sábado, 21 de março de 2015

Jacques Dupuis: a honradez de uma teologia livre

Jacques Dupuis: a honradez de uma teologia livre

Faustino Teixeira


            Em preciosa obra sobre a sobrevivência da teologia na cultura contemporânea (A teologia no exílio. Vozes, 2006), Christian Duquoc sublinha que os teólogos só firmam sua credibilidade quando ousam “pensar por si mesmos”, seguindo uma exigência de Kant. Vivemos novos tempos, e os teólogos são provocados a assumirem a “liberdade de suas opções”. A trajetória intelectual de Jacques Dupuis (1923-2004) é um exemplo vivo dessa nova perspectiva de reflexão. Estamos diante de uma das mais honradas figuras da teologia católica na transição do século.

            Estamos vivendo tempos novos e arejados no pontificado de Francisco, mas as décadas anteriores foram mais sombrias na conjuntura eclesiástica. O caso Dupuis é um exemplo vivo das difíceis tensões que a teologia viveu na sua busca de liberdade e inserção autêntica no tempo. Com a recente publicação da obra organizada por William R. Burrows, Por que não sou herético (EMI, 2014), abre-se a oportunidade para Dupuis “responder a seus críticos na forma que lhe foi negada durante a sua vida”. Foi o caminho encontrado pelo amigo e editor inglês de suas obras para ampliar e divulgar a preciosa reflexão do teólogo belga. O livro apresenta-se dividido em quatro capítulos, dois dos quais (II e III) dedicados a apresentar os pontos de vista de Jacques Dupuis sobre a Declaração Dominus Iesus (CdF, agosto de 2000) e sobre o processo movido contra ele desde setembro de 1998, culminado na Notificação crítica sobre seu livro, em fevereiro de 2001: Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso (1997). Os outros dois capítulos (I e IV), de autoria de W. Burrows, apresentam o ponto de vista de seu editor inglês sobre o processo sofrido por Dupuis por parte da CdF e a Notificação que se seguiu. Para ajudar o leitor, as referências das páginas do livro seguirão em parêntesis.
           
No capítulo introdutório, W. Burrows apresenta de forma sintética a vida e obra de Dupuis, culminando na polêmica que envolveu o seu pensamento com a Congregação para a Doutrina da Fé (CdF). Na visão de seu editor, Dupuis era antes de tudo um homem de igreja, que se dedicou integralmente ao serviço dos jesuítas, por cinquenta e três anos, dos quais trinta e seis vividos na Índia. E essa experiência missionária foi decisiva, como ele mesmo relata em depoimento de 2003: “A minha exposição à realidade indiana foi a maior graça que pude receber de Deus com respeito à minha vocação de teólogo e professor”. Sua presença na Índia remonta aos anos de 1948. Ali segue seus estudos de teologia, complementados em Roma, bem como sua ulterior tarefa no magistério teológico, começada em Kurseong e concluída em Nova Deli (Vidyajyoti Institute of Religious Studies). A transferência para Roma ocorreu em 1984, por sugestão do padre geral dos jesuítas, Pedro Arrupe (1907-1991), que tinha grande apreço pelo trabalho de Dupuis. Assume então a tarefa de professor na Pontifícia Universidade Gregoriana. Curioso o que ocorreu. Na Índia, Dupuis era considerado muito prudente, tanto para os seminaristas quanto para os teólogos jesuítas locais. Também para Panikkar, Dupuis vinha identificado como um teólogo “ocidental e conservador”. E ao chegar a Roma e iniciar suas atividades ali, passa a ser considerado “muito radical”, identificado agora como “um símbolo do progressismo e da abertura” (35).

            O trabalho de Dupuis na Gregoriana foi coberto de sucesso. Seus cursos e seminários estavam sempre cheios e inúmeras as solicitações de orientação (37). Assumiu também a direção da revista Gregorianum, que ficou 18 anos sob sua responsabilidade (1985-2003). Vale também recordar o seu trabalho de consultor do Pontifício Conselho para o Diálogo Inter-Religioso (39-40), tendo sido um dos principais responsáveis pela redação de um dos mais abertos documentos pontifícios sobre o tema do diálogo do cristianismo com as religiões, denominado Diálogo e Anúncio (1991).

            O processo canônico movido contra Dupuis foi iniciado em 26 de setembro de 1998, através de carta do cardeal Ratzinger (então prefeito da CdF) endereçada ao superior dos jesuítas, padre Peter Hans Kolvenbach. A razão de tudo isso era o livro publicado por Dupuis em 1997, Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso. Por decisão da Cdf, em reunião ocorrida em junho de 1998, o livro torna-se objeto de contestação, e segundo a avaliação da assembleia ordinária de seus membros, a obra do teólogo belga apresentava “graves erros e ambiguidades doutrinais sobre a doutrina da fé católica a propósito da revelação, da soteriologia, da cristologia e trindade” (64). Seguiu-se um processo extremamente doloroso para Dupuis, tendo que responder às diversas indagações do dicastério romano. Inúmeras páginas de questões foram lançadas a ele, que respondeu longamente, em ocasiões distintas: foram 188 páginas na resposta ao primeiro documento e 60 páginas para a outra série de indagações lançadas. Tudo isso seguido de um doloroso silêncio. As respostas dadas por Dupuis foram julgadas insatisfatórias pela CdF e o processo resultou na Notificação de seu livro, cujo texto definitivo  veio publicado em 27 de fevereiro de 2001 no jornal L´Osservore Romano (125).

            A tensa situação não impediu Jacques Dupuis de publicar um novo livro, em 2001, com o título: O cristianismo e as religiões (Queriniana). A autorização de publicação (imprimi potest) vinha dada pelo vice-reitor da Pontifícia Universidade Gregoriana, o padre Francisco J. Egaña, e o prefácio do livro foi escrito pelo teólogo Luigi Sartori.  O livro de Dupuis não continha muita novidade. Retomava os temas de seu livro anterior, de forma agora mais breve e prática, sem tantas notas, visando sobretudo o público geral. Mas sem dúvida isso passou despercebido para a CdF e talvez mesmo para os superiores jesuítas, como dá a entender Burrows na introdução do último livro de Dupuis. E ele relata a reação de Dupuis: “Dupuis disse ter provado uma certa delectatio amorosa (prazer perverso) ao constatar que seus inquisidores da CdF não sabiam que seu novo livro estava em vias de ser publicado” (15). As reações de Dupuis diante das acusações da CdF foram sempre muito claras e diretas, como expressou a Burrows numa conversa telefônica: “Se tivesse dito, querido dizer ou acreditado no que eles me atribuíam, seria em verdade um herético. Mas não o fiz” (15). O teólogo belga esteve sempre muito seguro de sua posição, e ciente de seu domínio da dogmática católica. Movia-se pela convicção de que conhecia a tradição dogmática católica melhor do que seus diletantes, e tinha firmeza e tranquilidade sobre a sua fé: “Se eu sou um herético, então também o é João Paulo II” (59). Há que lembrar que Dupuis, junto com J. Neuner, estava trabalhando com afinco na sétima edição de uma grandiosa obra, com mais de 11.000 páginas, sobre a dogmática católica: Christian Faith in the Doctrinal Documentos of the Catholic Church (Alba House, 2001).

            Dois personagens curiais tiveram grande importância no processo movido contra a obra de Jacques Dupuis: Tarcisio Bertone e Angelo Amato. O primeiro era então secretário da CdF e o segundo, consultor do dicastério. Os dois eram salesianos, e tiveram um papel importante na redação seja da Dominus Iesus como da Notificação crítica da obra de Dupuis (24). Na visão de Burrows, os dois prelados falharam em seu trabalho de assessoria ao cardeal Ratzinger, contaminando a correta visão teológica de Dupuis. Se nos damos conta da obra publicada sob a orientação de Angelo Amato (quando secretário da CdF), em 2006, com diversos documentos da CdF publicados entre os anos de 1966 e 2005, o clima da introdução geral da obra – por ele assinada - já indica a dificuldade com a teologia das religiões: “Para desenvolver a sua tarefa a CdF teve que intervir por diversas vezes nesses anos no confronto de alguns teólogos que, com suas doutrinas errôneas, causavam grande escândalo aos fiéis e turbamento no inteiro corpo eclesial” (CdF – Documenta Inde a Concilio Vaticano Secundo expleto edita).

            No colóquio pessoal com Ratzinger, em setembro de 2000, a impressão causada a Dupuis, era que o prefeito da CdF não tinha compreendido bem os detalhes de sua teologia, ou então estava mal informado a respeito. E o livro de Dupuis já tinha sido publicado em três línguas (italiano, francês e inglês), em editoras de grande relevo. Nesta reunião, Ratzinger levanta uma questão a Dupuis: “O senhor estaria disposto a declarar que seu livro deve ser compreendido à luz de nossa Declaração Dominus Iesus?”. Ao que respondeu Dupuis: “Eminência, temo que o senhor esteja pedindo muito de mim”. A resposta revela a liberdade teológica de Dupuis no confronto das autoridades católicas. O que vale, em primeiro lugar, é a honradez de sua teologia, o direito de sua cidadania teológica. Para Dupuis, que nunca conseguiu ensinar o que não pensa, nada era mais legítimo do que exercer o direito de manter “uma distinta percepção da mesma fé num contexto diverso”. Por isso se bateu toda a vida. Ele dirá no post scriptum de sua obra sobre O cristianismo e as religiões: “Afirmações absolutas e exclusivas sobre Cristo e sobre o cristianismo, que reivindicassem a posse exclusiva da auto-manifestação de Deus ou dos meios de salvação, distorceriam e contradiriam a mensagem cristã e a imagem cristã”.

            Os dois capítulos de Dupuis publicados postumamente na obra editada por William Burrows foram escritos com o propósito de publicação na obra O cristianismo e as religiões, como um posfácio. Isso não ocorreu em razão de proibição de seus superiores, diante do clima tenso que marcava o período. Segundo Burrows, não seria interessante para a ordem dos jesuítas um ataque mais direto à Dominus Iesus, num momento em que reações muito negativas ao documento da CdF se irradiavam e outros religiosos da ordem estavam sendo investigados: Jon Sobrino e Roger Haight (60). Os dois capítulos com a reflexão de Dupuis abordavam sua reação tanto com respeito à Dominus Iesus (DI) como ao seu processo e a Notificação que se seguiu. O que expressam, na verdade, é a reafirmação de seus principais argumentos teológicos, já defendidos na sua obra de referência, envolvendo sua defesa de um pluralismo inclusivo.

As reservas de Dupuis a respeito da DI são bem precisas. Com respeito à visão cristológica, Dupuis retoma os argumentos clássicos de sua reflexão. A seu ver, a reivindicação da unicidade e universalidade de Jesus Cristo não reduz o espaço para uma teologia “aberta” das religiões. Defende a plenitude da revelação de Deus em Jesus Cristo, entendida porém como uma “plenitude qualitativa” e não “quantitativa”, o que significa manter aberto o mistério de Deus que “permanece escondido para ser manifestado plenamente no escaton” (71). Dupuis, por diversas vezes, reage ao risco do cristomonismo presente na Dominus Iesus, que é recorrente na tradição latina, implicando numa excessiva concentração cristocêntrica do mistério da salvação e encobrindo sua fundamental dimensão trinitária (90 e 143). A perspectiva trinitária é um dos traços essenciais da reflexão de Dupuis: “Deus Pai é aquele que fundamentalmente salva; Jesus Cristo é, na humanidade e no percurso histórico de sua vida, morte e ressurreição humana, o sacramento primordial da ação salvífica de Deus; o Espírito Santo torna o valor salvífico do evento-Cristo presente e atual em todo tempo e lugar” (153).

Jacques Dupuis é bem claro em sua argumentação. Evita atribuir a Jesus Cristo o caráter de “salvador absoluto”. E isto por uma razão muito óbvia. Trata-se de um atributo que se reserva à Realidade última ou ao Ser Infitito, não podendo incidir sobre nenhuma realidade finita, aqui incluída a existência humana do Filho-de-Deus-feito-homem. Para Dupuis é Deus mesmo e não Jesus Cristo em sua humanidade “a suma e original fonte da revelação e da salvação”. Somente a Deus pode ser atribuído o qualificativo de Revelador e Salvador absoluto (96 e 139). Tanto a Exortação apostólica Evangelii nuntiandi (EN 8) como a encíclica Fides et ratio (FR 80) acentuam essa ideia de Deus (ou de seu Reino) como único absoluto. Aplicar a Jesus o traço de “mediação fundamental” da salvação, como indicado na DI, é um limite. A fonte fundamental ou causa primeira “é Deus Pai; Jesus Cristo age enquanto mediador entre Deus e a humanidade no nome e sob a iniciativa do Pai. Em última análise, é de Deus que derivam os elementos de verdade e bondade presente nas tradições” (139).

Como a revelação de Deus em Jesus Cristo não exaure o inteiro mistério de Deus, isto tem repercussões vivas na relação do cristianismo com as outras religiões. O Concílio Vaticano II manteve muita prudência a esse respeito, buscando resguardar um lugar reservado ao mistério de Deus e reconhecendo a legitimidade de caminhos que só Deus conhece (GS 22 e AG 7). Dupuis busca seguir esta mesma trilha, salvaguardando o direito e a dignidade das diversas tradições religiosas, também portadoras de “verdade e graça” (AG 9). Daí sua reação crítica à Dominus Iesus quando estabelece uma distinção entre fé e crenças (DI 7). Para Dupuis, trata-se da expressão mais desdenhosa da Declaração da CdF. Equivale a estabelecer uma rígida separação entre a fé divina, específica do cristianismo, e as crenças religiosas, reduzidas a meras opiniões humanas. Uma posição que acaba sendo ofensiva com todas as outras tradições religiosas, incluindo o judaísmo e o islã (108). Em sua reação crítica a tal distinção, assinala Dupuis: “Em verdade, o texto indica que, enquanto a nossa fé cristã no Deus que se revelou a Abraão e declarou seu nome a Moisés é fé teologal, a mesma coisa quando é professada pelos judeus é somente uma crença humana ? E João Paulo II talvez tenha se equivocado quando, em agosto de 1985, disse a milhares de jovens muçulmanos em Casablanca: ´Nós acreditamos no mesmo Deus, o único Deus, o Deus vivente, o Deus que criou o mundo e leva as suas criaturas à perfeição` ? Ou então queria dizer que aquilo que é fé divina para nós cristãos é, para os muçulmanos, só uma opinião humana ? Não há nenhuma justificação bíblica para refutar a extensão da fé divina para os membros das outras religiões” (77). Uma tal perspectiva, também assumida pela Comissão Teológica em seu documento sobre O cristianismo e as religiões (1997), acaba por reforçar o tradicional axioma Extra ecclesiam nulla salus (77, 98 e 100). O que a distinção entre fé teologal e crenças ajuda a manter é em realidade uma teologia do acabamento. As outras tradições religiosas ficam reduzidas à condição de “marcos de espera”. A Dominus Iesus confina as outras religiões a mera “ocasiões” ou “pedagogia” para o passo decisivo de sua inserção no cristianismo. Elas “falam de Deus” ou “sobre” Deus, mas somente na religião cristã, portadora de fé teologal, “é Deus mesmo quem fala”. Constituem, na verdade, uma “preparação evangélica”, estimulando o coração de homens e mulheres para a abertura à ação de Deus (108 e 109).

Com respeito ao papel exercido pela igreja no plano da salvação, Dupuis assinala que esta atuação não implica, necessariamente, “uma atividade de mediação universal da graça” com respeito aos membros das outras tradições religiosas. É o que revela, por exemplo, o documento Diálogo e Anúncio, da Pontifícia Comissão para o Diálogo Inter-Religioso, em seu número 29. Os participantes de outras tradições religiosas acolhem ao convite de Deus sem necessariamente recorrer à igreja, mas mediante o exercício da fé e do amor. É “através da prática daquilo que é bom nas suas próprias tradições religiosas, e seguindo os ditames da sua consciência, que os membros das outras religiões respondem afirmativamente ao convite de Deus” (DA 29). Isso em verdade significa reconhecer que “os elementos de verdade e de graça presente nas tradições podem ser os canais mediante os quais Deus alcança seus membros com a sua salvação” (153 e 154).

Nada mais problemático do que restringir a dignidade das outras tradições religiosas, assinalando que elas “objetivamente se encontram numa situação gravemente deficitária, se comparada com a daqueles que na Igreja têm a plenitude dos meios de salvação” (DI 22). Isso é o que mais irrita a Dupuis, e a todo e qualquer teólogo que busca levar a sério a dignidade das outras tradições religiosas. Trata-se de algo que objetivamente ofende aos outros, revelando uma perspectiva teológica curta e ensimesmada. Como assinala Dupuis, o conceito de salvação apresentado pela DI revela um encurtamento de horizontes, reiterando seu traço exclusivo de consciência da verdade. O que permanece ausente, e que é essencial, é o traço do amor, do agape. E esse é o traço fundamental apontado por Jesus para indicar o caminho da salvação (Mt 25,31-46 e 1 Jo 4,16). O que fundamentalmente conta para a salvação, sublinha Dupuis, não é o acesso à plenitude da verdade, nem o beneficiamento dos meios de salvação confiados por Jesus à igreja, mas o exercício do amor (115).


Todo o trabalho exercido por Jaques Dupuis ao longo de sua vida foi em favor do diálogo entre as religiões, entendido como um caminhar em comum visando o horizonte maior do Mistério, que a todos escapa. Foi igualmente uma busca de aprofundamento da compreensão do mistério de Cristo. Esta foi sua “paixão constante”, como ele mesmo sublinhou (38). Mas nesse caminho encontrou muitas dificuldades e resistências, talvez em razão de dificuldades precisas de setores da igreja católica em acolher uma perspectiva mais arejada e ousado do cristianismo. Depois de iniciado o processo contra ele, viu crescer ao seu redor as resistências ao seu pensamento, mesmo entre alguns colegas da Gregoriana. Algumas exceções devem ser destacadas, como a do companheiro e amigo, Gerald O´Collins, que sempre o defendeu com ardor e empenho. É algo muito duro para um teólogo movido por grande amor à igreja, ver sua obra rechaçada e incriminada como desviante. Ao longo de sua reflexão, sublinha que se enrubesce só de imaginar que sua obra poderia causar dano aos seus leitores (156). Muito humilhante para ele ter que vivenciar no final de sua carreira acadêmica, aos 74 anos de idade, atitudes hostis que o impediam de continuar a exercer o seu trabalho na Gregoriana (28 e 29); bem como a irradiação nos meios de comunicação de artigos que incriminavam a sua reflexão teológica. Tudo isso somado acabou produzindo nele uma depressão que se aprofundou no final da vida (60 e 61), levando-o a morte antes do tempo, em 28 de dezembro de 2004. Haight.auto-manifestaçmagist(60). O tema dos cap em sendo investigados: Jon Sobrino e Roger Haight.auto-manifestaçmagist

sábado, 14 de março de 2015

A devoção popular na Evangelii Gaudium

A Devoção Popular na Evangelii Gaudium

Faustino Teixeira
PPCIR/UFJF[1]

Introdução

            Dentre os recentes documentos do magistério da igreja católica, a Exortação Apostólica Evangelii Gaudium (2013) destaca-se por sua sensibilidade nova com respeito ao tema da devoção popular. É toda uma maneira nova de trabalhar o tema do anúncio do Evangelho no respeito profundo às diversas culturas, e em particular às múltiplas riquezas expressas na piedade popular. A questão da inculturação ganha um conteúdo concreto nesse respeito singular ao “rosto pluriforme” que ganha o cristianismo em sua dinâmica dialogal com as diversas culturas: “Cada porção do povo de Deus, ao traduzir na vida o dom de Deus segundo sua própria índole, dá testemunho da fé recebida e enriquece-a com novas expressões que falam por si. Pode-se dizer que ´o povo se evangeliza continuamente a si mesmo`” (EG 122)[2].
           
A força da religião popular no Brasil

            A expressão religiosa popular é um dos traços fortes da América Latina, e do Brasil em particular. O horizonte da cultura do povo está permeado pela cosmização religiosa, como tão bem lembrou o antropólogo Carlos Rodrigues Brandão em sua tese doutoral defendida em 1979 na Universidade de São Paulo. Dizia:

“A religião dá nomes a todas as coisas e torna, até mesmo o incrível, possível e legítimo. Para os efeitos da vida, pretende sempre envolver o repertório mais abrangente das questões e fazer as respostas mais essenciais, segundo os interesses políticos, mas também conforme os medos e as esperanças das mais diversas categorias de pessoas. No caso dos sujeitos de quem falo aqui com mais empenho, a religião é o explicador mais usual e, muitas vezes, o mais acreditado. Qualquer pesquisador das formas populares de cultura e dos modos subalternos de vida sabe que ali quase não há esferas de uma e de outra que não estejam envolvidas e significadas pelos valores do sagrado”[3].

            O brasileiro vive num universo marcado pela dinâmica relacional, onde a comunicação permanente com os deuses, santos, espíritos e ancestrais é um fenômeno recorrente. Entre os espaços referenciais dos brasileiros encontram-se a casa, a rua, mas também o “outro mundo”, ou seja, uma área demarcada por capelas, igrejas, templos, terreiros, centros espíritas, cemitérios. É um mundo distinto, habitado por santos, anjos, orixas, energias, deuses, mortos, Deus, a Virgem Maria e Jesus. A relação com esse “outro mundo” é forte entre os brasileiros e amplia a possibilidade de proteção diante das intempéries da vida:

“Muita religião, seu moço! Eu cá, não perco ocasião de religião. Aproveito de todas. Bebo água de todo rio… Uma só, para mim é pouca, talvez não me chegue (…). Tudo me quieta, me suspende. Qualquer sombrinha me refresda. Mas é só muito provisório. Eu queria rezar – o tempo todo”[4].

 Há formas precisas de se lidar com esse mundo, e estabelecer uma conversação: “Nosso modo de relacionamento aqui é diferente. Em vez de discursar, rezamos; em vez de ordenar, pedimos; em vez de simplesmente falar, como fazemos habitualmente, conjugamos a forma da mensagem com seu conteúdo, suplicamos”[5].        

            Isto ocorre vivamente numa das franjas do catolicismo em curso no Brasil, o assim chamado “catolicismo santorial”, de corte tradicional, que se reinventa a cada momento na sua interação com o catolicismo moderno e clerical. Trata-se de um catolicismo marcado pelo dinamismo das devoções populares, firmado, em geral, na crença num protetor, seja ele um santo, uma alma ou algum penitente, e que se realiza mediante atos e gestos concretos como promessas, rezas, novenas e outros atos de piedade. Os santos, em particular, jogam um papel muito importante nesta forma de catolicismo:

“Essa presença de um poder não-humano na vida do povo, penetrando no seio das residências, em oratorios que estão desaparecendo no Brasil, principalmente nas cidades maiores, ou em imagens e fotografias, indica uma aproximação estreita, uma quase familiaridade entre os santos e seus devotos. Diríamos que os santos penetram na vida dos que os veneram, misturando-se com seus problemas, suas necessidades mais urgentes, nos negócios, na vida familiar, nos casamentos, nos amores. E tudo isto, sem cerimônia, sem se precisar de apresentação, sem intermediário. Tudo se passa entre o santo e o seu devoto. Uma certa intimidade até, sem implicar desrespeito, mas intimidade que chega até mesmo à imposição de certas punições, como santo de cabeça para baixo, santo fora de sua capela, santo voltado para as paredes”[6].

Os santos se fazem presentes nas imagens, que se tornam objetos de devoção popular. Ficam, assim, ao alcance dos seres humanos, com os quais se estabelece seja um contrato ou uma aliança, visando presença e proteção. Nos momentos de crise, ou limites, os fiéis voltam-se para seus santos prometendo-lhes algum sacrifício, como contrapartida a um dom recebido. Trata-se de uma forma de expressão religiosa popular muito arraigada no Brasil, sobretudo em regiões do Nordeste. Com sua teia de símbolos e valores tradicionais, esse modo de expressão católica revela um dinamismo peculiar, que resiste ao impacto irradiador do fenômeno pentecostal, que a cada década vai se impondo no Brasil. Os dados do último Censo Demográfico do IBGE, de 2010, indicam que é no Nordeste onde o catolicismo permanece mais hegemônico, talvez em razão mesmo deste seu dinamismo popular.

Buscando recuperar o panorama histórico, deve-se lembrar que em geral, no Brasil, o culto aos santos ocorria desde tempos remotos em várias instâncias. Havia o culto domestico e individual através dos oratórios, que ficavam em lugares reservados das casas, com a acomodação dos santos. Nos aglomerados rurais e urbanos haviam as pequenas capelas, sob o cuidado da comunidade local, e também dedicadas ao culto aos santos. Os santuários regionais complementavam o culto das capelas locais, e eram fontes vivas de inspiração da fé popular. Por fim, as confrarias e irmandades, com igual finalidade devocional. Essas irmandades cuidavam das festas religiosas, sempre ligadas a um santo de devoção. Sempre sob o cuidado dos leigos, “os oratórios, as capelas e os santuários, constituem por assim dizer o eixo físico em torno do qual se organiza o culto dos santos. É o eixo organizador do catolicismo popular, aonde agentes religiosos conduzem os atos de culto aos santos padroeiros e protetores” [7].

Vale destacar o lugar ocupado pelos leigos na organização do culto aos santos nestas distintas instâncias. Os sacerdotes tinham um lugar, mas sua atuação era mais esporádica, sobretudo na pastoral de visita: nas visitas de desobriga nas capelas, presença nos santuários e nas missões populares de reavivamento da fé. Na maior parte do tempo os fiéis leigos recorriam mesmo aos seus “recursos miúdos” da fé, ao “credo roceiro e difuso”,  tudo aprendido “no melhor recanto da memória” com os mais velhos, com os rezadores, ou com os emissários oficiais da fé[8]. Daí se dizer sobre esse catolicismo popular tradicional: “Muita reza e pouca missa, muito santo e pouco padre”.

As reformas introduzidas no catolicismo brasileiro, a partir da segunda metade do século XX, num processo que veio nomeado como “romanização”, produziram um forte impacto sobre o catolicismo popular, incidindo na dinâmica de sua privatização. O catolicismo devocional perde sua dimensão pública em razão da forte repressão que atua nos diversos âmbitos da vida coletiva, seja nas irmandades, nos santuários e nas pequenas capelas de beira de estrada[9].

Medidas coercitivas foram tomadas contra as irmandades pelos bispos reformadores e romanizantes, mas sobretudo contra as capelinhas e os capelões leigos por elas responsáveis. Como indica o historiador Oscar Beozzo, “em relação às irmandades e santuários a questão coloca-se em termos de ´purificá-los` e ´reformá-los`. Em relação às capelinhas, eles determinam aos párocos que sejam ´fechadas a todo e qualquer serviço religioso`. Tentam matar pela raiz o lugar da religião do povo, com suas festas, terços, rezas e ladainhas”[10].

  Os oratórios domesticos foram talvez o único espaço popular não  desarticulado pela tática romanizadora. Tendo perdido sua dimensão pública, sob o controle clerical, o catolicismo popular confina-se na prática doméstica, privatizando-se. O processo romanizador

“foi forte bastante para combater o catolicismo popular, mas não o suficiente para implantar a forma romana na grande massa dos católicos. Esta abandonou sua forma tradicional de vida religiosa, porém não internalizou a prática sacramental e a espiritualidade individual. Para a grande maioria dos católicos brasileiros, a religião passou a ser uma mistura de práticas privadas de devoção aos santos (rezas, promessas, romarias, culto às imagens etc.) e uma frequência irregular e esporádica à missa e aos sacramentos”[11].

Passos para uma nova sensibilidade eclesial

            Na América Latina, o início de uma sensibiliação da igreja católica para o tema da religião popular aconteceu com a Conferência de Medellín, em 1968, nos rastros da dinâmica conciliar. Fala-se ali em “secreta presença de Deus” nesta religiosidade[12]. Em linha de sintonia com um pensamento comum no periodo – ligado à teologia do acabamento -, os bispos sublinham que esta religiosidade deve ser aceita “com alegria e respeito”, mas também purificada (6,5 e 8,2), podendo ser “ocasião ou ponto de partida para um anúncio da fé” (8,2). Algo semelhante ocorre com a Conferência de Puebla, em 1979, quando também os bispos falam em aspectos positivos e negativos da religiosidade popular, retomando a ideia de uma necessária “purificação”[13]. Na Conferência de Santo Domingo, em 1992, o tema da religiosidade popular vem situado no quado da inculturação, sem se perceber muito avanço na reflexão[14]. Já na Conferência seguinte, ocorrida em Aparecida, em 2007, há passos de maior abertura no posicionamento dos bispos a respeito. Verifica-se uma sensibilidade nova. Fala-se de um catolicismo popular “profundamente inculturado, que contém a dimensão mais valiosa da cultura latino-americana” (DA 258)[15]. Dentre suas expressões, os bispos mencionam a presença das novenas, das via crucis, das procissões, das danças, cânticos e promessas. Falam também do “carinho aos santos” (DA 259). Há um toque de delicadeza e respeito, quando por exemplo mencionam a piedade popular nas romarias e santuários, onde os “peregrinos tomam decisões que marcam suas vidas” (DA 260). Não se deixa de falar em evangelização ou purificação da piedade popular, mas agora a perspectiva vem ressemantizada: “É verdade que a fé que se encarnou na cultura pode ser aprofundada e penetrar cada vez mais na forma de viver de nossos povos. Mas isso só pode acontecer se valorizarmos positivamente o que o Espírito Santo já semeou” (DA 262). Não se desconhece em momento algum a riqueza evangélica do catolicismo popular e de sua piedade, e uma advertência é feita contra o risco de seu rebaixamento ou desvalorização, em razão da presença do Espírito e do amor de Deus em suas expressões concretas (DA 263). Trata-se de uma autêntica “espiritualidade popular”, que expressa a dignidade de um povo muitas vezes golpeado e despojado de seus direitos, que busca sedento no Cristo sofredor ou na ternura de Maria uma identificação profunda e dinamizadora.

            O cardeal Bergoglio estava em Aparecida e também atuou em favor dessa perspectiva novidadeira. A Exortação apostólica Evangelii Gaudium reflete essa sensibilidade já percebida na Conferência de 2007. O ponto de arranque para a discussão é o tema da cultura própria dos povos da Terra e o desafio do cristianismo respeitá-las em sua autonomia e buscar inserir-se em seu seio assumindo também o seu rosto (EG 116). Não se nega a centralidade da evangelização, mas parte-se do pressuposto de que os diversos povos, em seu “rosto pluriforme”, já estão animados pelo dom de Deus, antes mesmo da presença dos missionários. A evangelização deve, portanto, ser inculturada, e a inculturação vem vista não simplesmente como uma mera tradução de um depósito desconectado da realidade do povo, mas como expressão de uma troca de dons, onde também cada cultura entra enriquecendo “o modo como o Evangelho é pregado, compreendido e vivido” (EG 116). Há, assim, algo de inédito nas culturas, que enriquece o processo dialógico envolvido na dinâmica inculturadora. Serve aqui para o debate a indagação lançada pelo teólogo indiano Michael Amaladoss, em texto iluminador:  “Quando o Evangelho entra em contato com uma nova cultura, trata-se simplesmente de expressar de outra forma a mesma mensagem? Ou melhor, a nova cultura ajuda a sublinhar e desenvolver aspectos inéditos da Verdade?[16]” O caminho proposto por Francisco parece se encaminhar nesta segunda perspectiva, de maior abertura e disponibilização evangélica. A seu ver, a evangelização não desconhece a pujança da diversidade cultural, com seus dons peculiares, mas acolhe “com alegria estas múltiplas riquezas que o Espírito gera na Igreja” (EG 117). A sintonia com Aparecida aqui é bem clara.

            O desafio que se coloca para Francisco na Evangelii Gaudium é o jeito específico de evangelizar, o “modo de comunicar Jesus que corresponda à situação em que vivemos” (EG 121). A missão, adverte, não é um processo de mera acomodação, mas algo dinâmico que envolve sempre crescimento. E dinâmica é a cultura com a qual se entra em contato na evangelização. Por esta razão, a evangelização deve ser viva e aberta: “Cada porção do povo de Deus, ao traduzir na vida o dom de Deus segundo sua própria índole, dá testemunho da fé recebida e enriquece-a com novas expressões que falam por si” (EG 122). É neste contexto que entra a piedade popular, entendida como “expressão da atividade missionária espontânea do povo de Deus” protagonizada pelo Espírito Santo (EG 122).

            Francisco reconhece que esta piedade popular nem sempre veio reconhecida em sua autenticidade, mas “vista por vezes com desconfiança” no período pré-conciliar. Agora passa a ser revalorizada e redescoberta como expressão singular de uma “sede de Deus, que somente os pobres e os simples podem experimentar” (EG 123). Ela é portadora de uma espiritualidade ou mística admirável “encarnada na cultura dos simples” (DA 262). Trata-se de um exercício legítimo de vida de fé, envolvendo “a graça da missionariedade, do sair de si e do peregrinar” (EG 124).  Retomando o que foi sinalizado no Documento de Aparecida, Francisco indica que a disposição precisa “de caminhar juntos para os santuários e  o participar em outras manifestações da piedade popular, levando também os filhos ou convidando a outras pessoas, é em si mesmo um gesto evangelizador” (DA 264 e EG 124).

            Em clássica entrevista concedida por papa Francisco a Eugenio Scalfari, no início de outubro de 2013, ele dizia que o ágape é o modo preciso indicado por Jesus para o caminho da salvação e das bem-aventuranças[17]. É esse mesmo amor que ilumina o olhar do Bom Pastor, que não procura julgar os outros, mas amá-los em sua dignidade singular. É nos rastros dos Bom Pastor, na sua pedagogia amorosa, que a igreja vem convocada a lidar com essa piedade popular, compreendo-a não simplesmente como uma “busca natural” de Deus, mas como “manifestação de uma vida teologal animada pela ação do Espírito Santo” (EG 125). Esta é uma passagem muito rica da Exortação apostólica de Francisco, que aponta um caminho para além da teologia do acabamento, reconhecendo o valor transcendente da expressão religiosa popular. As palavras de Bergoglio são sugestivas: “Penso na fé firme das mães ao pé da cama do filho doente, que se agarram a um terço ainda que não saibam elencar os artigos do Credo; ou na carga imensa de esperança contida numa vela que se acende, numa casa humilde, para pedir ajuda a Maria, ou nos olhares de profundo amor a Cristo crucificado” (EG 125).

            O traço ativamente evangelizador da piedade popular vem identificado em razão da obra do Espírito Santo. É um ponto rebatido por Francisco em sua reflexão na Evangelii Gaudium e a contribuição original oferecida por ele para uma compreensão alternativa do tema. Daí sua insistência no convite para uma ação evangelizadora que leve em conta e valorize tais expressões da piedade popular. E elas, complementa o papa, “têm muito que nos ensinar” (EG 126).  A seu ver, elas devem ser encorajadas e fortalecidas, como riquezas essenciais num projeto de nova evangelização.

Conclusão

            Um olhar retrospectivo para esse primeiro ano de pontificado de Francisco suscita uma série de considerações sobre as riquezas facultadas por seu testemunho e sua reflexão. Na singela homilia pronunciada por ele em sua visita ao Brasil, no Santuário Nacional de Nossa Senhora Aparecida, em julho de 2013, ele mencionava três posturas simples que deveriam animar a ação missionária da igreja: a manutenção da esperança, a força da alegria e a disponibilidade para surpreender-se sempre por Deus[18]. Essa abertura às surpresas de Deus é o que mais encanta na missão de Francisco: sua ideia de busca, de peregrinação, de disponibilidade ao outro. Isto pode ser resumido em sua atitude contemplativa diante de Deus e dos povos da Terra. Para Francisco, não há como viver a presença de Deus como uma “certeza total”. Prefere seguir os grandes guias do povo de Deus, como Moisés, que deixava sempre em aberto a “dúvida” diante de um Mistério sempre maior[19].

            Francisco não desconhece a importância do anúncio explícito na obra da evangelização (EG 110), mas insiste em garantir a gratuidade e a novidade dos dons do Espírito que brotam do encontro entre o missionário e os diversos povos da Terra, na sua riqueza plural. Insiste também na dimensão social da evangelização (EG 176) e na força artesanal do processo dialógico em favor da paz (EG 244).

            Em linha de profunda sintonia com o documento Diálogo e Anúncio, do Pontifício Conselho para o Diálogo Inter-Religioso (1991), assinala Francisco que o elemento essencial da evangelização funda-se no amor, que é aquilo que apaixona, seduz e atrai, aquilo que faz arder o coração. Algo que é muito simples,  profundo e irradiante. A razão de ser da evangelização é buscar compartilhar com os outros, no respeito profundo à sua singularidade e dignidade, a alegria de ter encontrado Jesus pelo caminho e os valores que ele anuncia. Esta foi a pista mais bonita apresentada no Diálogo e Anúncio: “Estamos, aqui, no centro do mistério do amor. Na medida em que a Igreja e os cristaos têm um amor profundo pelo Senhor Jesus, o desejo de compartilhá-lo com outros é motivado não só pela obediência ao mandamento do Senhor, mas por este mesmo amor”[20].

(Publicado em francês na Revista Spiritus, n. 218, mars 2015, p. 39-49)


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[1] Professor do Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora. Pesquisador nas áreas de teologia das religiões, diálogo inter-religioso e mística comparada das religiões.
[2] FRANCISCO. Evangelii Gaudium. A alegria do Evangelho. São Paulo: Paulus/Loyola, 2013, p. 76 (o documento será sempre citado aqui na sua forma abreviada: EG).
[3] Carlos Rodrigues BRANDÃO. Os deuses do povo. Um estudo sobre a religião popular. 3 ed. Uberlândia: EDUFU, 2007, p. 20.
[4] João GUIMARÃES ROSA. Grande sertão: veredas. 14ª ed. Rio de Janeiro: José Oympio, 1980, p. 15.
[5] Roberto DA MATTA. O que faz o brasil Brasil ? Rio de Janeiro: Rocco, 1986, p. 110; Id. A casa & a rua. Rio de Janeiro: Rocco, 1997, p. 148-152.
[6] Francisco Cartaxo ROLIM. Condicionamentos sociais do catolicismo popular. REB, v. 36, n. 11, p. 159, 1976.
[7] Pedro Ribeiro de OLIVEIRA. Religião e dominação de classe. Petrópolis: Vozes, 1985, p. 133: Ver também p. 128-133.
[8] Carlos Rodrigues BRANDÃO. Os deuses do povo, p. 258-259.
[9] Pedro Ribeiro de OLIVEIRA. Religião e dominação de classe, p. 279-315; José Oscar BEOZZO. Irmandades, santuários, capelinhas de beira de estrada. REB, v. 37, n. 148, 1977, p. 741-758; Faustino TEIXEIRA. A gênese das CEBs no Brasil. São Paulo: Paulinas, 1988, p. 24-33.
[10] José Oscar BEOZZO. Irmandades..., p. 756.
[11] Pedro Ribeiro de OLIVEIRA. Religiões populares. In: José Oscar BEOZZO (Org.). Curso de Verão II. São Paulo: Paulinas, 1988, p. 121.
[12] CONSELHO Episcopal latino-americano. A Igreja na atual transformação da América Latina à luz do Concílio. Petrópolis: Vozes, 1969 (Conclusões de Medellin – 6,5).
[13] III CONFERÊNCIA Geral do Episcopado Latino-Americano. Puebla, a evangelização no presente e no futuro da América Latina. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 1979, p. 156 (n. 457 e também 453).
[14] Ver a respeito: Faustino TEIXEIRA. Cristianismo e diálogo inter-religioso. São Paulo/Juiz de Fora: Fonte Editorial/PPCIR, 2014, p. 169-181.
[16] Michael AMALADOSS. Thélogie indienne. Études, n. 3783, mars 1993, p. 342.
[17] Papa FRANCESCO & Eugenio SCALFARI. Dialogo tra credenti e non credenti. Torino: Einaudi/La Republica, 2013, p. 56.
[18] PALAVRAS do papa Francisco no Brasil. São Paulo: Paulinas, 2013, p. 23-26.
[19] ENTREVISTA exclusiva do papa Francisco ao pe. Antonio Spadaro. São Paulo: Paulus/Loyola, 2013, p. 27-28.
[20] PONTIFÍCIO Conselho para o Diálogo-Inter-Religioso. Diálogo e Anúncio. Petrópolis: Vozes, 1991, p. 58-59 (n. 83).