terça-feira, 28 de agosto de 2012

Indagações em torno da teologia do pluralismo religioso


Post scriptum
(Reflexões de  2005) 
Faustino Teixeira
PPCIR-UFJF


O meu livro sobre a teologia das religiões foi publicado em 1995 no Brasil. Só agora sai a bem cuidada tradução espanhola, totalmente revista e ampliada, na coleção Tempo Axial da editora Abya Ayala, sob os cuidados do grande amigo José Maria Vigil. Nesses quase dez anos de reflexão sobre a temática da teologia do pluralismo religioso muitas mudanças foram ocorrendo em meu coração e novas articulações teóricas foram sendo gestadas na minha caminhada envolvendo esta questão. Um dos aspectos mais decisivos para esta mudança, que está em curso, foi o aprofundamento da questão da irreversibilidade e irrevogabilidade das outras tradições religiosas;  sobretudo o respeito crescente à dignidade da alteridade e a percepção cada vez mais clara e translúcida do pluralismo religioso de princípio ou de direito. Não há como manter uma autêntica sensibilidade dialogal e uma honrada abertura ao outro com perspectivas teológicas acanhadas e inibidoras, que não conseguem visualizar a alteridade senão enquadrando-a em seu horizonte particular. É o que tem feito o inclusivismo nos seus vários matizes. Tenho verificado que mesmo entre os teólogos inclusivistas mais abertos há uma dificuldade muito grande de acompanhar e captar os desdobramentos necessários que envolvem uma real acolhida do pluralismo de princípio. São bloqueios arraigados, processados ao longo de várias décadas de reflexão eclesiológica e cristológica naturalizadas. Não há muito espaço para questionamentos novidadeiros.
Eu recebi em  2003 uma crítica que me fez pensar. Em artigo publicado na revista brasileira Tempo e Presença, o teólogo protestante e amigo, Paulo Ayres Mattos, lamentou a ausência de uma “teologia das religiões  produzida para atender aos desafios do diálogo inter-religioso em nosso contexto latino-americano” (1). Ele mostrou como as tentativas de elaboração de uma tal teologia ainda estão presas aos parâmetros específicos da religião cristã, mesmo que movidas pelas melhores intenções ecumênicas. Ele cita uma passagem do meu livro sobre a teologia das religiões onde defendo a legitimidade e  a plausibilidade  do caminho empreendido pelos inclusivistas abertos: “um inclusivismo que parte da consciência do acontecimento cristológico como ponto culminante do evento revelador de Deus (...).” Mas adverte sobre a necessidade de uma reflexão teológica sobre as religiões que respeite radicalmente o outro, o diferente, em seu direito de existir. E indaga: “No encontro ecumênico com o diferente/outro todas as partes envolvidas no diálogo inter-religioso são desafiadas a se reconhecerem, aceitarem, e afirmarem suas diferenças religiosas enquanto tais, sempre como manifestações de diferentes práticas e compreensão de suas relações com o sagrado, repelindo toda tentativa de se querer reduzir o outro diferente à semelhança de si mesmo”(2).
Hoje aceito com tranqüilidade esta crítica movida à minha reflexão e tenho percebido nos meus últimos artigos uma articulação teórica mais sintonizada com esta abertura plural. Tenho buscado mostrar em minhas análises o valor imprescindível das convicções religiosas dos diversos participantes do diálogo inter-religioso, e que tais convicções fundam-se em experiências autênticas de revelação. Não deixo de apontar o valor e a riqueza das convicções pessoais, das quais também partilho enquanto cristão, mas tenho chamado sempre a atenção para o risco de absolutizar o testemunho particular e universalizá-lo como dado objetivante e necessário para todos. Como muito bem mostrou o teólogo metodista Wesley Ariarajah, não se pode usar a confissão cristã sobre a dimensão salvífica de Jesus Cristo como base para negar outras confissões de fé, que são igualmente sagradas para os seus adeptos: “por mais verdadeira que seja nossa experiência, por mais convencidos que estejamos de uma confissão de fé, temos que situá-la como confissão de fé e não como uma verdade em sentido absoluto”(3). Aqui está a chave da questão: temos que reconhecer a nossa experiência de fé como um confissão existencial verdadeira e fundamental para nós cristãos, mas que não pode ser absolutizada como verdade universal para todos os demais. Outros importantes teólogos cristãos contemporâneos, como Christian Duquoc e Roger Haight, têm mostrado a importância essencial do reconhecimento do “direito à diferença”, de se levar mais a sério aquilo que as religiões têm de mais íntimo, e não simplesmente indicar que o que elas têm de mais legítimo é o “crístico” que nelas está escondido. Há que honrar, e com razão, a singularidade e originalidade das diferentes tradições religiosas.
Hoje concordo plenamento com Roger Haight sobre a necessidade de um passo necessário para além do exclusivismo e inclusivismo e a manutenção de um espaço aberto para o senso do mistério transcendente de Deus. Concordo também com Dupuis, quando fala que nossa terminologia teológica está eivada de um “vocabulário deletério” com respeito aos outros. Há que purificar nossa linguagem teológica e trilhar caminhos novos na reflexão. Se fosse hoje retomar a reflexão de meu livro, diria mais corretamente que a consciência do acontecimento cristológico é, para os cristãos, um ponto decisivo do evento revelador de Deus, embora a dinâmica reveladora atue por outros caminhos que são misteriosos. Não há como negar que a afirmação que anima nossa fé cristã, de que Deus se revelou em Jesus de forma decisiva, é um “enunciado de fé”, mas não uma constatação que se imponha para além de nossa fé professada, como objetivante para todos os crentes e não crentes(4).
Em sintonia fina com a reflexão de Roger Haight, estou plenamente de acordo com o valor normativo de Jesus Cristo para a apropriação cristã da realidade última. Jesus é para os cristãos o “ícone de Deus” (Geffré), do Deus vivo que é surpresa permanente e que se manifesta também nas inusitadas veredas da história religiosa da humanidade. A história do diálogo inter-religioso tem favorecido aos cristãos a percepçao de aspectos originais e novidadeiros nas diversas formas de sintonia com Deus, o que faz com que o pluralismo religioso seja percebido como um dado rico e positivo. Concordo com Haight quando diz que “os cristãos hoje podem relacionar-se com Jesus como normativo da verdade religiosa acerca de Deus, do mundo e da existência humana, convictos, ao mesmo tempo, de que também existem outras mediações religiosas que são verdadeiras e, portanto, normativas”(5). Esta é uma tese coerente e legítima para quem busca compreender o pluralismo religioso como um dado de princípio ou de direito. Na verdade, as riquezas da experiência de Deus vividas e partilhadas no espaço da alteridade são também nutrientes fundamentais para a ampliação de horizontes religiosos. São experiências relevantes não apenas para quem as vive, mas também para quem participa da arriscada mas essencial travessia dialogal.

Notas:

[1] Paulo Ayres MATTOS. Para uma teologia ecumênica das religiões no Brasil. Tempo e Presença,  v. 25, n. 332, Rio de Janeiro, 2003, pp. 12-15 (aqui 14).
[2] Ibidem, p. 15
[3] Wesley ARIARAJAH. La biblia y las gentes de otras religiones. Santander: Sal Terrae, 1998, p. 114.
[4] Edward SCHILLEBEECKX. Umanità la storia di Dio. Brescia: Queriniana, 1992, p. 193.
[5] Roger HAIGHT. Jesus, símbolo de Deus. São Paulo: Paulinas, p. 485.

(Publicado em: http://servicioskoinonia.org/relat/357.htm)

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E em forma esquemática, registro algumas observações que fiz hoje, dia 28/08/2012, durante a defesa de meu orientando, Rogério Santos Bebber, que defendeu sua dissertação de mestrado sobre o tema do Pluralismo Religioso em Questão: A teologia de Jacques Dupuis e suas repercussões:

A leitura da dissertação e a tomada de consciência da posição de Jacques Dupuis, e diria também de outros teólogos que se inserem na mesma perspectiva, lança-nos algumas interrogações sobre o estado atual desse debate:

a)    A questão do pluralismo de princípio: o que significa levá-lo de fato a sério na reflexão teológica. Quais os desdobramentos teológicos que ele implica? Quais os rearranjos que ele suscita no pensamento teológico cristão em âmbitos importantes como os da cristologia, eclesiologia, missão etc.[1]

b)   A questão de uma presença ainda viva de uma teologia do acabamento, mesmo em autores mais abertos como Dupuis: em aspectos precisos de sua reflexão, como em dois que se seguem:

-       A permanência da questão da ordenação à Igreja ou à revelação judaico cristã (cf. Dupuis. Rumo..., p. 340 e na sua dissertação, p. 38)
-       A questão da permanência da ideia de constitutividade crística para a salvação universal (cf. Dupuis, Rumo..., p. 421), ainda que amenizada em Dupuis com o acréscimo do dado relacional.

·      Não seria essa manutenção uma forma sutil de manter a teologia do acabamento ?

·      Aqui pode ser aplicada também a advertência feita por Duquoc em seu livro “O único Cristo”: de que cada fragmento tende estruturalmente para uma unidade. Em analogia, poderíamos dizer: todas as religiões, ainda que não saibam disso, têm como seu centro salvífico constitutivo Jesus Cristo. Isso é complicado. Isso acaba minando a sagrada dignidade da diversidade em sua extraordinariedade. Não se respeita suficientemente os fragmentos, sublinha Duquoc, quando a única coisa de valor que deles se conserva é o seu potencial de se abrir positivamente para aquilo que ignoram (cf. O único Cristo, p. 168).

·      Há autores, como Roger Haight que fazem um questionamento a tal perspectiva. Haight mantém a LEGITIMIDADE da compreensão cristã que remonta a Jesus o "testemunho normativo central da realidade de Deus". Isto Haight sublinha com firme convicção. Assim como Schillebeeckx, ele tem o cuidado de sempre colocar diante da sua reflexão a expressão: segundo a perspectiva cristã; na ótica da visada cristã; segundo os cristãos etc. Isso é importante para delimitar o campo.  (Veja Jesus símbolo de Deus,p. 413*). O que, porém, ele contesta é a objetividade de uma tal afirmação, como valência universal. Como você deve ter visto no meu livro, Teologia e pluralismo religioso (p. 127), um  dos critérios teológicos estabelecidos por Haight de aplicação na cristologia diz respeito à "inteligibilidade para o tempo atual". Há que perguntar em que medida uma defesa da constitutividade universal de Cristo mantém essa inteligibilidade. Essa é a questão. Haight busca trabalhar isso nas páginas 464 a 467 de seu livro, e é bem interessante a sua argumentação. Defende a idéia, que é também de Knitter e Schillebeeckx, de que a mensagem de Jesus é teocêntrica. É uma mensagem que sempre reenvia ao mistério do Pai. Discorda do estabelecimento de um NEXO CAUSAL entre Jesus e a salvação de todos, e para ele isso é fruto de especulação. Assinala com todas as letras que "a posição constitutiva foi minada por simples internalização da consciência histórica. As pessoas avaliam mais profundamente que só Deus opera a salvação, e que a mediação universal de Jesus não é necessária" (p. 466). Na página seguinte, 467, indica - com razão -, que "tudo isso é verdade PARA OS CRISTÃOS", mas não pode ser estendido a todos.

·      Com razão, teólogos como Adolphe Geshé e Andrés Torres Queiruga, reiteram o dado de que pode haver em nossa teologia a defesa de um cristocentrismo que não é cristão, e que acaba apagando um dos pontos mais misteriosos que configuram os “campos de imanência” da tradição cristã, entre os quais o que assinala a “distância” entre Deus e nós. Como indica Gesché, “um cristianismo que absolutize o cristianismo (Cristo inclusive) e sua revelação seria idolatria”. Uma proposta autêntica de diálogo interreligioso, como mostra Queiruga, implica em séria revisão do cristocentrismo. E sublinha a presença de determinadas expressões do repertório cristão que só se revelam plausíveis quando compreendidas como linguagem interna, imediatamente “confessante”, mas que em verdade são ofensivas com respeito aos outros, à dignidade da diferença.



[1] Não se nega os importantes avanços realizados por Dupuis nos campos da cristologia (por ex. quando sinaliza que Jesus não é o salvador absoluto, mas que esse atributo só pode ser atribuído à Realidade última – Cf Rumo a uma..., p. 390). Daí não o caráter de sua plenitude não poder ser definido como definitivo; e da eclesiologia, quando descarta a defesa da igreja como sacramento universal da salvação. Ela é sim, para ele, sacramento do reino de Deus, universalmente presente na história, mas não exerce uma atividade de mediação universal da graça em favor dos membros das outras tradições religiosas, que entraram no reino respondendo ao convite de Deus pela fé e pelo amor.

segunda-feira, 27 de agosto de 2012

A dimensão pedagógica da espiritualidade


A dimensão pedagógica da espiritualidade 

Faustino Teixeira
PPCIR-UFJF

“Calado seguirei, não pensarei em nada:
Mas infinito amor dentro do peito abrigo”
(Arthur Rimbaud)

            Trata-se de um instigante desafio buscar captar a dimensão pedagógica da espiritualidade. A pedagogia diz respeito ao exercício do ensino. É curioso verificar as inúmeras analogias que acompanham o ato de ensinar. Com base no dicionário analógico da língua portuguesa, constata-se que esse exercício evoca uma séria de palavras que são profundamente relacionadas com a espiritualidade. Ensinar é instruir, nutrir, edificar, guiar, iluminar, orientar, criar, inspirar, fecundar, polir, limar, lapidar, desbastar, instilar, encaminhar, dilatar os horizontes, desbravar[1]. A espiritualidade tem essa essencial dimensão formadora e edificadora do indivíduo. Esta é, infelizmente, uma dimensão um pouco esquecida em nosso tempo marcado pela racionalidade do mercado e da produtividade. No frenético ritmo das sociedades pós-tradicionais, valores humanos milenares são colocados à margem, em proveito de outros “valores”, tais como a competição, a produtividade, o sucesso, o individualismo, a vantagem, o lucro e o consumismo. Como bem mostrou Madel T. Luz, essa transformação de valores nos campos mais decisivos do agir e do viver humanos, com o efetivo amparo de poderosos meios de comunicação, vem provocando uma “situação de incerteza e apreensão quanto ao como conduzir e o que pensar e sentir em relação a temas básicos como sexualidade, família, nação, trabalho, futuro como fruto de uma vida planejada etc.”[2]. Não é, portanto, fortuito o atual interesse pelo cuidado e pela espiritualidade. Ainda que meio olvidada e descuidada nesse tempo atual, a espiritualidade emerge como um traço necessário e substantivo para a afirmação do humano. Ela diz respeito ao cultivo de uma dimensão fundamental, que trata da interioridade do ser humano, e o seu cultivo resulta na “expansão de vitalidade” e da qualidade da vida. É a espiritualidade que resgata uma concepção mais fecunda do ser humano, em particular sua dimensão de profundidade, que foge aos parâmetros transmitidos pela cultura dominante. Em texto iluminador, Leonardo Boff assinala:

A singularidade do ser humano consiste em experimentar a sua própria profundidade. Auscultando a si mesmo percebe que emergem de seu profundo apelos de compaixão, de amorização e de identificação com os outros e com o grande Outro, Deus. Dá-se conta de uma Presença que sempre o acompanha, de um Centro ao redor do qual se organiza a vida interior e a partir do qual se elaboram os grandes sonhos e as significações últimas da vida. Trata-se de uma energia originária, com o mesmo direito de cidadania que outras energias, como a sexual, a emocional e a intelectual. Pertence ao processo de individuação acolher essa energia, criar espaço para esse Centro e auscultar estes apelos, integrando-os ao projeto de vida. É a espiritualidade no seu sentido antropológico de base”[3].

            A espiritualidade traduz um modo de ser, uma atitude essencial que acompanha o ser humano em cada passo de seu cotidiano. Ela expressa uma energia que é comum a todos, independente de crença religiosa, visibilizando a dimensão de profundidade da própria condição humana.

Mística e Espiritualidade

            Esses dois termos estão intimamente relacionados. A mística pode ser entendida como “a experiência suprema da realidade” e a espiritualidade como o caminho para alcançar esta experiência[4]. A espiritualidade, como bem sinalizou Raimon Panikkar, é “o caminho da vida”. Há que desbastar estas palavras que se encontram hoje tão desgastadas ou incompreendidas e revelar o seu significado preciso. Não há como desvencilhar o ser humano da mística, pois essa é uma dimensão antropológica fundamental, compondo o repertório existencial de todo vivente. Na verdade, a mística é a “experiência integral da vida” ou da realidade. A realidade vem aqui entendida como um símbolo para expressar o “Todo”, o to holon de que falam os gregos. Trata-se de uma expressão mais neutra e de amplitude ecumênica, capaz de uma abrangência maior do que a traduzida por “experiência de Deus”, como o que ocorre nos ambientes monoteístas. A mística, entendida como experiência da realidade, vai ser  diversificadamente interpretada, conforme a angulação de cada um. Para alguns será a experiência de Deus, para outros, do “Todo”, do “Nada”, do “Ser”, e assim por diante. Na visão de Panikkar, que se dedicou com afinco ao tema, a experiência mística é

“a experiência integral da realidade. Se a realidade identifica-se com Deus, será experiência de Deus; se esta realidade é vista como trinitária, será experiência cosmoteândrica; se é vista como vazia, será experiência da vacuidade. Em cada caso é, de qualquer modo, a experiência do ´Todo`. Desaparece assim a marca de uma mística que se perde no alto dos céus, desencarnada e distanciada das alegrias e das dores do mundo, sem que por isto se afogue na pura terrenalidade ou venha sufocada pelo ativismo, uma vez que experimenta a realidade das condições humanas na sua totalidade (...)”[5].

            Se a mística é essa “experiência holística da realidade”, o contemplativo é aquele que “simplesmente vive”, assim como o peixe n´água[6]. A contemplação é o exercício do respiro da vida, sem muitas complicações. Está profundamente ligada à vida, em suas alegrias, esperanças e dificuldades. É a espiritualidade que anima o caminho do contemplativo. Ela é como uma “carta de navegação” na trajetória existencial do ser humano, que pode tornar-se um contemplativo. A espiritualidade diz respeito à qualidade de vida e de ação, de potencialidade de abertura ao ilimitado. Não está necessariamente ligada a uma profissão de credo ou adesão religiosa, pois é um dado antropológico de base. Todo ser humano vem habitado por sua condição finita, mas aberta ao mistério do ilimitado e do infinito. A espiritualidade distingue-se da religião:

“Toda religião pertence, ao menos em parte, à espiritualidade; mas nem toda espiritualidade é necessariamente religiosa. Quer você acredite ou não em Deus, no sobrenatural ou no sagrado, de qualquer modo você se verá confrontado com o infinito, a eternidade, o absoluto – e com você mesmo”[7].

            A espiritualidade relaciona-se com “qualidades do espírito humano” que tocam sua dimensão de profundidade. É dela que se irradiam os toques singulares do amor desinteressado, da gratuidade, atenção, cortesia, compaixão e hospitalidade. Os indivíduos podem desenvolver tais qualidades, “até mesmo em alto grau, sem recorrer a qualquer sistema religioso ou metafísico”[8]. A espiritualidade aciona o movimento desses valores fundamentais, que são irradiados por todo canto. Ela é um exercício de vida e experimentação. Deixar-se habitar pela atmosfera da espiritualidade é criar um espaço garantido e especial para as fragrâncias da profundidade. Os frutos vão surgindo naturalmente, pois dali se irradiam serenidade, vitalidade e entusiasmo. A paz também é um dos efeitos imediatos desse novo modo de ser, uma paz que brota da profundidade:

“Dessa paz espiritual a humanidade precisa com urgência. Ela é a fonte secreta que alimenta a paz cotidiana em todas as suas formas. Ela irrompe de dentro, irradia em todas as direções, qualifica as relações e toca o coração íntimo das pessoas de boa vontade. Essa paz é feita de reverência, de respeito, de tolerância, de compreensão benevolente das limitações dos outros e da acolhida do Mistério do mundo. Ela alimente o amor, o cuidado, a vontade de acolher e de ser acolhido, de compreender e de ser compreendido, de perdoar e de ser perdoado”[9].

Passos da Espiritualidade

            O cultivo da espiritualidade, entendida como movimento e caminho para a experiência do Real, exige do sujeito uma dinâmica particular de despojamento e interiorização. Há que romper com um modo habitual de ser e deixar-se tocar pelos apelos da profundidade. Num dos mais belos textos sobre a descrição dessa viagem interior, o místico francês, Teilhard de Chardin (1881-1955) assinala alguns dos passos que a presidem, com base em sua própria experiência interior. Com a lâmpada na mão, Teilhard deixa a zona aparentemente clara de suas ocupações do dia a dia e busca descer ao mais fundo de si mesmo, ao abismo profundo de onde “emana confusamente” o seu poder de ação. Não se trata de uma viagem tranquila, mas uma “saída” para dentro de si mesmo. Na medida em que se distanciava das “evidências convencionais” que iluminam superficialmente a vida social, sentia a insegurança de alguém que se escapa de si mesmo. Assinala que a cada passo descido era um outro personagem que se revelava, e que fugia ao controle. Sentia-se asfixiado pelo “abismo sem fundo” sob os passos inseguros, mas que sinalizavam a onda de sua vida. Vale registrar a descrição do autor:

“Então, totalmente possuído por minha descoberta, eu quis subir à luz, esquecer o inquietante enigma no confortável convívio das coisas familiares, recomeçar a viver na superfície, sem sondar imprudentemente os abismos. Mas eis que, sob o espetáculo mesmo das agitações humanas, vi aparecer de novo, aos meus olhos prevenidos, o Desconhecido, do qual eu queria escapar (...). Mas era o mesmo mistério: eu o reconheci. Nosso espírito se perturba quando procuramos medir a profundidade do mundo abaixo de nós (...). Após a consciência de ser um outro – e um outro maior do que eu -, uma segunda coisa me deu vertigem: é a suprema improbabilidade, a formidável inverossimilhança de encontrar-me existindo, no seio de um mundo bem sucedido. Nesse momento, como qualquer um que quiser fazer a mesma experiência interior, eu senti pairar sobre mim a angústia essencial do átomo perdido no universo (...). E, se alguma coisa me salvou, esta foi entender a palavra do Evangelho – garantida por sucessos divinos -, que me dizia do mais fundo da noite: ´Ego sum, noli timere`(´sou eu, não temas`)”[10].

            Os grandes mestres espirituais assinalam que essa viagem interior, apesar de árdua e desgastante, revela surpresas inesperadas. Ela requer disposições precisas, e um exercício radical de despojamento, humildade e purificação do coração. Não há como viver a intensidade da experiência senão deslocando o ego de sua centralidade, com a afirmação de sua vulnerabilidade e limite. Não há como tocar o fundo do Mistério, sua centelha mais íntima, senão mediante uma “límpida humildade”, como revela Mestre Eckhart. E sublinha de forma poética:

“As estrelas derramam toda sua força no fundo da terra, na natureza e no elemento da terra, produzindo ali o ouro mais límpido. Quanto mais a alma chega ao fundo e no mais íntimo de seu ser, tanto mais a força divina nela se derrama plenamente e opera veladamente de maneira a revelar grandes obras e a alma tornar-se bem grande e elevada no amor de Deus, que se compara ao ouro límpido”[11].

Com grande propriedade, o evangelho de Mateus sinaliza que os puros de coração verão a Deus (Mt 5,8). E nesse “portal da misericórdia” é o Mistério mesmo quem se derrama em vida e doação. Mas não é fácil “despir-se de tudo o que é acidental” para viver esse despojamento espiritual. Há que recorrer a um guia que possa orientar essa trajetória. Para achegar-se ao “ponto sutil da alma” é necessário a presença desse pedagogo espiritual. Na tradição oriental fala-se na insubstituível figura do guru, que ajuda o iniciante a trafegar nos caminhos da iluminação. A tradição indica que quando o discípulo está pronto, o guru apresenta-se automaticamente. É alguém familiarizado com o Mistério, que conhece por experiência própria as veredas que o precedem e apontam. Pelos meandros da profundidade, é capaz de iniciar o discípulo nesse caminho e de suscitar em seu coração a inefável experiência por ele vivida[12]. Há, porém, um momento que o discípulo segue o seu rumo sozinho. O guia faculta o trabalho inicial, de disponibilização da alma para a ação do Espírito, mas o caminho posterior é traçado por Presença ainda mais delicada:

            “Na noite mais ditosa
            em segredo, pois que ninguém me via,
            de nada mais ciosa,
            sem outra luz ou guia,
            se não a que no coração ardia.

            Essa luz me guiava
            mais certa do que a luz do meio-dia,
            lá onde me esperava,
            quem eu bem conhecia,
            num sítio onde ninguém aparecia”[13].

A espiritualidade e o despertar para o Real

            A espiritualidade é o caminho para atingir a experiência mística. A palavra mística relaciona-se com mistério. O místico é aquele que faz a experiência e o mistério é o seu objeto. Em sua derivação etimológica, a mística vem de myein, que traduz a idéia de fechar os lábios ou os olhos. A mística lida com um mistério escondido, não revelado ou comunicado, mas que suscita no buscador uma sede infinita. Na realidade, porém, o mistério está envolvido nas coisas, nos pequenos sinais do cotidiano. É, na verdade, o sujeito que não consegue captar sua Presença pois o seu coração está enredado em nós que impedem a sua visão. É o trabalho da espiritualidade que desata estes nós e faculta a “secreta mirada”. Tem razão Comte-Sponville quando assinala que “é no mundo que o mistério é maior”. O Mistério habita e resplende em todas as coisas, mas passa desapercebido ao olhar superficial:

“Na maioria das vezes, passamos ao largo: somos prisioneiros das falsas evidências da consciência comum, do cotidiano, da repetição, do já conhecido, do já pensado, da familiaridade suposta ou comprovada de tudo, em suma, da ideologia ou do hábito... ´Desencanto com o mundo`, dizem volta e meia. É que esqueceram de olhar para ele ou porque o substituíram por um discurso. E aí, de repente, no meio de uma meditação ou de um passeio, aquela surpresa, aquele deslumbramento, aquela admiração, aquela evidência: existe alguma coisa, em vez de nada!”[14]

            Com o avanço da “modernidade moderna”, enredada num ego auto-centrado, foi se perdendo o “sentido da maravilha”, como salientou com acerto Abraham Heschel. E isso é alarmante, também para o estado da temperatura vital. Não é por falta de informação que sofre a humanidade, mas por falta de maravilhamento. É a maravilha o que há de mais íntimo e misterioso. Trata-se da “única bússula que encaminha ao pólo do significado”[15]. Daí a fundamental importância que deve ser dada à atenção: a atenção ao tempo, aos pequenos sinais do cotidiano, à vida como um todo. A atenção situa o sujeito em estado de “espera”, aberto ao estupor e às surpresas da vida. Ela “consiste em suspender o pensamento, em deixá-lo disponível, vazio e penetrável ao objeto”. A atenção prepara o sujeito para o “toque da centelha”, em estado desarmado para acolher desnudamente o mistério da verdade, que é dom[16].  Em linda carta escrita a Joë Bousquet, em abril de 1942, Simone Weil sublinhou que a atenção “é a forma mais rara e mais pura da generosidade”[17].

            A atenção verdadeira revela os meandros inusitados do Mistério que está em toda parte. O que se requer é uma “educação do olhar”. É o primeiro e decisivo passo para sentir apaixonadamente o tempo, como indicou Teilhard de Chardin. De fato, “nada é profano, aqui em baixo, para quem sabe ver”[18]. O desafio está em “libertar-se do conhecido” para vislumbrar o Real. Tudo é muito simples, e é belo por ser simples. Há algo de sagrado na “imanensidade”, na espiritualidade da imanência, que brilha no que há de mais banal e delicado: “Experiência banal, experiência familiar? Sim, mas que é ainda mais perturbadora, quando nos permitimos mergulhar nela, nos abandonar nela, nos perder nela. O mundo é nosso lugar; o céu, nosso horizonte; a eternidade, nosso cotidiano”[19].

            No coração animado pelo toque da espiritualidade o que é simples ganha uma dimensão inusitada. Todo o universo se revela, de repente, grávido de Deus. As coisas, em sua simplicidade, que escapam normalmente da atenção, ganham uma fisionomia nova: é a flor no campo, a brisa suave, o voo do pássaro, o sorriso da criança, o orvalho da manhã. Elas estão sempre ali, à alçada da vista, mas distantes da atenção. E, de repente, as coisas assim banais podem tornar-se “o ponto focal de uma concentração intensa, capturar a atenção num nível anormal”, inaudito, favorecendo a abertura de uma nova dimensão, completamente distinta. É a experiência que Dostoievski favorece ao leitor, em passagem singular de sua obra Memória da casa dos mortos, comentada pelo filósofo da Escola de Kyoto, Keiji Nishitani. As mesmas coisas reais apresentadas ao olhar, ganham uma nova dimensão: “Ele viu as mesmas coisas reais que todos nós vemos, mas o significado de sua realidade e o sentimento do real que nelas experimentou, percebendo-as como reais, são qualitativamente distintas. E justamente por isso ele pode esquecer a sua ´mísera condição`e abrir os olhos para o ´mundo prenhe de Deus`”[20]. Confome Nishitani, há uma “ordem mística” presente em todas as coisas, e que pode ser despertada no “profundo sentimento da realidade das coisas cotidianas”. É o desafio espiritual de adentrar-se na sua realidade, penetrar na sua espessura. Mas isto é raro, embora fundamental: “É extremamente raro para nós ´fixar nossa atenção` nas coisas de modo a nelas nos perder ou, em outras palavras, tornar-se as coisas que olhamos”[21]. Há uma sólida barreira que separa o sujeito do objeto, e isto porque as coisas são sempre vistas pela perspectiva do “si”, do sujeito ego-centrado[22]. A espiritualidade faculta a emergência de uma “subjetividade elemental” que nasce da morte do eu ego-centrado, abrindo o espaço para uma nova e secreta mirada.

            Há em todo místico um “desaforado amor pelo todo”, uma sede irremovível de penetrar os umbrais da vida, de adentrar-se nas entranhas do real. É habitado pela mesma voracidade da borboleta que devora o seu casulo para poder alçar voo. Na bela visão da filósofa María Zambrano, o místico é alguém que realizou “a mais fecunda destruição de si mesmo, para que neste deserto, neste vazio, venha a habitar por inteiro outro; colocou em suspenso sua própria existência para que esse outro resolva nele existir”[23]. Trata-se, porém, de uma destruição criadora. Esta voracidade de existir, de encontrar no tempo a “presença e a figura”, não lança o místico para fora de seu lugar, mas o envolve ainda mais fundo em sua espessura, nas entranhas da história. O que ocorre com o místico, trabalhado pela espiritualidade, não é um aniquilamento dos sentidos, mas uma radical transformação. A mudança interior redimensiona a paisagem:

“Os sentidos vêm, sim, destruídos, mas somente na sua forma normal, para então ser reconduzidos – através de recôndidos caminhos a nós desconhecidos – a uma superior agudeza e a uma união entre si, e deles com a inteligência, que produz uma percepção mais intensa e total, um abraçar a realidade e penetrá-la”[24].

A fragrância da espiritualidade

            Em reflexão realizada em março de 1928, Gandhi situou de forma exemplar  os efeitos da espiritualidade sobre o tempo e a história. É pela fragrância da espiritualidade que se consegue captar o seu significado e valor. A espiritualidade autêntica provoca uma inserção distinta na vida. Gandhi sinaliza:

“A comprovação real da verdade de uma religião é a fragrância de espiritualidade, do amor, do contentamento, da paz reais, e que tais sentimentos podem emanar daqueles que se atêm àquela religião. E, sem isso, nosso credo e nossas profissões e pregações   desse credo, até mesmo nossos cultos e preces, não levarão ninguém a ver que nós conhecemos ´um segredo do Senhor`”[25].

            Num dos livros que mais inspirou os místicos cristãos, o Cântico dos cânticos, há uma rica passagem onde o amado leva a amada à adega, que é a casa do vinho, e lá anuncia o seu amor. E a amada, embevecida e embriagada pelo dom da entrega, não consegue vislumbrar senão o amor: “Levou-me ele à adega e contra mim desfralda sua bandeira de amor” (Ct 2,4). Essa passagem inspirou João da Cruz em seu Cântico Espiritual. É na “adega interior” que se dá o momento mais íntimo da união amorosa, o encontro profundo entre o amado e a amada:

            “E na adega interior
            do Amado meu bebi; quando eu saía,
            de tanto resplendor,
            já nada mais sabia
            e meu gado perdi, que antes seguia.

            Ali meu deu o seio,
            ditando-me ciência saborosa,
            e dei-me sem receio,
            oferta dadivosa,
            e ali lhe prometi ser sua esposa”[26].

            Na mais íntima adega ocorre o grau mais extremo do amor e a comunicação mais sublime do dom inefável do Amado. É o momento onde “a alma se transforma toda em Deus”, bebendo de seu Deus. Ao sair dessa “borracheira” ela, a amada, tudo esquece, e a razão de sua vida doravante será o amor:

            “Minha alma ao bem Amado
            voltou-se, dedicada, a seu serviço.
            Não guardo mais o gado
            nem mais tenho outro ofício,
            pois é somente amar meu exercício”[27].

            Temos aqui um exemplo claro da fragrância da espiritualidade. A amada sai da adega revestida da substância do amor, ou seja, a experiência espiritual mais íntima provoca uma mudança no exercício da vida. A conversio cordis provoca a conversio morum, ou seja, a conversão do coração leva a uma mudança de conduta. O estado mais profundo de união mística não tira o sujeito do mundo, isolando-o em experiências extraordinárias, mas joga-o novamente na vida diária, animado, porém, com uma nova perspectiva e visada[28]. A partir desta “subida experiência” é a vida mesma que em seu conjunto se transforma e a mística ganha uma dimensão terrenal. Dá-se aqui o que Karl Rahner nomeou como “mística da cotidianidade”, ou também de “mística de olhos abertos”.

            Também Teresa de Ávila, ao traçar os passos do itinerário espiritual em suas Moradas, sinaliza a dimensão e importância das obras no caminho onde se alcança a união. Indica, com vigor, que o essencial não está nas exterioridades das orações “encapotadas”, mas no exercício efetivo do amor. E adverte:

“Não, irmãs, não; o Senhor quer obras. Se vedes uma enferma a quem podeis dar algum alívio, não vos importeis em perder essa devoção e tende compaixão dela. Se ela sente alguma dor, doa-vos como se a sentísseis vós. E, se for necessário, jejuai para que ela coma; não tanto por ela, mas porque sabeis que o vosso Senhor deseja isso”[29].

            A espiritualidade é uma fonte poderosa que se irradia pela vida, produzindo delicadeza, cortesia, serenidade e paz. Ela conforma um modo de ser, uma atitude de base que se insere em cada momento da vida cotidiana:

“Mesmo dentro das tarefas diárias da casa, trabalhando na fábrica, andando de carro, conversando com os amigos, vivendo a intimidade com a pessoa amada, a pessoa que criou espaço para a profundidade e para o espiritual está centrado, sereno e pervadido de paz. Irradia vitalidade e entusiasmo, porque carrega Deus dentro de si. Esse Deus é amor que no dizer do poeta Dante move o céu, todas as estrelas e o nosso próprio coração”[30].

            A experiência da gratuidade do Mistério, de sua presença amorosa, confere um significado particular à atuação prática. Isto foi verificado de forma exemplar por Eckhart em sua reflexão sobre Marta e Maria. O seu carinho especial com Marta revela o sentido mais nobre dessa mística do cotidiano. Assinala a nobreza da obra no tempo, tão nobre quanto qualquer outra união com Deus: ela pode “dispor tão adequadamente quanto a coisa mais sublime que possa nos acontecer”[31]. A profundidade da ação de Marta explica-se por sua condição existencial: ela habita no que é essencial. As obras fluem, naturalmente, de um ser espiritual. Marta é alguém que tem um “fundo da alma bem exercitado”[32], algo particularmente caro a Eckhart, daí sua predileção por ela.           

            O viver a vida com a animação do Espírito foi também percebido com vitalidade na teologia latino-americana. Trata-se de uma das lições importantes captadas pela teologia da libertação a partir do início dos anos 1980: a necessidade de uma “libertação com espírito”. Em sua obra de espiritualidade, Beber no próprio poço, Gustavo Gutiérrez toca com delicadeza e propriedade nessa questão:

“Fomos compreendendo, também, que o encontro pleno e verdadeiro com o irmão exige que passemos pela experiência da gratuidade do amor de Deus. Assim, desprendidos de nós mesmos, chegamos ao outro libertos de toda tendência de impormos uma vontade que lhe seja alheia, respeitosos de sua própria personalidade, de suas necessidades e aspirações. Dado que o próximo é o caminho para chegarmos a Deus, a relação com Deus será a condição necessária para o encontro, para a verdadeira comunhão com o outro”[33].

Conclusão

            Todo esse itinerário da reflexão serviu para mostrar a importância fundamental da espiritualidade nos tempos atuais. O objetivo central foi evidenciar o papel pedagógico da espiritualidade, ou seja, sua dimensão iluminadora, edificadora e orientadora. A espiritualidade tem esse dom particular de encaminhar a vida do sujeito numa perspectiva distinta, favorecendo um novo olhar sobre o tempo, uma atenção particular ao cotidiano e um exercício de amor novidadeiro. Cabe também perguntar, ao final, sobre o lugar de uma espiritualidade da pedagogia. Essa é uma tarefa que se impõe, com urgência, aos educadores. A pedagogia tem também essa função maiêutica, de favorecer o nascimento e a afirmação de novos sujeitos, com uma perspectiva distinta de sentir o tempo e sobre ele atuar. Parafraseando o grande poeta mineiro, Carlos Drummond de Andrade, há que ter “duas mãos e o sentimento do mundo”.

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(Artigo publicado no livro: FIGUEIRA, Eulálio & JUNQUEIRA, Sérgio. Teologia e Educação. Educar para a caridade e a solidariedade. São Paulo: Paulinas, 2012, pp. 32-45)




[1] Francisco Ferreira dos Santos AZEVEDO. Dicionário analógico da língua portuguesa. 2 ed. Rio de Janeiro: Lexicon, 2010, p. 235.
[2] Madel T. LUZ. Novos saberes e praticas em saúde coletiva. São Paulo: Hucitec, 2003, p. 43.
[3] Leonardo BOFF. Espiritualidade, dimensão esquecida e necessária. In:
[4] Raimon PANIKKAR. Vita e parola. La mia opera. Milano: Jaca Book, 2010, p. 21.
[5] Raimon PANIKKAR. L´esperienza della vita. La mistica.  Milano: Jaca Book, 2004, p. 175. E também pp. 16, 28, 58-59 e 63. Ver ainda: Id. Mistica pienezza di vita. Milano: Jaca Book, 2008, pp. 11-16
[6] Ernesto CARDENAL. Vida perdida. Memórias 1. Madrid: Trotta, 2005, pp. 144 e 204.
[7] André COMTE-SPONVILLE. O espírito do ateísmo. São Paulo: Martins Fontes, 2007, p. 129.
[8] DALAI LAMA. Uma ética para o novo milênio. Rio de Janeiro: Sextante, 2000, p. 33.
[9] Leonardo BOFF. A espiritualidade na construção da paz. In:
[10] Pierre TEILHARD DE CHARDIN. O meio divino. Petrópolis: Vozes, 2010, pp. 45-46.
[11] Mestre ECKHART. Sermões alemães 1. Bragança Paulista/Petrópolis: Editora Universitária São Francisco/Vozes, 2006, p. 297 (Sermão 54 a).
[12] Henri LE SAUX. Risveglio a sé risveglio a Dio. Sotto il Monte: Servitium, 1996, pp. 111-112; Id. Gñãnãnanda. Sotto il Monte: Servitium, 2009, pp. 122-123.
[13] JOÃO DA CRUZ. Noite escura. In: Marco LUCCHESI. Juan de la Cruz. Pequena antologia amorosa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2000, p. 43.
[14] André COMTE-SPONVILLE. O espírito do ateísmo, p. 134.
[15] Abraham Joshua HESCHEL. L´uomo non è solo. Milano: Mondadori, 2001, p. 29 e tb 45.
[16] Simone WEIL. A la espera de Dios. 3 ed. Madrid: Trotta, 2000, pp. 70-71.
[17] Simone WEIL-Joë Bousquet. Corrispondenza. Milano: SE SRL, 1994, p. 13.
[18] Pierre TEILHARD DE CHARDIN. O meio divino, p. 33. E tb p. 13.
[19] André COMTE-SPONVILLE. O espírito do ateísmo, p. 137.
[20] Keiji NISHITANI. La religione e il nulla. Roma: Città Nuova, 2004, p. 39.
[21] Ibidem, p. 40.
[22] Ibidem, p. 100.
[23] María ZAMBRANO. Algunos lugares de la poesía. Madrid: Trotta, 2007, p. 127.
[24] Id. I beati. Milano: SE SRL, 2010, p. 113; Id. Algunos lugares de la poesía, p. 129.
[25] Mohanda Karamchand GANDHI. Gandhi e o cristianismo. São Paulo: Paulus, 1996, pp. 131-132.
[26] Canções XXVI e XXVII: Marco LUCCHESI. Juan de la Cruz, p. 31.
[27] Canção XXVIII: Marco LUCCHESI. Juan de la Cruz, p. 33.
[28] Juan Martin VELASCO. El fenómeno místico. Madrid: Trotta, 1999, p. 461.
[29] TERESA DE JESUS. Obras completas.  2 ed. São Paulo: Loyola, 1995, p. 503 (Castelo Interior – Quintas Moradas, Capítulo 3,11).
[30] Leonardo BOFF. Espiritualidade, dimensão esquecida e necessária. Art.cit.
[31] Mestre ECKHART. Sermões alemães 2. Bragança Paulista/Petrópolis: Editora Universitária São Francisco/Vozes, 2008, p. 131 (Sermão 86).
[32] Ver a respeito: Alis M. HAAS. Introduzione a Meister Eckhart. Fiesole, Nardine, 1997, pp. 101-105.
[33] Gustavo GUTIÉRREZ. Beber no próprio poço. Itinerário espiritual de um povo. Petrópolis: Vozes, 1984, p. 125. Ver também: Jon SOBRINO. Espiritualidade da libertação. São Paulo: Loyola, 1992, pp. 13-16.