Dominus Iesus: o temor do pluralismo religioso

Dominus Iesus: o temor do pluralismo religioso

 

Faustino Teixeira

PPCIR-UFJF

 

 

Introdução 

 

A Declaração Dominus Iesus, da Congregação para a Doutrina da Fé (CDF – 2000), completou cinco anos em agosto de 2005. Para todos nós teólogos que temos dedicado o nosso trabalho ao tema do pluralismo religioso, esta Declaração significou um forte impacto. Na ocasião, as repercussões foram muito negativas entre as instâncias que trabalham os temas do ecumenismo e do diálogo inter-religioso. Vale registrar a posição do teólogo luterano Walter Altmann, que na ocasião respondia pela direção do  Conselho Latino-Americano de Igrejas (CLAI): “Trinta e cinco anos de história ecumênica desde o Vaticano II – para não mencionar os esforços ecumênicos do mundo protestante já anteriores àquele conclave católico – passam em brancas nuvens, como se nenhum avanço tivesse havido”[1]. Outra importante reação veio do cardeal Walter Kaspers, para quem o documento levou muitas pessoas a duvidar do empenho ecumênico da Igreja católica. Sublinhou que em razão de seu tom e estilo, a Declaração provocou desilusões e feridas. Reconheceu que muitos de seus amigos nas diversas Igrejas cristãs sentiram-se ofendidos e magoados com o documento, e incluiu-se entre eles.[2]

 

Os efeitos negativos da Declaração fizeram-se igualmente sentir na comunidade teológica. Nos anos que se seguiram à publicação da Declaração, as obras de dois teólogos jesuítas católicos foram notificadas por contrariarem as indicações doutrinais presentes na Declaração. Poucos meses depois da publicação da Dominus Iesus, ocorreu a notificação do livro “Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso”, de Jacques Dupuis; e em 2004 a notificação do livro “Jesus, símbolo de Deus”, de Roger Haight. Em apenas cinco anos de existência da Dominus Iesus, sua virulenta ação se fazia sentir na comunidade acadêmica.

 

Uma semelhante ação era de se esperar numa conjuntura eclesiástica que ao longo de quase três décadas firmou um linha decisiva de ação em favor de uma restauração   da Igreja católica e de restrição à dinâmica de abertura pós conciliar. E o cardeal Ratzinger, então Prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, tinha um olhar atento e crítico ao desenvolvimento das reflexões de uma teologia cristã do pluralismo religioso. Logo no início da Dominus Iesus chamava a atenção para o risco das “teorias de índole relativista” que acompanhavam a defesa de um pluralismo religioso de princípio e que na sua visão colocavam em risco o “perene anúncio missionário da Igreja”[3]. Na apresentação à imprensa da Declaração Dominus Iesus, o cardeal Ratzinger justificou a importância do documento em razão da afirmação crescente e problemática de uma teologia do pluralismo religioso. E define como um dos objetivos propostos pela Declaração a afirmação das bases doutrinais vinculantes e “irrenunciáveis”    de orientação da reflexão teológica e da ação pastoral e missionária das comunidades católicas  espalhadas pelo mundo.

 

Neste breve artigo não visaremos abordar todos os eixos da Declaração Dominus Iesus, mas exclusivamente os tópicos que envolvem a questão específica da relação do cristianismo com as outras  tradições religiosas. Uma abordagem mais ampla já foi realizada em trabalho anterior[4].

 

1.   O enquadramento do pluralismo religioso

 

Não é fácil reconhecer o valor do pluralismo religioso e a dignidade da diferença religiosa. Mas só sob estas condições é que pode acontecer uma abertura autêntica ao diálogo inter-religioso. Como bem sublinhou o teólogo Paul Tillich, um dos pressupostos essenciais para o diálogo é o reconhecimento do valor da convicção religiosa do outro e de que esta convicção se funda numa experiência de revelação[5]. Mas para que haja uma tal abertura requer-se uma especial cortesia espiritual, e isto nem sempre acontece. Na realidade, o pluralismo religioso provoca ainda muita resistência e oposição, sobretudo em razão de concepções teológicas exclusivistas ou absolutistas, que não conseguem perceber a presença da luz e do mistério a não ser nos estreitos limites do domínio religioso particular. Como bem mostrou o sociólogo Peter Berger,

 

o pluralismo cria uma condição de incerteza permanente com respeito ao que se deveria crer e ao modo como se deveria viver; mas a mente humana abomina a incerteza, sobretudo no que diz respeito ao que conta verdadeiramente na vida. Quando o relativismo alcança uma certa intensidade, o absolutismo volta a exercitar um grande fascínio[6].

 

Não é de se estranhar que todos os projetos restauradores incluem necessariamente em sua pauta a supressão ou limitação do pluralismo, e isto para evitar o contágio de possíveis alternativas que acabam ampliando o olhar e suscitando novas perspectivas. Há na Declaração Dominus Iesus um claro temor diante do pluralismo religioso, e do risco relativizador que pode acompanhar o reconhecimento de sua positividade. Mas na verdade o que ocorre é um desconforto diante de uma perspectiva que quebra ou questiona um conhecimento “auto-evidente” e que abre novos e inusitados horizontes de interpretação.

 

A reticiência ao valor do pluralismo religioso já se expressa na firme distinção que a Declaração estabelece entre fé teologal e a crença nas outras religiões (DI 7). Estamos aqui diante de uma tradicional reflexão teológica herdada no pensamento de Karl Barth. É a clássica distinção entre revelação e religião, que ganhará continidade em âmbito católico-romano na teologia de Jean Daniélou, Henri de Lubac e Hans Urs von Balthasar. De acordo com a Dominus Iesus, na experiência da fé teologal ocorre uma aceitação na graça da verdade revelada. Esta aceitação inexiste nas crenças das outras tradições religiosas, que constituem “tesouros humanos de sabedoria e de religiosidade”, mas que se encontram ainda em busca da verdade absoluta, carecendo de “assentimento a Deus  que se revela” (DI 7).

 

Seguindo a linha tradicional do pensamento católico-romano, o documento estabelece uma nítida   distinção entre fé sobrenatural e expressões religiosas naturais. Isto já tinha sido feito pelo papa Paulo VI na Evangelii nuntiandi (1975), quando demarca a distinção entre a religião cristã, em sua relação autêntica com Deus, e as outras religiões naturais, marcadas pela procura de Deus “às apalpadelas” , como se estivessem apenas com os “braços estendidos para o céu”[7]. E também o papa João Paulo II, na encíclica Redemptoris missio (1990), quando fala da presença de uma “ânsia – mesmo se insconsciente – de conhecer a verdade acerca de Deus” entre os fiéis das outras tradições religiosas, e da resposta positiva a tal ânsia que vem oferecida pela convicção missionária do anúncio de Cristo[8]. 

2.   A restrição ao ecumenismo

 

A Declaração Dominus Iesus procede a instauração de uma recepção particular do Vaticano II, onde a tônica dominante são as colocações mais restritas e fechadas da minoria conciliar. A nota dominante é aquela que define como “única verdadeira religião” a Igreja Católica e Apostólica (DI 23).

 

Esta tônica mais reticente e pessimista da Declaração se expressa com muita transparência no momento em que se apresenta a questão da unicidade e unidade da Igreja, em particular a   interpretação feita por Ratzinger da expressão “subsistit in”, presente no número 8 da Constituição Dogmática Lumen Gentium, do Vaticano II. Para os grandes analistas do Concílio,  a mudança processada na Lumen Gentium, quando se substitui o “est”, anteriormente vigente, pelo “subsistit in”, reflete um dos passos de maior alcance na abertura conciliar. Com esta decisão, o Concílio rompe com uma perspectiva eclesial anterior que simplesmente identificava a Igreja de Cristo com a Igreja católico-romana, abrindo um campo significativo para o reconhecimento de uma presença eclesial no mundo não católico.

 

O Concílio Vaticano II conheceu uma evolução interna na elaboração desta espinhosa questão. Inicialmente, fazia uma afirmação de identidade pura e simples entre Igreja de Cristo e a Igreja romano-católica (...). Mas a consciência ecumênica criada pelo diálogo com  as demais Igrejas e também o fato de existirem nela tantos elementos eclesiais, como os sacramentos, a celebração  da ceia do Senhor, o cultivo da Palavra de Deus, os vários ministérios, o compromisso com a justiça e a caridade, a manifesta santidade de muitos membros, fizeram com que se nuançasse a compreensão. Cortou-se o taxativo é, em em seu lugar se colocou a expressão subsiste (...). O sentido dos padres conciliares era estender o caráter de Igreja às demais denominações cristãs que  comungam da mesma fé[9].   

 

Contrariando as Atas conciliares e o esclarecimento da Comissão Teológica do Concílio, o cardeal Ratzinger retoma na Dominus Iesus uma interpretação restritiva da Lumen Gentium, reiterando a idéia de que o “subsistit in” traduz uma identificação pura e simples da Igreja católico-romana com a única Igreja de Cristo. Trata-se igualmente de uma visão que deslegitima os avanços alcançados até então na reflexão teológica comum e na caminhada ecumênica desta últimas décadas. Confirma-se na Declaração que a Igreja de Cristo existe plenamente “só na Igreja Católica” (DI 16), enquanto que nas outras Comunidades eclesiais, que não podem – segundo Ratzinger - ser identificadas como Igrejas em sentido próprio, o que existe são “numerosos elementos” da Igreja de Cristo. E isto pelo fato de não “conservarem um válido episcopado e a genuína e íntegra substância do mistério eucarístico” (DI 17).

 

A questão ecumênica fica, assim, meio comprometida na Declaração Dominus Iesus, pelo fato de se restringir à Igreja católico-romana a plenitude da eclesialidade da Igreja de Cristo e de limitar a experiência de comunhão entre as Igrejas cristãs. Na prática, como pode ser verificado em documento anterior do mesmo dicastério romano, há ainda, segundo a CDF, uma “ferida” na condição de Igreja particular das chamadas Comunidades eclesiais. E isto exige um “empenho ecumênico”, que se traduz por um movimento em favor do reconhecimento “do Primado de Pedro nos seus sucessores, os Bispos de Roma”[10]. Como se percebe, trata-se de um “ecumenismo” em tom menor, que não consegue honrar a dignidade do interlocutor. Em distinta perspectiva, o cardeal Walter Kaspers, sublinhou que

 

o fim da atividade ecumênica não é a anexação das outras Igrejas, mas a realização da plena communio e da plenitude da unidade, que não pode ser   uma Igreja única, mas só uma unidade na diversidade.  A estrada que conduz a ela não é a conversão de todos à Igreja católica, mas a conversão de todos a Jesus Cristo[11].

 

3.   A menoridade das outras tradições religiosas

 

A Declaração Dominus Iesus carece de um olhar mais ampliado sobre a positividade do pluralismo religioso. É um documento que se restringe a reiterar as teses tradicionais da   Igreja católico-romana, que falam da “necessidade” da Igreja para a salvação e da necessária “ordenação” dos outros fiéis à mesma Igreja. A Declaração harmoniza-se com uma tendência muito presente na atual conjuntura eclesiástica, marcada pela afirmação da identidade, com ênfase na centralidade do anúncio explícito. O novo “entrincheiramento identitário” revela um temor polifônico: do relativismo, do indiferentismo, da dessubstancialização da fé, de uma nova reforma da Igreja. Mas também o medo das consequências e implicações teológicas de uma maior aproximação com outras comunidades de fé. De modo particular o receio de descobrir que Deus possa falar de formas diversificadas, enquanto dom de gratuidade e surpresa permanente: não só o Deus que era e que é, mas também o Deus que vem.

 

A forma como o documento trata as outras religiões é extremamente pobre, revelando uma teologia que não é capaz de ver no outro senão um momento de passagem para um patamar mais elevado, que se arroga o espaço privilegiado para a autêntica experiência reveladora de Deus. Evita-se falar da autenticidade da experiência de Deus nas outras religiões para poder garantir a excepcionalidade do caminho de salvação presente na Igreja católico-romana. A Dominus Iesus não pode admitir qualquer hipótese que advogue complemento ou enriquecimento favorecido pelo aporte das outras tradições religiosas. É o temor de restringir o valor único da Igreja e entendê-la como “um caminho” ao lado de outros (DI 21). Daí o cuidado em delimitar o “patrimônio” espiritual das outras tradições, reconhecendo nelas unicamente “elementos de religiosidade”, ou simplesmente um papel de “preparação ao Evangelho” (DI 21). A demarcação da diferença entre as outras tradições religiosas e a Igreja católico-romana vem pontuada de forma nítida no número 22 da Dominus Iesus, quando se afirma que os adeptos das outras religiões encontram-se objetivamente numa “situação gravemente deficitária, se comparada com a daqueles que na Igreja têm a plenitude dos meios de salvação”. Aqui delineia-se uma perspectiva extremamente reticente, e que na verdade traduz uma “ofensa” às outras tradições religiosas. Deixa-se de honrar a alteridade e a irredutibilidade das outras religiões e afirma-se a arrogância de uma religião entendida como “mônada isolada” e surda ao apelo de outros valores: “a solidão dos que têm razão”.

 

Não se deixa de falar do diálogo na Dominus Iesus, mas este vem enfraquecido na sua compreensão mais profunda e digna, reduzido ao reconhecimento da “dignidade pessoal” dos interlocutores, sem porém levar ao exercício essencial da humildade do “recolhimento” para poder se abrir ao patrimônio doutrinal do outro. Há ainda um “embaraço eclesiológico” que dificulta o acesso à compreensão autêntica do diálogo. Não há como aceitar,  neste tempo de pluralismo religioso, de forma tranquila e sem resistência a visão de diálogo passada pela Redemptoris missio, de João Paulo II: “O diálogo deve ser conduzido e realizado com a convicção de que a Igreja é o caminho normal de salvação e que só ela possui a plenitude dos meios de salvação” (RM 55). O diálogo requer outra postura, não a da superioridade, mas a da cortesia espiritual e de abertura do coração. Requer igualmente a conversão ao universo do outro. E isto não é uma tarefa fácil, mas um processo que pressupõe um indispensável estado espiritual de desapego e hospitalidade.

 

O diálogo verdadeiro implica não só a “arte de compreensão” da alteridade, mas  também  o “mútuo enriquecimento”. Não pode haver diálogo se os interlocutores não se deixam “transformar pelo encontro”. O diálogo é “intercâmbio de dons”. Trata-se de um “lugar inquietante” onde cada interlocutor é provocado a arriscar sua auto-compeensão atual  diante do desafio que acompanha a alteridade. No processo de encontro dialogal sempre acontece uma mudança, onde o que era estranho, diferente e distante torna-se verdadeiramente possível.

Como mostrou recentemente o teólogo Roger Haight, injustamente notificado pela CDF, a abertura cristã para o reconhecimento das religiões como mediações da salvação de Deus é um desdobramento natural do encontro com Jesus, que manifesta e traduz a presença amorosa de Deus aos  seres humanos, do Deus da vida que selou com Noé uma aliança envolvendo todos os povos (Gn 9, 9-13). Para Haight, “as pessoas que não conseguem reconhecer a verdade salvífica das outras religiões podem implicitamente estar operando com uma concepção de Deus distante da criação”[12].

 

Faz parte da arte do diálogo ser capaz de reconhecer e celebrar a universalidade da graça e sua presença em todo o canto. É saber reconhecer com o salmista que “a terra está cheia do amor de Iahweh” (Sl 33), ou com o Corão, sobre a presença universal da “face de Deus” (Corão 2,115). Um grande místico da tradição islâmica, Jâmî, que viveu no século XV, mostrou de forma magnífica a riqueza desta universalidade da graça:

 

Aquela encantadora menina permanecia

em seu quarto nupcial:

Uma amada amável na sua solidão

Jogava sozinha o jogo do amor;

Bebia solitária o vinho da própria beleza.

 

Ninguém sabia nada sobre ela.

Nenhum espelho jamais havia revelado o seu semblante.

 

Mas a beleza não sabe permanecer celada longamente.

A graça não suporta o grilhão do ocultamento:

Se lhe fechas a porta,

Mostrará seu rosto na janela.

 

Assim, ela armou sua tenda fora dos recintos sagrados,

Revelando-se na alma e em toda a Criação.

Em cada espelho manifestou a sua imagem,

E a sua história foi contado em todo lugar[13]

 

 

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[1] Walter ALTMANN. Declaração do Conselho Latino-Americano de Igrejas (CLAI). Em 11 de setembro de 2000. Mimeo.

[2] Walter KASPERS. L´unica Chiesa di Cristo. Situazione e futuro dell´ecumenismo. Il Regno-Attualità, v.4, 2001, p. 128.

[3] CONGREGAÇÃO para a Doutrina da Fé. Declaração Dominus Iesus. São Paulo: Paulinas, 2000, n. 4.

[4] Faustino TEIXEIRA. Do diálogo ao anúncio. Reflexões sobre a declaração   Dominus Iesus. Revista Eclesiásticaa Brasileira, v. 60, n. 240, 2000, pp. 879-908.

[5] Paul TILLICH. Le christianisme et le religions. Paris: Aubier, 1968, p. 133.

[6] Peter BERGER. Una gloria remota. Avere fede nell´epoca del pluralismo. Bologna: Il Mulino, 1994, p. 18.

[7] PAULO VI. Exortação Apostólica Evangeli  nuntiandi. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 1976, n.53.

[8] JOÃO PAULO II. Carta Encíclica Redemptoris missio. Petrópolis: Vozes, 1991, n. 45. Id. Tertio millenio adveniente. São Paulo:  Paulinas, 1994, n. 6 (a idéia de Cristo como o “cumprimento do anseio de todas as religiões do mundo”). A mesma tese tradicional vem defendida pela Comissão Teológica Internacional no documento O cristianismo e as religiões (1997): “As religiões falam ´do`Santo, ´de`Deus, ´sobre`ele, ´em seu lugar` ou ´em seu nome`. Apenas na religião cristã é Deus mesmo quem fala ao homem em sua Palavra”: CTI. O cristianismo e as religiões. São Paulo: Loyola, 1997, n. 103.

[9] Leonardo BOFF. Igreja: carisma e poder. Rio de Janeiro: Record, 2005, pp. 455-456. Ver também: Francis SULLIVAN. In che senso la Chiesa di Cristo “sussiste” nella Chiesa cattolica romana? In: René LATOURELLE (Org). Vaticano II: bilancio & prospettive. 2 ed. vol.2. Assisi: Cittadella Editrice, 1988, p. 817.

[10] CONGREGAÇÃO para a Doutrina daa Fé. Carta aos bispos sobre alguns aspectos da Igreja entendida como comunhão. Petrópolis: Vozes, 1992, n. 18.

[11] Walter KASPERS. L´unica Chiesa di Cristo. Situazione e fuuturo dell´ecumenismo. Art.cit., p. 130.

[12] Roger HAIGHT. Jesus, símbolo de Deus. São Paulo: Paulinas, 2003, p. 479.

[13] Virgínia Del Re McWEENY. Persia mystica. Poeti sufi dell´età classica. Pisa: Edizioni ETS, 2004, pp. 80-81.