1991, p. 691; Marcello Perego. Le parole del sufismo. Dizionario della spiritualità islâmica. Milano: Mimesis, 1998, p. 141.

[8] Ibn AL´ARABĪ. El secreto de los nombres de Dios. 2 ed. Murcia: Editora Regional de Murcia, 1997, pp. 133-135 e 337 (introdução, tradução e notas de Pablo Beneito); Daniel GIMARET. Les noms divins en Islam. Paris: Cerf, 1988, pp. 391-394.

[9] Alexandre G. LEONE. A imagem divina..., p. 32.

[10] Ibidem, p. 32; Abraham Joshua HESCHEL. L´uomo non è solo. Milano: Mondadori, 2001, p. 45.

[11] Bernard McGINN. Storia della mistica cristiana in occidente. Le origini (I-V secolo). Genova: Marietti1997, p. 189; Henrique Cláudio de LIMA VAZ. Experiência mistica e filosofia na tradição ocidental. São Paulo: Loyola, 2000, p. 36.

[12] Simone WEIL. A la espera de Dios. 3 ed.  Madrid: Trotta, 2000, p. 45; Id. Carta a un religioso. Madrid: Trotta, 1998, pp. 32-33 e tb. P. 15.

[13] Simone WEIL. A la espera de Dios, p. 113.

[14] Marijan MOLÉ. I mistici musulmani. Milano: Adelphi, 1992, pp. 85-92; Annemarie SHIMMEL. Le soufisme ou les dimensions mystiques de l´Islam. Paris: Cerf, 1996, pp. 116-122; Carlo SACCONE. I percorsi dell´islam. 2 ed.  Padova: Edizioni Messaggero Padova, 2003, pp. 352-355.

[15] Ibn ARABĪ. Le livre des chatons des sagesses. Tome premier. Beyrouth: Al Bouraq, p. 327 (comentario de Charles-André Gilis). E também: Henri CORBIN. L´imagination créatrice dans le soufisme d´Ibn Arabī. Paris: Aubier, 1993, p. 170s.

[16] William CHITTICK. Mundos imaginales: Ibn al-Arabi y la diversidad de las creencias. Sevilla: Alquitara, 2003, pp. 280-283.

[17] Djalāl-od-Dīn RŪMĪ. Mathnawī. La quête de l´Absolu. Paris: Rocher, 1990, pp. 400-408 (MII – 1720-1877).

[18] Uma semelhante história vem apresentada por Abraham Heschel, tendo como interlocutores um jovem pastor e um sábio. Também aqui, o jovem pastor ora de forma livre e espontânea, provocando a ira do sábio. Era alguém “que não tinha nem Torah nem palavras; só tinha no seu coração o desejo de fazer o bem, e isso era considerado no céu como se fosse um grande coisa”: Abraham HESCHEL. O homem à procura de Deus. São Paulo: Paulinas, 1974, p. 57 (ver pp. 56-58).

[19] Henri BERGSON. As duas fontes da moral e da religião. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.

[20] Este assunto foi tema de doutorado da autora, agora publicado em português: Império da fé. Andarilhas da alma na era barroca. Rio de Janeiro: Rocco, 2005.

(Apresentação ao livro: Faustino Teixeira (Org.). Nas teias da delicadeza. São Paulo: Paulinas,  2006, pp. 7-16)