quarta-feira, 27 de setembro de 2017

A epopeia dos pássaros na busca do Simurgh

A epopeia dos pássaros na busca do Simurgh

Faustino Teixeira
PPCIR-UFJF

Um dos maiores estudiosos da obra de Farîd ud-dîn Attâr (1158-1221) é, sem dúvida Helmut Ritter, que escreveu a importante obra, O mar da alma (1955), em torno da visão de homem, mundo e Deus no pensamento do místico persa.[1] Dentre as diversas obras de Attâr, destaca-se Mantiq ut-tair (A linguagem dos pássaros), um grande poema místico no estilo de um matnawî religioso[2], que aborda uma “épica da alma” em sua busca do Mistério de Deus.
As traduções da Linguagem dos pássaros são normalmente em prosa, ainda que o original persa seja em verso. Temos a tradução francesa de Garcin de Tassy (1982) e a italiana organizada por Carlo Saccone (1999). No Brasil são duas traduções: A conferência dos pássaros (1993) e A linguagem dos pássaros  (1991)[3]. Há também o texto teatral, adaptado por Jean-Claude Carrière.[4] Mais recentemente foi publicada a magnífica tradução francesa de autoria de Leili Anvar, que retoma o original persa em verso.[5]  Trata-se de um “poema meditativo” com 4.724 dísticos, que inclui também um prólogo e um epílogo. O grande tema da obra é o Amor do Bem-Amado. Um livro que encantou tantos místicos posteriores, como Rûmî, que sobre Attâr escreveu: “Attâr percorreu os sete vales do amor quando nós não chegamos senão na esquina”[6]. 
Retomando místicos anteriores como Râbi´a e Hallaj, Attâr fala do “puro Amor”, de uma busca que exige do sujeito um radical despojamento do ego. Para ir ao encontro de Simurgh (que é uma figura feminina[7]) há que se jogar no fogo de sua Presença e desaparecer. E esse horizonte do Amor está para além da clivagem tradicional entre crença e descrença, entre bem e mal. O Amor é um desafio paradoxal que exige do sujeito a ruptura das ilusões e do orgulho, do ensimesmamento que é letal. 
O livro de Attâr é precioso para ilustrar o processo que leva o buscador ao encontro do Amado. Ele, porém, adverte no epílogo da obra sobre as condições para a leitura de seu texto poético: “Entra com amor neste diwan, entrega tua alma com abandono e adentra este palácio. Em semelhante hipódromo (espiritual), que jamais foi visível, e onde a alma não se mostra, se não entras com afeto não verás nem a poeira”.[8] Há que estar disponível para essa aventura: se o coração não está “revolvido” o olhar não verá sequer uma “poeira se levantar”[9]. Há um “perfume” no discurso de Attâr que escapa aos leitores exteriores. O texto exige uma atenção particular, que é a do “caminho dos amantes”. Só aqueles de “inteligência espiritual” podem acessar os sinais dos “segredos” que o livro contém. Diz Attâr: “O véu desta esposa do harem (divino) não será retirado do lugar de honra da Graça senão gradualmente”.[10]
Assim se revela o projeto fantástico da obra, que se inicia com um lindo prólogo, antes da abordagem da epopeia dos pássaros em busca de Simurgh. Na abertura, a rica fórmula ritual bismillâh, que abre todas as suras do Corão, com exceção da sura IX[11]. Nos primeiros dísticos do prólogo a colocação precisa do traço que marca o Mistério do Simurgh: sua dilatação (bast) e contração (qabz)[12]; sua beleza (jamâl) e sua majestade (jalâl).[13]  Uma generosidade que faz clarear o dia e reter a obscuridade da noite. E a noite tem um lugar singular nesta obra de Attâr, pois foi “em meio à noite” que ocorreu a primeira manifestação de Simurgh, e isto na China.[14] Como assinalou Diane de Selliers em nota de rodapé, o fato desta manifestação ter ocorrido à noite revela algo de essencial, que é “tela de fundo da poesia mística persa”.[15] O buscador deve atravessar a noite, vencer as sombras interiores antes de acessar o Sol da Verdade. Attâr está aqui pensando também na célebre ascensão celeste e noturna do profeta Mohammad (miraj), que o levou da mesquita sagrada de Meca à mesquita de Jerusalém. E Attâr fala deste “sagrado banquete” onde nem mesmo o anjo Gabriel veio admitido, pois “queimaria suas asas”.[16]
Os dísticos do prólogo são de uma beleza impar e abordam os grandes temas da mística sufi, como a presença viva do Mistério em todo o universo, sua irradiação mediante seus atributos; sua presença delicada, como um tesouro, ainda que “escondida”. O tema da impenetrabilidade do Mistério recobre várias passagens do prólogo: 
“Se a razão, por vezes, entrevê Tua presença
ela jamais penetrará Tua essência”[17]
“Oh Tu que a razão aguarda em sua errância
Tu que a inteligência deixou escapar em seu caminho”[18]
“É por meio de Ti que vejo o universo todo inteiro
E em todo o universo, nenhum sinal de Ti”[19]
E a linguagem é pobre, muito pobre, para expressar as riquezas deste Mistério:
“Como falar de Ti, que eu, eu nada sei?”[20]
Mas o Mistério, apesar de escondido, manifesta aqui e ali os sinais de sua presença:
“Cada átomo do mundo abre um novo portal
E cada um conduz a Ele por uma via nova”[21]
Mas somente Ele revela o caminho, jamais a razão. Para que a razão acesse os seus sinais ela necessita romper com o seu peso e obsessão. Se o buscador não processa essa kênose, se ele não deixa perder nada, não há nada a que buscar. 
Attâr insiste com o buscador: é necessário tornar-se nada, aniquilar-se, perder-se Nele para avançar no caminho: “Avance no Um, longe da dualidade. Unifica o teu coração, a tua qibla e a tua face”.[22]
            Singular é o discurso de abertura da poupa, a “mensageira do mundo invisível”[23], no encontro com os pássaros. Ela, emocionada, coloca-se no centro da assembleia para falar sobre o Simurgh, o grande pássaro. A descrição é bela:
Conheço bem o meu rei, mas, sozinha, não posso planejar encontrá-lo. Abandonai vossa timidez, vossa presunção e vossa descrença, pois quem converte em luz a própria vida está liberto de si mesmo; está liberto do bem e do mal no caminho do amado. Sede generosos com a vida. Ponde os pés na terra e parti, alegres, para a corte do rei. Temos um rei de verdade, que vive atrás das montanhas chamadas Kaf. Chama-se Simurgh e é o rei dos pássaros. Está perto de nós, mas nós estamos longe dele. O sítio que habita é inacessível, e nenhuma língua consegue pronunciar-lhe o nome. Diante dele pendem cem mil véus de luz e treva, e nos dois mundos ninguém tem o poder de disputar-lhe o reino. Ele é o senhor soberano e banha-se na perfeição da sua majestade. Não se manifesta abertamente nem mesmo no local da sua habitação, e a esta nenhum conhecimento e nenhuma inteligência podem chegar. O caminho é desconhecido, e ninguém possui constância para procurá-lo, embora milhares de criaturas passem a vida anelando por isso. Nem mesmo a alma mais pura é capaz de descrevê-lo, nem pode a razão compreendê-lo: esses dois olhos estão cegos. Não é dado ao sábio descobrir-lhe a perfeição nem ao homem de entendimento perceber-lhe a beleza (...). Não imagines que o percurso seja curto; e cumpre ter um coração de leão para percorrer essa estrada insólita, pois ela é muito longa e o mar é fundo. Anda-se laboriosamente num estado de assombro, às vezes sorrindo, chorando às vezes. Quanto a mim, sentir-me-ei feliz de descobrir, pelo menos, um vestígio dele. Isso seria, com efeito, alguma coisa, mas viver sem ele é uma desgraça”.[24]
Mais adiante, em reunião com os pássaros, a grande guia – a poupa – insiste sobre a importância de um coração polido: “Como poderia prosperar o amor num coração privado de sensibilidade?”[25]. A graça do Simurgh reflete-se num espelho, e este espelho é o coração. O amor não convive com a insensibilidade: “Aquele a quem o amor abre os olhos caminha até o fim arriscando a vida, e, em sua dança, vai além do controle da mente”.[26]
O convite feito pela poupa aos pássaros, de ir em direção ao Mistério Maior, ao Simurgh, vem rebatido por eles, que recorrem a tantas desculpas para não avançarem no caminho.[27] O rouxinol argumenta que para ele basta o amor da rosa; o papagaio sugere que sua ambição é unicamente buscar a fonte da água da imortalidade; o pato está satisfeito com a superfície da água; a perdiz com o amor às pedras preciosas; o falcão com a companhia exitosa dos reis; a garça com a beleza da gota d´água. Outros dão suas desculpas, como o pardal, de corpo frágil, que receia a caminhada por não dispor de energias para tanto. Diante das desculpas, a guia (poupa) argumenta de forma magistral. Tanto assim, que consegue seduzir miríades de pássaros a seguirem a jornada. Mas como era de se supor, apenas 30 chegaram ao destino, vencendo os sete vales de dificuldades.

 Numa das argumentações feitas pela poupa, ela concorda com as dificuldades expressas por cada um. Sublinha que pássaro algum é portador da constância necessária para seguir com tranquilidade o caminho. A virtude da constância, argumenta, é coisa muito rara. Se todos fossem puros, diz a poupa, Deus não teria enviado os profetas para sinalizar a riqueza do caminho. E sugere a oração: “Se do fundo de teu coração, manténs acesa a oração, terás um horizonte de paz, e isto lentamente, mas com certeza”.

O trabalho da poupa, um trabalho de guia, ocorre depois que cada pássaro levanta suas interrogações a respeito da viagem a ser empreendida. A poupa indica a importância de largar mão dos apegos para empreender a nobre jornada. Para a poupa, cada um dos pássaros apresentou desculpas “tolas”: “Não tinham mais que más notícias para dar”.[28] Sua argumentação era clara: faz-se necessário preferir o Simurgh à própria vida, e isto envolve “combate” interior (jihad). Para a poupa, “aquele a quem o amor abre os olhos caminha até o fim arriscando a vida, e em sua dança, vai além do controle da mente”.[29] Só aquele que tem o coração polido, como um espelho, é capaz de mirada disponível para ver o Simorgh[30]; só aquele que abre seu olhar ao amor é capaz de entrar “inteiramente na dança”, colocando em questão a própria vida. É o amor que abre o acesso ao desnudamento. Aqueles de fato amam, diz a poupa, não pensam apegadamente em sua vida. E acrescenta: “deixa a vida e siga até o fim do caminho”.

Depois de ouvirem com atenção ao discurso da poupa, os pássaros decidem assumir o caminho. Cem mil pássaros respondem ao apelo da guia e partem em direção ao Simurgh. A guia estava ali para ajudar os inquietos, para “fazer e desfazer os nós”. E partem embalados pelo canto da rola e do rouxinol, num toque tão melodioso que provoca “um tumulto em todo o universo”.[31] Partem confiantes sob o olhar da poupa, a guia eleita por Salomão[32]. Ao avistarem, porém, o primeiro vale – o vale da busca – titubeiam e se assustam. Volta à baila a questão dos apegos: a vaidade, o orgulho, a fixação nas moradas terrestres e o medo da morte. Mas entra novamente em cena a poupa com a sua reflexão consoladora: “O caminho espiritual não foi feito para os que estão envoltos na vida exterior”. Há que confiar, diz a guia, na misericórdia de Deus, que é “um sol ardente que chega ao menor dos átomos”.

Os pássaros atravessam os sete vales: o vale da busca, do amor, do conhecimento, da plenitude[33], da unidade, da estupefação e da pobreza. O último vale, da pobreza, é o mais difícil, pois envolve o radical despojamento ou aniquilação. Dois termos adornam o último desafio: faqr (pobreza e desnudamento) e fanâ (aniquilamento).[34] É o vale que precede a chegada ao limiar do Simurgh. É durante a reflexão desta sétima morada, que Attar introduz a história clássica das farfalas (mariposas noturnas) que buscam a chama da vela.[35] Interessante verificar que apenas uma delas, a que estava embriagada de amor, conseguiu abraçar a chama, embalada por uma dança misteriosa, descobrindo o segredo do Amor. Ela abraça o fogo, perdendo-se nele com alegria. Como diz a sábia mariposa, a mestra, aquela embriagada, que se jogou no fogo, é a única que detém o conhecimento do segredo.

De todos os mil pássaros que empreenderam a jornada, apenas 30 chegaram ao destino. Os outros ficaram pelo caminho: “Muitos se perderam no oceano, muitos pereceram nas grimpas da altas montanhas, torturados pela sede; o fogo do sol crestara as asas e secara o coração de tantos outros; alguns foram devorados por tigres e panteras; e outros se finaram de fadiga nos desertos e nas selvas, com os lábios ressequidos e o corpo vencido pelo calor; outros enlouqueceram”.[36] O restante dos trinta, mostravam-se “perplexos, cansados, desanimados, sem penas e asas”. Estes chegaram ao portal do Misericordioso, sendo recebidos pelo camarista da soberana corte.[37] A perceber a chegada dos pássaros, o guardião indagou sobre a caminhada empreendida, mas reagiu ao fato dos pássaros manifestarem mais gemidos e lamentações do que a alegria de estar diante do Simurgh: “Nada trazeis além de gemidos e lamentações. Regressai, portanto, ao sítio de onde viestes, ó vil punhado de terra!”[38] Tocados pela reação do guardião, os pássaros, movidos pela estupefação, incorporam a dinâmica espiritual das farfalas tomadas pelo ardor e brilho da vela: “Somos iguais à mariposa que anelava a união com a chama da vela”.[39] Um coração quando é tomado pela chama, a ele nada mais importa. Foi quando então o camarista, o arauto da graça, abri-lhes a porta, descerrando as cem cortinas, que impediam a mirada. É quando então o novo mundo manifesta-se sem véu.

Só nesta etapa final, depois de longas peregrinações, é que os pássaros se dão conta do Mistério, diante da luz das luzes: “Quando se viram totalmente em paz e alheados de todas as coisas, perceberam que o Simurgh se achava ali em sua companhia e que uma nova vida começava para eles no Simurgh. Tudo o que haviam feito anteriormente se apagou. O sol da majestade emitia seus raios e, no reflexo do rosto de cada um, os trinta pássaros (si-murgh) do mundo exterior contemplaram o rosto do Simurgh do mundo interior”.[40] E a história se conclui de forma extraordinária, com os pássaros sendo aniquilados no “Si” do Simurgh:  “Logo depois perderam-se os pássaros para sempre no Simurgh – a sombra perdeu-se no sol, e isso é tudo”.[41]





[1] Hellmut Ritter. Il mare dell´anima. Uomo, mondo e Dio in Farîduddîn ´Attâr. Milano: Ariele, 2004 (a edição alemã original é de 1955).
[2] Para esclarecimentos sobre a forma do mathnavi persa cf. Carlo SACCONE. Il maestro sufi e la bella cristiana. Roma: Carocci, 2005, p. 55 e 62.
[3] Farîd ud-Din Attar. Le langage des oiseaux. Paris: Albin Michel, 1996; Id. Il verbo degli uccelli. Milano: Mondadori, 1999; Id. A conferência dos pássaros. São Paulo: Cultrix, 1993; Id. A linguagem dos pássaros. 2 ed.  São Paulo: Attar, 1991.
[4] La conférence des oiseaux. Récit théatral de Jean-Claude Carrière. Paris: Albin Michel, 2008.
[5] Farîd od-dîn ´Attar. Le cantique des oiseaux. Paris: Selliers, 2013.
[6] Ibidem, p. 12.
[7] Embora os tradutores ocidentais identifiquem Simurgh como uma figura masculina, encontramos outros autores como Henry Corbin e Leili Anvar que acentuam o seu traço feminino, acentuando, assim, sua dinâmica matricial. Veja: Farîd od-dîn ´Attar. Le cantique des oiseaux, p. 20 e 31 (nota 1).
[8] Farid ud-Din Attar. A linguagem dos pássaros, p. 243.
[9] Farîd od-dîn ´Attar. Le cantique des oiseaux, p. 348.
[10] Farid ud-Din Attar. A linguagem dos pássaros, p. 244. O místico fala ainda no epílogo de sua obra que ela é expressão de “pura loucura”, da qual se exclui a dinâmica da razão tradicional: Le cantique des oiseaux, p. 354.
[11] Farîd od-dîn ´Attar. Le cantique des oiseaux, p. 31.
[12] Ibidem, p. 33, n. 21.
[13] Ibidem, p. 114, n. 45.
[14] Curiosa essa referencia à China, ao país dos mestres da pintura. O Simurgh é “a fonte das foras e cores do mundo material, a fonte da beleza”. O mundo aparece como o “ateliê das maravilhas”, refletindo de forma viva a “plumagem bordada do Simurgh”: Farîd od-dîn ´Attar. Le cantique des oiseaux, p. 86, n. 23.
[15] Ibidem, p. 86-87, n. 23.
[16] Ibidem, p. 51, n. 71.
[17] Ibidem, p. 37.
[18] Ibidem, p. 38.
[19] Ibidem, p. 38.
[20] Ibidem, p. 38.
[21] Ibidem, p. 39.
[22] Ibidem, p. 41.
[23] Como indica Leili Anvar, a poupa era o pássaro coroado, mensageira eleita do rei Salomão. Sublinha como o místico persa trabalha em sua narrativa com a proximidade sonora das duas expressões: “hodhod” (poupa) e “hâdî” (guia): Farîd od-dîn ´Attar. Le cantique des oiseaux, p. 11.
[24] Farîd ud-Din Attar. A conferência dos pássaros, p. 22-23.
[25] Farîd ud-Din Attar. A linguagem dos pássaros, p. 67.
[26] Ibidem, p. 67.
[27] Ibidem, p. 46-66.
[28] Ibidem, p. 66.
[29] Ibidem, p. 67.
[30] Farîd od-dîn ´Attar. Le cantique des oiseaux, p. 112.
[31] Ibidem, p. 148.
[32] Ibidem, p. 149, n. 1.
[33] O termo empregado por Attar é “esteghnâ” e dá margem para diversas traduções. Alguns o traduzem com a expressão “independência”. A palavra escolhida vem tomada da tradução de Leili Anvar.
[34] Farîd od-dîn ´Attar. Le cantique des oiseaux, p. 309, n. 62.
[35] Ibidem, p. 313-314.
[36] Farîd ud-Din Attar. A conferência dos pássaros, p. 139.
[37] Ibidem, p. 140.
[38] Ibidem, p. 141.
[39] Ibidem, p. 141.
[40] Ibidem, p. 141-142.
[41] Ibidem, p. 142.

terça-feira, 22 de agosto de 2017

Peter Berger e o pluralismo religioso

Peter Berger e o pluralismo religioso

Faustino Teixeira
PPCIR-UFJF

Introdução

O sociólogo americano, Peter L. Berger (1929-2017), ficou conhecido por seu singular trabalho na sociologia do conhecimento, em particular na reflexão sobre a construção social da realidade. Mas o tema da religião o acompanhou desde seus primeiros ensaios, sendo um dos autores clássicos que se ocuparam do tema da secularização no mundo moderno, ou seja, da retração do sobrenatural para a esfera da consciência e o progressivo declínio da religião na esfera pública. A secularização, como mostrou Berger, traduz “o processo pelo qual setores da sociedade e da cultura são subtraídos à dominação das instituições e símbolos religiosos” (BERGER, 1985, p. 119).

Essa foi uma visão que marcou a primeira fase de sua reflexão na sociologia da religião, quando sua ênfase recaia sobre a chamada teoria da secularização. Em razão de constatações empíricas, foi aos poucos se dando conta da fragilidade de tal posicionamento. Um novo discernimento se deu por volta de 1999,  depois de 25 anos , como ele mesmo assinala, quando então se dá conta da insustentabilidade de tal teoria: “Ficou cada vez mais evidente que os dados empíricos contradizem a teoria. Com algumas exceções, particularmente a Europa e uma determinada intelectualidade internacional, o nosso mundo não é nada secular; ele é tão religioso como outrora, e em alguns lugares mais ainda” (BERGER, 2017, p. 11; BERGER, 2001, p. 24-27). Nada mais ilusório do que pensar que o século XXI será menos religioso. O que ocorre na verdade é a presença de importantes movimentos de revitalização espiritual, como no caso do islamismo e do pentecostalismo. Constituem “os dois fenômenos mais dinâmicos no cenário religioso global” (BERGER, 2017, p. 63; BERGER, 2001, p. 21-24).

Com base nessa constatação, Berger propõe um novo paradigma para a reflexão, que tem no pluralismo sua âncora essencial. O que o tempo atual apresenta é a presença simultânea de grupos distintos, de religiões diversificadas, que buscam espaços de coexistência. O pluralismo firma-se como o grande desafio para as comunidades religiosas, bem na linha do que já havia indicado o papa Francisco em sua exortação apostólica sobre o anúncio do evangelho no mundo atual, no sentido da percepção da beleza da diversidade (Francisco, 2013, p. 130). Para Berger, em linha de sintonia com uma visão inclusivista, a acolhida do pluralismo deve ocorrer garantindo o respeito das convicções e evitando os “falsos absolutos do fanatismo” (BERGER, 1994, p. 499)

Tempos de pluralização

            Os tempos modernos são marcados por um singular processo de comunicação. Todos são provocados a entrar numa “conversa permanente”, numa interlocução criativa. Na nova ordem social pós-tradicional a tradição não desaparece mas muda de status. No novo momento de globalização intensificadora ela não está mais garantida, necessitando de explicar-se e abrir-se à interrogação e ao discurso (GIDDENS, 1995, p. 13).  A dinâmica moderna de pluralização é pontuada por uma enorme abrangência e grande velocidade (BERGER; LUCKMANN, 2004, p. 50). Se no passado as sociedades conseguiam realizar com certa facilidade o processo de ordenação social, garantindo de forma relativamente exitosa “a geração, comunicação e preservação de sentido”, isto deixa de ocorrer nas sociedades modernas. Com o crescimento da pluralização, intensifica-se simultaneamente a “agonia de ter de escolher” (BERGER; ZIJDERVELD, 2012, p. 41). É correto dizer que a situação moderna leva a “sistemas abertos de conhecimento”, ampliando o campo do olhar, mas provoca também os acirramentos identitários. A atmosfera plural engendra “não apenas a ´era do ecumenismo` mas também, em aparente contradição com esta, a ´era das redescobertas das heranças confessionais`” (BERGER, 1985, p. 159).

            A consciência moderna vem acompanhada por efeito relativizador, na medida em que revira todas as antigas certezas. O campo se abre com um leque ampliado de opções e formas diversificadas de pensar sobre o mundo. O peso recai sobre a escolha. As estruturas de plausibilidade se fragilizam, perdendo seu traço de estabilidade e enfraquecendo as comunidades de sentido. Em decorrência, as respostas que traduzem a afirmação de um mundo tornam-se igualmente incertas e hesitantes (BERGER, Peter L., 2017b, p. 37-38). Daí a tendências dos indivíduos a recuarem para a sua própria subjetividade, na busca de alguma certeza mais garantida, ou então se ancorar em comunidades que garantam uma maior segurança. Com a instabilidade das estruturas de plausibilidade os sujeitos tornam-se propensos ao contágio das dissonâncias cognitivas. Os conhecimentos auto-evidentes passam a ser suspeitados e os pilares do mundo objetivo passam a ser problematizados com vigor: mundo sociedade, vida e identidade. Nenhuma interpretação vigente pode agora ser assumida como a única ou inquestionavelmente correta  (BERGER; LUCKMANN, 2004, p. 54). Tudo passa pelo turbilhão da dúvida ou vive a instabilidade pelo simples fato de ter que conviver com estruturas de plausibilidade rivais (BERGER, 1997, p. 78-79).

            A crise de credibilidade que acompanha a situação pluralista afeta igualmente a religião:

“A situação pluralista, ao acabar com o monopólio religioso, faz com que fique cada vez mais difícil manter ou construir novamente estruturas de plausibilidade viáveis para a religião. As estruturas de plausibilidade perdem solidez porque não podem mais apresentar a sociedade como um todo para servir ao propósito da confirmação social. Em termos simples, sempre há ´todos os outros` que se recusam a confirmar o mundo religioso em questão. Torna-se cada vez mais difícil para os ´habitantes` de um dado religioso permanecer entre nous na sociedade contemporânea” (BERGER, 1985, p. 162).

                  Com o desdobramento da relativização, a possibilidade da crise de sentido e desorientação dos indivíduos e grupos inteiros. Daí o recurso institucional para salvaguardar o “nomos”, com as instituições intermediárias que fazem a ponte entre a experiência coletiva e a individual. Como assinalam Berger e Luckmann, “todo grupo que deseja proteger-se das consequências da pluralização dever erguer seu próprio ´muro da Lei`” (BERGER; LUCKMANN, 2004, p. 50). A própria sociedade engendra instituições específicas para a afirmação, produção e comunicação de sentido. Funcionam como um sistema imunológico, evitando o vírus problemático das crises. Muitos destes “projetos restauradores” em favor da sanidade do mundo, acabam por limitar ou mesmo suprimir o pluralismo, na medida em que ele “coloca sempre alternativas diante dos olhos” (BERGER; LUCKMANN, 2004, p. 58).

            A questão é extremamente complexa, exigindo discernimento e abertura. Não se pode negar esse traço relativizador que acompanha a dinâmica do pluralismo, nem ocultar as crises de sentido que dela podem se desdobrar. É o dado pontuado com realismo por Berger, mas isto não significa um desencanto com o pluralismo, mas uma exigência a mais no processo de reflexão de forma a criar condições positivas para a sua acolhida, uma vez que ele se firma como um fenômeno global e desafiante.

As reações ao pluralismo

            Ao abordar em seu clássico livro a questão dos mecanismos conceituais  de manutenção do universo, Berger toca numa questão delicada, que é o processo de encontro de uma sociedade com outra, marcada por uma história diferente. Como indica, a presença de um outro possível universo simbólico é sempre uma ameaça, pois sugere que o universo particular não é inevitável (BERGER, 1973, p. 146-147). Seja em que circunstância isto ocorra, a entrada do outro no mundo particular revela sempre uma experiência delicada, exigindo uma “sensibilidade escrupulosa”. Não é fácil lidar com a diferença, e sobretudo entender a diferença como uma riqueza, como espaço de aprendizado e enriquecimento pessoal.

            A experiência do pluralismo revela de forma patente esta delicada engenharia de trato com o outro. Berger mostrou em vários de seus livros que o pluralismo provoca inquietação, e ele tem razão, pois é quando as versões divergentes do mundo colocam-se lado a lado, e o risco da ameaça à estrutura de plausibilidade se torna mais evidente. O outro, ou os outros, representam não apenas uma ameaça teórica, mas também uma ameaça prática para a própria ordem instituída e para o mundo objetivado. O pluralismo é visto como um passo perigoso de relativização:

O pluralismo cria uma condição de incerteza permanente com respeito ao que se deveria crer e ao modo como se deveria viver; mas a mente humana abomina a incerteza, sobretudo no que diz respeito ao que se conta verdadeiramente na vida. Quando o relativismo alcança uma certa intensidade, o absolutismo volta a exercitar um grande fascínio (BERGER, 1994, p. 48).

                  É possível lidar com o pluralismo de forma aberta e acolhedora, reconhece Berger ao falar dos “virtuosos do pluralismo”. É o caso de pessoas ou buscadores que lidam com alegria com a diversidade, que reconhecem a importância fundamental da presença do outro na construção da identidade. São “pessoas que suportam esta exigência; e algumas até parece que se sentem bem com ela” (BERGER; LUCKMANN, 2004, p. 54). Há buscadores espirituais em distintas tradições religiosas que lidam bem com esta questão, como é o caso de Raimon Panikkar (1918-2010), um dos grandes pilares do diálogo inter-religioso. Ele dizia que aqueles que se fixam unicamente em sua religião, fechando-se à qualquer interlocução com as outras tradições, deixam escapar o mistério que as habita, perdendo inclusive a possibilidade de conhecer em profundidade sua própria religião. Na sua visão, o pluralismo revela uma das “experiências mais enriquecedoras” da consciência humana, que permite ao sujeito tomar consciência da própria contingência (PANIKKAR, 1998, p.  166).

            Se há pessoas que lidam bem com a diversidade, a maioria recusa essa experiência de alteridade. É o que sublinha Berger, indicando que as motivações que provocam esta resistência estão no próprio mundo interior. Trata-se de uma radical insegurança diante de “um mundo confuso e cheio de possibilidades de interpretação” (BERGER; LUCKMANN, 2004, p. 54). Grande parte das pessoas necessita de um mundo que lhes forneça segurança, de um mundo pautado na auto-evidência, livre de questionamentos. Daí ser curioso perceber que no tempo atual, as pessoas busquem apoio em comunidades que estão livres de dissonância cognitiva, ou seja, em comunidades que oferecem certezas e marcam sua caminhada com doutrinas mais estáveis e rígidas. As instituições foram criadas justamente para “aliviar o indivíduo da necessidade de reinventar o mundo a cada dia e ter de se orientar dentro dele” (BERGER; LUCKMANN, 2004, p. 54). As comunidades mais flexíveis ou elásticas, pautadas pela negociação cognitiva, e que tratam de forma mais aberta as questões doutrinais e os códigos de comportamento são as que encontram mais resistência entre os fiéis (BERGER, 1994, p. 24; BERGER, 2001, p. 19-20). Berger entende que a razão disso está nas incertezas provocadas pela modernidade e na pluralização a ela associada; bem como na dinâmica dissolvedora da relativização.

            A emergência dos fundamentalismos no cenário religioso mundial é expressão de reação ao pluralismo e à modernização. Berger não tem dúvida sobre isso. São os grupos ou movimentos que reagem criticamente aos projetos ou iniciativas relacionadas ao aggiornamento com a modernidade. E são expressões religiosas que estão se irradiando por todo canto e em diversas religiões. O que os fundamentalistas buscam é “restaurar a certeza ameaçada”, e isto ocorre não apenas no âmbito religioso mas também no domínio secular (BERGER, 2017, p. 34). É um fenômeno moderno e reativo, que só se entende no âmbito do processo modernizador e relativizante. Para os fundamentalistas, os outros “representam uma séria ameaça à certeza conquistada a duras penas; eles devem ser convertidos, segregados ou, no extremo, expulsos ou ´liquidados`” (BERGER; ZIJDERVELD, 2012, p. 66).

            Um traço definidor do fundamentalismo é a radical negação de qualquer negociação cognitiva. Não pode haver interlocução significativa com outsiders, e isto para defender-se contra qualquer possibilidade de dúvida. A visão de mundo deve estar bem “localizada” num campo de proteção cognitiva, evitando qualquer brecha dissociadora. Ao mesmo tempo, busca-se recriar nos grupos nexos de solidariedade comunitária e construir um discurso mítico que esteja livre das tensões e incertezas da modernidade.  O fundamentalismo vem ancorado numa redução cognitiva, que pode se expressar defensivamente ou ofensivamente, na forma de proteção do gheto ou numa estratégia de cruzada, ou seja, de reconquista da sociedade em nome de uma tradição que se vê ameaçada (BERGER, 1994, p. 45). O que “originalmente é apenas um isolacionismo, ou talvez a insistência na pureza de uma tradição local, pode se essa for a tendência das circunstâncias, transformar-se em um ciclo vicioso de animosidade e rancor” (GIDDENS, 1995, p. 277).

O desafio plural

            Em sua reflexão sobre o pluralismo, Berger busca distanciar-se de duas possibilidades: o relativismo e o fundamentalismo. São dois riscos bem presentes no campo da modernidade: “Se o perigo imposto pelo relativismo a uma sociedade estável for o excesso de dúvida, o perigo do fundamentalismo é uma insuficiência de dúvida” (BERGER; ZIJDERVELD, 2012, p. 78). O autor sente-se à vontade no novo paradigma proposto, que envolve a teoria do pluralismo. Mas a forma de sua acolhida é cuidadosa e criteriosa, evitando os extremos da cadeia. Busca uma solução responsável, que garanta a domiciliação serena a uma identidade sempre em construção. Ele reconhece não ser tarefa fácil, conviver com o pluralismo, mas admite a possibilidade de uma experiência de fé capaz de lidar positivamente com a diferença. Sua conclusão a respeito é bem singular:

Numa perspectiva filosófica, o desafio do pluralismo moderno às religiões pode ser definido neste termos: é um desafio de manter as convicções sem dissolvê-las em pura e simples relatividade e sem recolhê-las nos falsos absolutos do fanatismo. É uma desafio difícil, mas não impossível (BERGER, 1994, p. 49).


Referências Bibliográficas


BERGER, Peter L. A construção social da realidade. Petrópolis: Vozes, 1973.
BERGER, Peter L. O dossel sagrado. Elementos para uma teoria sociológica da religião. São Paulo: Paulinas, 1985.
BERGER, Peter L. Una gloria remota. Avere fede nell´epoca del pluralismo. Bologna: Il Mulino, 1994.
BERGER, Peter L. Rumor de anjos. A sociedade moderna e a redescoberta do sobrenatural. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 1997.
BERGER, Peter L. Le réenchantement du monde. Paris: Bayard, 2001.
BERGER, Peter L. Os múltiplos altares da modernidade. Rumo a um paradigma da religião numa época pluralista. Petrópolis: Vozes, 2017.
BERGER, Peter L. O imperativo herético. Possibilidades contemporâneas da afirmação religiosa. Petrópolis: Vozes, 2017b.
BERGER, Peter L. & LUCKMANN, Thomas. Modernidade, pluralismo e crise de sentido. A orientação do homem moderno. Petrópolis: Vozes, 2004.
BERGER, Peter L. & ZIJDERVELD, Anton. Em favor da dúvida.  Como ter convicções sem se tornar um fanático. Rio de Janeiro: Elsevier, 2012.
GIDDENS, Anthony. Para além da esquerda e da direita. São Paulo: Unesp, 1995.
PANIKKAR, Raimon. Entre Dieu et le cosmos. Entretiens avec Gwendoline Jarczyk. Paris: Albin Michel, 1998.

(Publicado no IHU-Online, Edição 509, 21/08/2017: