sexta-feira, 12 de janeiro de 2018

A vida é bela

A vida é bela

Faustino Teixeira

Nos passos de meus cursos sobre mística tomei contato com uma personagem maravilhosa e única, Etty Hillesum, a jovem judia holandesa de ascendência russa que morreu em Auschwitz em 1943, aos 29 anos de idade. Foi uma mística singular, uma “santa” fora dos esquemas, mas movida por uma espiritualidade de intensa profundidade. Partilhei esse encanto com outras amigas, como a teóloga Maria Clara Bingemer e a poeta Mariana Ianelli. De Mariana recebi um lindo livro, de composição artesanal, em 2015, com a “versão festiva” de um artigo que ela tinha escrito, mas agora recheado de fotos dos lugares por onde passou Etty na sua juventude. Um livro belíssimo. Agora, recebo o livro de crônicas de Mariana, Entre imagens para guardar (2017), e logo no início deparo-me com um texto falando sobre Etty: A menina que não sabia se ajoelhar. Mariana relata passagens do diário da jovem holandesa, algumas curiosas como a de um guarda monido com sua metralhadora nas costas, colhendo flores. Vale a descrição de Mariana:

“Algumas cenas do campo são quase idílicas, tão irreais quanto a própria desgraça. Etty numa noite de verão comendo repolho junto dos tremoceiros. Etty deitada no seu catre e a Ursa Maior sobre os barracões. Porque nem tudo nesse inferno é torre de vigia, arame farpado, lamaçal. Há também alguém lendo Rilke para um amigo, há uma indignação profunda mas limpa de rancor, e de repente a sensação de que a vida parece diferente, que também ela se infiltra num campo de trânsito e coexiste com o horror”.

Sem dúvida, esse é o traço mais bonito presente na vida dessa jovem holandesa: ser capaz de captar entre os escombros um raio de luz, ou como diz o poeta Ungaretti, “a límpida maravilha da imensidão”. Em meio a tanto sofrimento conseguia perceber “uma nesga de céu visível” e gritar com alegria: “A vida é muito bela, apesar de tudo é muito bela”. O segredo disto estava no seu repertório interior, na sua vida em profundidade, cativada ao longo dos anos.  Ela dizia numa página de seu diário, em 9/10/1942: “Através de mim correm os largos rios e situam-se altas montanhas. E por detrás dos matagais do meu desassossego e confusão estendem-se as largas planícies rasas de meu sossego e entrega. Todas as paisagens estão dentro de mim”.

Dizia ainda em outra página de seu diário, em 12/03/1942, que “quando uma pessoa leva uma VIDA INTERIOR, talvez nem haja assim tanta diferença entre estar fora ou dentro dos muros de um campo”. Seu olhar conseguia captar jardins num campo de escombros: “O jasmim nas traseiras da minha casa encontra-se agora completamente destruído pelas chuvas e temporais dos últimos dias. As suas florzinhas brancas bóiam dispersas nas lamacentas poças negras do telhado raso da garagem. Mas, algures em mim, esse jasmim continua a florir sem impedimentos, tão exuberante e delicado como sempre floriu”.

Etty tinha consciência da presença das pedras e dos cascalhos no poço de seu mundo interior, como soterrando a voz de Deus. Sabia, porém, que ele estava ali presente e atento, e que era preciso desenterrá-lo. Lutava com todas as suas forças para manter acesa essa memória de vida. Conversava com ele, como um familiar querido: “Como vês, trato bem de ti. Não te trago somente as minhas lágrimas e pressentimentos temerosos, até te trago, nesta tempestuosa e parda manhã de domingo, jasmim perfumado. E hei-de trazer-te todas as flores que encontre pelo caminho, meu Deus, e a sério que são muitas. Hás-de ficar sinceramente tão bem instalado em minha casa quanto é possível”.

Na triste paisagem humana do campo de concentraçãoo de Westerbork, ao norte da Holanda, ela era o “coração pensante”, a alma jubilosa em busca da permanência da Alegria. Ali estavam desolados tantos companheiros, líderes de círculos culturais e políticos, desfocados de esperança. Em carta que escreveu a duas irmãs de Haia durante a guerra, Etty denuncia a situação. Estavam ali todos juntos “num espaço vazio, entre terra e céu, que têm de preencher eles mesmos, com o que ainda possuem dentro deles – por fora, já nada existe”.

Os relatos sublinham que mesmo durante sua última viagem, para Auschwitz, manteve acesa a esperança. Partiu cantando: uma forma de preservar “a emoção de poucas palavras”. Como indicou Mariana Ianelli em recente crônica, em torno de três corações pensantes da poesia brasileira:

“Quando caem alicerces e bandeiras, quando alguém só dispõe de sua humanidade em meio a uma terra desolada, quando valores fundamentais estão sendo postos à prova, o que ainda pode a linguagem? O que se pode reerguer depois de estremecida uma fé interna, o que se pode redesenhar com sentido a partir do caos, qual palavra vale a quebra do silêncio eloquente dos que perderam (quase) tudo, só com a alma por um fio? E qual poeta ainda consegue manter uma melodia sustentável diante do afundamento das próprias seguranças, diante da destruição de territórios e identidades familiares, a casa, a pátria, um ideário?”.


Acredito que a jovem Etty conseguiu com sua vida e testemunho registrar a presença desta esperança e desta alegria. E num lindo toque eucarístico, rasgou o seu corpo como se fosse um pão para oferecer como dádiva aos amigos queridos e sedentos de seu tempo.

terça-feira, 2 de janeiro de 2018

A paz em construção

A Paz em construção


Faustino Teixeira
PPCIR/UFJF


            A Segunda Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano, ocorrida em agosto de 1968, instaura um marco fundamental na caminhada da Igreja Latino-Americana. O período que cobre os anos de 1965 a 1968 foi decisivo para a experiência do movimento popular na América Latina. Foi o tempo onde se gestou as Comunidades Eclesiais de Base, bem como se firmou as raízes da teologia da libertação. Como mostrou com pertinência Gustavo Gutiérrez,

A teologia da libertação, que surgiu pouco antes de Medellín, tem suas raízes nesse período. Sem a vida das comunidades cristãs nessa época não se pode explicar o que aconteceu na Conferência Episcopal de Medellín: nela se expressaram as experiências da inserção desses cristãos no processo de libertação (GUTIÉRREZ, 1981, p. 291)

Na intenção da Conferência estava a aplicação das intuições do Concílio Vaticano II (1962-1965) às condições específicas do continente latino-americano. Na prática, o vigor da realidade continental e o compromisso dos cristãos no processo de libertação proporcionaram uma maior amplitude à temática proposta. Em verdade, novas pistas de ação e reflexão foram lançadas, sempre relacionadas à perspectiva dos pobres, o que conferiu a Medellín o seu caráter e originalidade.

Embora o tema dos pobres tenha sido aventado em momentos do Vaticano II, sobretudo em razão da presença e atuação explícita do cardeal Lercaro, arcebispo de Bolonha, o terreno não estava ainda preparado para a radicalidade deste argumento. O Concílio, porém, lançou pistas importantes neste sentido, criando um espaço propício para as experiências e reflexões que se seguiram na linha da Igreja dos pobres. A Conferência de Medellín foi uma destas expressões mais vivas de realização (GUTIÉRREZ, 1985, p. 243-246; TEIXEIRA, 1988, p. 290). É quando se firma na pastoral latino-americana a opção preferencial pelos mais pobres, com inspiração viva nos textos da Conferência (CELAM, 1969, p. 141).

Um dos eixos centrais no Documento relaciona-se ao tema da paz. Um tópico que se insere no campo temático da Promoção Humana, junto com o desafio da Justiça. Não era tarefa fácil pensar a questão da paz no início da década de 1960. As resistências ao tema eram muitas. No prefácio do livro de Thomas Merton,  sobre a paz na era pós-cristã, Jim Forest reconhece que a expressão “paz” causava suspeição  naquela ocasião. O livro que era para ser publicado em 1962 acabou sendo proibido pelo abade superior dos trapistas, Dom Gabriel Sortais, tendo em vista as resistências que a palavra encontrava também no campo político. Aqueles que a utilizavam eram logo identificados como “vermelhos” ou “simpatizantes” (MERTON, 2007, p. 8).

A Conferência de Medellin é expressão de uma nova presença da Igreja na América Latina, pontuada pela coragem profética de reagir contra a situação de miséria, injustiça e alienação que marcavam o continente naquela ocasião. Os bispos reconheciam a gravidade do momento, e percebiam que o projeto de paz não podia ser firmado fora do exercício da justiça. A situação era grave, sendo identificada como “violência institucionalizada” (CELAM, 1969, p. 55). Interpretando tal realidade à luz do evangelho, o diagnóstico era preciso. Tratava-se de uma “situação de pecado” (CELAM, 1969, p. 50). O olhar atento diante da conjuntura vislumbrava desacertos em vários âmbitos: as diversas formas de marginalização; as desigualdades excessivas; as frustrações crescentes; as formas de opressão e exercício de poder dos setores dominantes. Mas captava também os sinais de resistência crescente, com a tomada de consciência dos segmentos oprimidos.

Toda essa dinâmica nefasta vinha alimentada por tendões internacionais, acirrando um problemático neocolonialismo. Fala-se claramente em situação de “dependência”, com um peso econômico substancial: a distorção crescente do comércio internacional; a fuga dos capitais econômicos e humanos; a evasão de impostos e fuga de lucros e dividendos e o endividamento progressivo. O documento reflete uma nítida mudança de ocular, com o reconhecimento das causas mais profundas que alimentam a triste realidade continental: “o subdesenvolvimento aparece cada vez mais claramente como fato global e, antes de mais nada, como a consequência de uma dependência econômica, política e cultural de centros de poder que estão fora da América Latina” (GUTIÉRREZ, 1981, p. 46).

A seção sobre a paz vem construída com base nesse enfoque da situação latino-americana. Após o olhar sobre o contexto social e econômico, vem a reflexão doutrinal, também pontuada pela ousadia e sensibilidade profética. O lema é bem claro: “a paz é, antes de tudo, obra da justiça” (CELAM, 1969, p. 53). Ela não traduz “a simples ausência de violência ou derramamento de sangue”, mas é um exercício artesanal, que envolve um “trabalho permanente” voltado para o “desenvolvimento integral do homem” (CELAM, 1969, p. 54) . A paz não é algo que já se encontra dado, ou que se encontra pelo caminho, mas uma dinâmica que se constrói a cada dia. E o cristão é convocado a ser um “artesão da paz”. Como um fruto que se desdobra do amor, a paz é expressão viva de uma “real fraternidade” entre todos: “o amor é a alma da justiça. O cristão que trabalha pela justiça social deve sempre cultivar a paz e o amor em seu coração” (CELAM, 1969, p. 54).

Num toque teológico de alta profundidade,  o documento sinaliza que o fundamento último da paz interior e da paz social está na “paz com Deus” (CELAM, 1969, p. 54).  Teresa de Ávila tinha captado isto de forma tão singela na sua reflexão espiritual, ao tratar das quintas moradas. Reconhecia que a forma mais sublime de verificar a unidade do amor a Deus e o amor ao próximo era a caridade fraterna. O compromisso efetivo de amor ao próximo selava a presença do amor a Deus. A santa de Ávila indicava assim um “outro modo de união” possível, de alcance do favor de Deus mediante a prática do amor. Reconhecia, porém, igualmente que o amor ao próximo nunca poderia desabrochar perfeitamente a não ser que brotasse da “raiz do amor de Deus” (V M, 3,9). É o que também lembra o Documento de Medellin ao assinalar a centralidade da “paz com Deus”. É dela que brotam os frutos mais novidadeiros da harmonia interior e do essencial equilíbrio para a atuação firme no tempo. Uma paz que brota da profundidade, como indicou Leonardo Boff:

Dessa paz espiritual a humanidade precisa com urgência. Ela é a fonte secreta que alimenta a paz cotidiana em todas as suas formas. Ela irrompe de dentro, irradia em todas as direções, qualifica as relações e toca o coração íntimo das pessoas de boa vontade. Essa paz é feita de reverência, de respeito, de tolerância, de compreensão benevolente das limitações dos outros e da acolhida do Mistério do mundo. Ela alimente o amor, o cuidado, a vontade de acolher e de ser acolhido, de compreender e de ser compreendido, de perdoar e de ser perdoado[1]. 

Onde não existe a paz social e predominam as desigualdades sociais, políticas, econômicas e culturais, o que ocorre é um “rechaço do dom da paz do Senhor, e ainda mais, um rechaço do próprio Senhor” (CELAM, 1969, p. 54-55). Essa pista aberta por Medellín veio acolhida e abraçada pela teologia da libertação. Toda situação de injustiça revela, em verdade, uma situação de pecado, envolvendo uma precisa responsabilidade humana. Trata-se, como indica Gustavo Gutiérrez, “do pecado como fato social, histórico, ausência de fraternidade, de amor nas relações entre os homens, ruptura da amizade com Deus e com os homens e, em consequência, cisão interior, pessoal” (GUTIÉRREZ, 1975, p. 153).

Se há um “rechaço do próprio Senhor” numa realidade carente de “paz social”, o Deus que se visibiliza é, na verdade, um Deus inversus, como mostrou Leonardo Boff. Um Deus que se presencializa por uma dupla ausência. De um lado, ausência em razão da injustiça estrutural vigente, que oculta a visibilização da justiça, da solidariedade e do amor. De outro, a “ausência de Deus concreto, vivo e verdadeiro naqueles que usam em seus lábios o nome de Deus e o veneram em seus templos”. O Deus que vem venerado e proclamado é “antes um ídolo do que o Deus vivo que interpela” (BOFF, 1974, p. 38-39).

Diante de tal realidade que clama aos céus, os bispos reunidos em Medellin assumem a tarefa profética de contundente denúncia. Identificam como grave a situação, exigindo “transformações globais, audazes, urgentes e profundamente renovadoras” (CELAM, 1969, p. 55). Não é para eles motivo de estranheza o fato da “tentação da violência”, como caminho de reação ao traço da opressão vigente: “Não se há de abusar da paciência de um povo que suporta durante anos uma condição que dificilmente aceitaria quem tem uma maior consciência dos direitos humanos” (CELAM, 1969, p. 55). Com base na encíclica Populorum progressio (1967), de Paulo VI, os bispos não descartam a legitimidade da insurreição revolucionária, que se legitima no caso de ´tirania evidente e prolongada`, quando os direitos fundamentais da pessoa são gravemente afetados, com prejuízo ao bem comum (CELAM, 1969, p. 56).

Nas conclusões pastorais, ao final do documento, os bispos assumem responsabilidades bem concretas: despertar em todos a consciência da justiça na linha de uma efetiva solidariedade; defender o direito dos pobres; denunciar com vigor os abusos e injustiças e fazer valer na pregação, catequese e liturgia “a dimensão social e comunitária do cristianismo formando homens comprometidos na construção de um mundo de paz” (CELAM, 1969, p. 57).

O compromisso evangélico em favor da paz e o desafio de compromisso com os pobres ganham vitalidade nos anos seguintes, sendo confirmados na III Conferência Episcopal Latino-Americana, realizada em Puebla em janeiro e fevereiro de 1979. Fala-se ali, com vigor, em “edificar a paz na justiça” (CELAM, 1979, p. 285). Talvez tenha sido esse o grande legado da Igreja Latino-Americana, com seu testemunho vigoroso em favor da libertação, da busca da paz e do compromisso efetivo em favor dos mais pobres. Como asseverou com acerto o teólogo italiano, Ernesto Balducci, foi o momento do “retorno” das caravelas, agora partindo das Índias ocidentais, com os “novos anunciadores do Evangelho” (BALDUCCI, 1985, p. 22).

Essa presença profética da Igreja Latino-Americana ganhou repercussão importante em âmbito mais amplo, com irradiações singulares em documentos do magistério. Pode-se registrar o rico documento do Sínodo dos Bispos sobre a justiça no mundo (1971). Assume-se com clareza a consciência de que a situação do mundo moderno vem pontuada pelo “grande pecado da injustiça” (SÍNODO, 1972, p. 11). Como principal novidade, a acolhida da ação em favor da justiça e da participação na transformação do mundo como dimensões constitutivas da missão da Igreja (SÍNODO, 1972, p. 4). Ou seja, a luta pela justiça vem percebida como dimensão essencial da evangelização. Infelizmente, duas décadas depois, a conjuntura eclesiástica é outra, com nítidas mudanças na compreensão de evangelização. Como exemplo, uma passagem precisa do Sínodo especial para a Europa, em 1992, com a retomada de uma dinâmica evangelizadora mais centrada no anúncio explícito. Como argumentaram os bispos nesse Sínodo, “para a nova evangelização, portanto, não é suficiente prodigalizar-se para difundir os ´valores evangélicos` como a justiça e a paz. Só se a pessoa de Jesus Cristo é anunciada é que a evangelização se pode dizer autenticamente cristã” (SÍNODO, 1992, p. 14)[2].

O eixo de referência para a evangelização na América Latina, nas trilhas de Medellín e Puebla, foi o compromisso com a causa da justiça e do trabalho em favor da paz. Uma perspectiva que veio partilhada por outros episcopados, como o da Ásia. A proclamação evangélica vem marcada sobretudo pelo “diálogo e pelos atos”. Como sublinharam os bispos da Federação das Conferências Episcopais da Ásia, “proclamar a Cristo significa antes de tudo viver como ele, no meio dos próximos e vizinhos”, tendo como meta o reino de Deus (FABC, 2000, p. 42). O papa Francisco retoma esse itinerário de Medellín, centrando sua atenção na escuta do clamor dos pobres e no exercício evangélico da misericórdia. O desafio que ele lança para a Igreja é o de “alongar mais o olhar e abrir os ouvidos ao clamor dos outros povos” (FRANCISCO, 2013, p. 113). O tema da paz volta a ganhar centralidade, e ela vem entendida como um processo “artesanal”, envolvida no processo amplo e complexo da abertura ao outro (FRANCISCO, 2013, p. 135). O jeito de ser da Igreja, seu estilo mais singelo, não é de empenho em “vencer a guerra”, mas de esforço em “vencer a paz”[3].

Nessa abordagem do tema da paz o nome referencial é o de Mahatma Gandhi, que foi sempre uma fonte inspiradora para todos os “artesãos” que se comprometem com essa nobre causa. A paz permanece sendo um desafio essencial. Como ele bem assinalou, “não existe um caminho para a Paz, a Paz é o caminho”.








Referências Bibliográficas:


BALDUCCI, Ernesto. Dalla teologia della dominazione alla teologia della liberazione. Testimonianze, v. 28, n. 1, 1985.
BOFF, Leonardo. Atualidade da experiência de Deus. Rio de Janeiro: CRB, 1974.
CONSELHO Episcopal Latino-Americano (CELAM). A Igreja na atual transformação à luz do Concílio. Petrópolis: Vozes, 1969 (Documento de Medellín).
CONSELHO Episcopal Latino-Americano (CELAM). Puebla. A evangelização no presente e no futuro da América Latina. Petrópolis: Vozes, 1979.
FABC. O que o Espírito diz às Igrejas – Documento de síntese da Federação das Conferências Episcopais da Ásia. Sedoc, v. 33, n. 281, julho/agosto de 2000.
FRANCISCO. Evangelii Gaudium – A alegria do evangelho. São Paulo: Paulus/Loyola, 2013.
GUTIÉRREZ, Gustavo. Teologia da libertação. Petrópolis: Vozes, 1975.
GUTIÉRREZ, Gustavo. A força histórica dos pobres. Petrópolis: Vozes, 1981.
GUTIÉRREZ, Gustavo. La Chiesa e i poveri, visti dall´America Latina. In: ALBERIGO, G. & JOSSUA, J.-P (Eds). Il Vaticano II e la Chiesa”. Brescia: Paideia, 1985.
JOÃO PAULO II. Sobre a validade permanente do mandato missionário – Carta encíclica Redemptoris missio. Petrópolis: Vozes, 1991.
MERTON, Thomas. Paz na era pós-cristã. Aparecida: Santuário, 2007.
SÍNODO dos Bispos. A justiça no mundo. Petrópolis: Vozes, 1972.
SÍNODO dos Bispos. Testemunhas do Cristo. Petrópolis: Vozes, 1992 (Sínodo dos Bispos – Assembleia especial para a Europa).
TEIXEIRA, Faustino. A gênese das CEBs no Brasil. São Paulo: Paulinas, 1988.
TERESA DE JESUS. Castelo interior ou moradas.  São Paulo: Paulus, 1981.

(Publicado em: GODOY, Manoel & AQUINO JÚNIOR, Francisco de (Orgs). 50 anos de Medellín. Revisitando textos, retomando o caminho. São Paulo: Paulinas, 2017, p. 58-65)




[1] Leonardo BOFF. A espiritualidade na construção da paz. In:
[2] É a linha assumida pela carta encíclica de João Paulo II, sobre a validade permanente do mandato missionário (Redemptoris missio - 1990). Fala-se ali também em “prioridade permanente” do anúncio: Redemptoris Missio, n. 44.
[3] Homilia de Francisco por ocasião da canonização dos novos beatos, em 16/10/2016:

sábado, 23 de dezembro de 2017

O ritmo encantado das religiões no Brasil: a questão do sincretismo

O ritmo encantado das religiões no Brasil: a questão do sincretismo


Faustino Teixeira
PPCIR/UFJF

Introdução

Um dos importantes desafios que se levantam hoje para a pastoral e a teologia diz respeito à questão do sincretismo. Há, porém, que superar uma visão preconceituosa, típica das formas dominantes de religião, que associa o sincretismo a uma perniciosa mistura ou degradação, para compreendê-lo como um fenômeno universal, que necessariamente ocorre quando se processa o encontro com os outros. O campo religioso brasileiro fornece exemplos extremamente significativos dessa incorporação criativa que se dá na dinâmica processual inter-religiosa. Em verdade, o que ocorre no calor dos trópicos é um “som Brasil” com tessitura vivamente relacional e sincrética, favorecendo uma percepção inusitada e provocadora de um exercício distinto de ser religioso no tempo atual.

Um campo religioso em transformação

            Seguindo a avaliação do último Censo Demográfico realizado no Brasil em 2010, o que se verifica é um progressivo processo de pluralização religiosa, com indicações precisas de uma dinâmica de movimento. Para um país que se apresentava até pouco tempo como hegemonicamente católico, algumas mudanças começam a ocorrer, indicando um campo religioso em transformação. Segundo os dados do Censo, o catolicismo vem perdendo força a cada década: 99,7% em 1872;  89,2%  em 1980; 83,3% em 1991; 73,6% em 2000 e 64,6% em 2010 (em torno de 123 milhões de declarantes). Enquanto os índices do catolicismo caem, verifica-se um considerável crescimento evangélico, com o indicativo de 22,2% em 2010 (cerca de 42 milhões de declarantes). Nesse crescimento, um papel especial concedido aos pentecostais, que tiveram um crescimento espantoso entre 1991 e 2010, passando de pouco mais de oito milhões para mais de vinte e cinco milhões de adeptos, num ritmo de crescimento superior ao da população brasileira, abarcando quase todas as regiões do país. Considerável também o crescimento dos sem religião, ou não afiliados, que alcançaram no último Censo o registro de 8% dos declarantes, cerca de 15,3 milhões de pessoas. Em seguida aparecem os declarantes espíritas, que também registraram um singular crescimento, passando de 1,3% em 2000 para 2,02% em 2010, o que indica um número aproximado de 3,8 milhões de seguidores. As religiões de matriz afro-brasileira aparecem com uma declaração de crença mais modesta, com o índice de 0,3% da população brasileira, e o Censo indica que elas vêm sofrendo uma redução progressiva desde 1991, sobretudo a umbanda.

            Com base nos dados do Censo de 2010 não há como negar a força do referencial cristão na sociedade brasileira. Somando-se o registro dos católicos com os evangélicos, chega-se quase a 90% da declaração de crença. Mas já se começa a perceber uma movimentação nova, com a presença dos sem religião (8%), dos espíritas (2,02%) e adeptos das religiões de matriz afro-brasileira (0,3%). Acrescenta-se ainda a presença do judaísmo (0,06%) e das religiões orientais, ainda bem minoritárias em nosso país, envolvendo uma estreita parcela de 0,22%; bem como as religiões dos povos originários e as tradições esotéricas.[1].

            Os dados apresentados pelo Censo não conseguem, porém, dar uma ideia precisa da dinâmica que anima o campo religioso brasileiro, mas não dá para entender esse campo com as lentes de um monolitismo religioso. Como bem mostrou Pierre Sanchis, as religiões no país “não formam blocos estanques: existem pontes, relações e transferências de sentido”.[2] O catolicismo brasileiro oferece um exemplo bem particular. É uma tradição que se veste com uma roupagem bem plural em suas malhas diversificadas. A forma de sua inserção na sociedade brasileira ganha essa coloração singular, com “mecanismos de fagocitose” que são peculiares, indicando que, na verdade, “há religiões demais nesta religião”[3]. E assim como nas outras tradições, ocorre com o catolicismo os efeitos visíveis do processo de desinstitucionalização em curso. Foi o tempo em que as instituições se apresentavam como estruturas sólidas que enquadravam e regulavam rigidamente o universo das experiências religiosas. O que temos hoje é uma dinâmica bem mais fluida, que aponta para um horizonte bem diverso:

“Um dos problemas mais críticos que as instituições religiosas terão de enfrentar nos próximos anos será de se haver com um significado menos totalizante para a relação identitária que seus fiéis manterão com elas. Conservando-se presentes as identidades religiosas institucionais, é provável que o seu significado e o seu conteúdo se diversifiquem e se modalizem”.[4]

            Sem negar a presença de ondas identitárias que se firmam no cenário religioso, urge entender que esse processo novo, pontuado pela ampliação das porosidades, indica que as declarações de pertença religiosa vão se tornando cada vez mais complexas, exigindo uma atenção mais fina do analista.

Um ritmo religioso encantado

            O campo religioso brasileiro vem marcado por um ritmo singular, de circulações, interações, composições e múltiplas pertenças. A forma de viver a religiosidade não envolve exclusão ou rupturas mais fortes, mesmo que isto possa ocorrer aqui e ali, num tempo que é também de irrupções fundamentalistas. Na verdade, os devotos buscam ampliar suas possibilidades de apoio e proteção, sobretudo em tempos de anomia. Vale para o brasileiro o que expressou tão bem João Guimarães Rosa, com o personagem Tartarana em seu romance Grande sertão, veredas:

“Muita religião, seu moço! Eu cá, não perco ocasião de religião. Aproveito de todas. Bebo água de todo rio... Uma só, para mim é pouca, talvez não me chegue”.[5]

            O brasileiro, sobretudo aquele do meio popular, vive num mundo encantado, num clima de grande espiritualização, modulado pela presença de forças, energias e espíritos. Trata-se de um mundo relacional, com destaque para o ritmo do “outro mundo”. O brasileiro não vive apenas em torno da “casa” e da “rua”, mas também tocado pela presença dessa outra região, marcada pelo signo da eternidade. É, na verdade,

“um local de síntese, um plano onde tudo pode se encontrar e fazer sentido. Assim, o outro mundo – o mundo dos mortos, fantasmas, espíritos, espectros, almas, santos, anjos e demônios – é também uma realidade social marcada por esperanças, desejos que aqui ainda não puderam se realizar pessoal ou coletivamente”.[6]

            Essas forças e espíritos envolvem os fieis numa aliança de encantamento, estabelecendo relações que são fundamentais para a nomização pessoal e coletiva. O diálogo com esses “outros” está sempre presente e conforma a plausibilidade da construção do mundo. É nesta relação que se firma e mantém o mundo subjetivo. São “outros” que entram no mundo e firmam a dinâmica do sujeito: “orixás para alguns, mortos, santos ou entidades para outros; Nossas Senhoras que aparecem e vêm conviver com os homens; anjos, espíritos, forças cósmicas, demônios, ou tudo isso ao mesmo tempo; enfim, Espírito Santo para pentecostais e carismáticos”.[7]

            Esse circuito de espíritos não é um fenômeno isolado ou restrito a grupos específicos, mas algo que envolve cerca da metade da população brasileira. Não é pouca coisa. São dezenas de milhões de brasileiros que entram regularmente em contato com este outro mundo e estabelecem com ele relações personalizadas.[8]

            As expressões religiosas existentes são porosas, permitindo uma gama de pontes e relações. Não há, em geral, insulamentos de exclusividade. Partindo da tradição dos povos originários, o que se vê é a presença de um mundo invisível povoado de forças e poderes que acompanham de perto as pessoas. No belo livro de Davi Kopenawa e Bruce Albert, A queda do céu, o xamã yanomami fala da presença viva dos xapiri que habitam a floresta: “Em todos os lugares onde vivem humanos, a floresta é assim povoada de espíritos animais. São as imagens de todos os seres que andam pelo solo, sobem pelos galhos ou possuem asas”.[9]

            Um olhar atento sobre o catolicismo popular capta a presença viva dos santos, das rezadeiras, beatos e benzedeiras e o seu incrível potencial de lidar com as forças do sagrado. Cada canto do sertão vem pontuado pela presença de um curandeiro, que está ali para ajudar os outros a resolver inúmeras questões, como a cura de doenças, a solução para a perda de objetos, a anulação do efeito de  infortúnios, como a picada de cobra ou o mal olhado. O fundamental não é necessariamente a “resolução” do problema, mas a manutenção da “certeza na possibilidade de acesso ao Além”.[10]

            Essa dinâmica encantada povoa não apenas o catolicismo popular, mas está igualmente presente na irradiação pentecostal, marcado por inúmeros sinais e mediações, que articulam gestos, objetos, copos d´água, terra, contatos físicos etc. E o “outro” da tradição religiosa distinta aparece através dos recursos simbólicos utilizados. O repertório particular vai sendo igualmente tecido  pelo recurso emprestado de outra religião, como no caso das entidades das religiões afro. Ocorre muitas vezes uma espécie de “antropofagia da fé inimiga”, ou fagocitose, quando as outras entidades são convocadas a se apresentarem no percurso do ritual como parte integrante da dinâmica em curso.[11]

            Bricolagens diversificadas acontecem também nas práticas do pentecostalismo católico, ou renovação carismática, quando o reavivamento religioso vem ressignificado com a presença de elementos simbólicos de outras tradições religiosas. Ocorrem ainda dinâmicas de intercâmbio de carismáticos com práticas holísticas envolvidas numa cosmovisão Nova Era.[12]

            O “mundo invisível” comparece intensamente nas práticas do espiritismo kardecista no Brasil. Com a presença da mediunidade se estabelece uma comunicação espiritual entre os dois mundos, o visível e o invisível. Mesmo com uma modesta presença estatística no Brasil, não há como negar o impacto de uma “impregnação” espírita na sociedade brasileira, com destaque no mundo cultural, nos romances, filmes e novelas. Merece também relevo a figura de Chico Xavier, que não apenas nacionalizou o perfil do kardecismo, integrando-o ao ethos nacional,  como também aproximou-o do catolicismo popular.[13]

            No âmbito das religiões afro-brasileira, em particular no candomblé, a beleza da “dança dos deuses”, que proporciona um encontro fabuloso entre os fiéis e seus orixás, produzindo uma profunda ressignificação do sujeito, uma intensificação de sua personalidade, envolvida e penetrada pela presença dos deuses, que tomam o corpo dos fiéis e provocam o encontro festivo do céu e da terra. Como sublinha Pierre Verger, a baiana deixa de ser uma entre milhares de outras para se transformar numa “rainha”. Ou na bela reflexão de Roger Bastide:

“Não são mais costureirinhas, cozinheiras, lavadeiras que rodopiam ao som dos tambores nas noites baianas; eis Omolu recoberto de palha, Xangô vestido de vermelho e branco, Iemanjá penteando seus cabelos de algas. Os rostos metamorfosearam-se em máscaras, perderam as rugas do trabalho cotidiano, desaparecidos os estimas  desta vida de todos os dias, feita de preocupações e de miséria. Ogum guerreiro brilha no fogo da cólera, Oxum é toda feita de volúpia carnal. Por um momento, confundiram-se África e Brasil; aboliu-se o oceano, apagou-se o tempo da escravidão. Eis presentes aqui os orixás, saudando os tambores, fazendo icá ou debalé diante dos sacerdotes supremos. Não existem mais fronteiras entre natural e sobrenatural; o êxtase realizou a comunhão desejada”.[14]

                  Podemos, em síntese, sinalizar que os caminhos que levam ao Mistério no Brasil são pontuados por tessituras diversificadas: o que importa é alargar as cadeias de proteção e a malhas da plausibilidade. O brasileiro tem essa artimanha peculiar de “sintetizar, relacionar e conciliar, criando com isso zonas e valores ligados à alegria, ao futuro e à esperança”.[15] E para levar a vida com coragem, “muita religião”. E os recursos da fé são utilizados para driblar as ameaças do Demo. Particularmente no âmbito popular, vive-se a presença do divino e do milagre com muita força e intensidade: “Deus vem vindo: ninguém não vê. Ele faz é na lei do mansinho – assim é o milagre. E Deus ataca bonito, se divertindo, se economiza”.[16]

De forma muito distinta das regras tecidas pela sociologia oficial, no campo religioso brasileiro, não há campos opostos que dividem o sagrado e o profano: “A religião popular transgride a regra e incorpora os dois domínios em um só, dentro de um mesmo sistema, para fazer, aí então, momentos rituais de circulação da comunidade de devotos entre um e outro, às vezes dentro de um mesmo rito, às vezes ao longo de uma sequência deles”.[17]

Retomando o sincretismo

Em âmbito religioso, o sincretismo vem compreendido como uma fusão singular de passos religiosos heterogêneos, ou mesmo como uma contaminação de uma religião dominante estabelecida por elementos estranhos advindos de uma outra tradição. Essa visão pejorativa é a que tem muitas vezes prevalecido na interpretação do fenômeno. Trata-se de uma visão depreciativa do sincretismo, entendido como mistura, confusão ou degradação.

É uma perspectiva que se firma nesse momento particular de intensificação identitária ou mesmo de irradiação fundamentalista. Uma nítida rejeição de qualquer possibilidade de intercâmbio ou interação entre mundos religiosos distintos. É o que ocorreu, por exemplo, no campo católico durante o pontificado de João Paulo II, com a presença do cardeal Ratzinger na Congregação para a Doutrina da Fé (CDF). Na carta da CDF aos bispos da igreja católica acerca de aspectos da meditação cristã, a reticência ao sincretismo vem nitidamente colocada, sobretudo no âmbito das experiências que vinculam a meditação cristã com outras formas de meditação conexas com as religiões orientais. O que para alguns poderia ser visto como um enriquecimento da herança tradicional, é percebido como um “pernicioso sincretismo”.[18]

Com o precioso aporte das ciências sociais, a questão do sincretismo vem hoje situada numa perspectiva bem distinta. Não há como pensar as civilizações, culturas ou religiões num quadro cerrado ou estanque, deslocadas das distintas correntes que animam a história humana. A história é tecida por redes, trocas e fertilizações mútuas. Na verdade, “as culturas são em geral mais naturalmente elas mesmas quando entram em parceria com outra”.[19] Isto também vale para as religiões. Nada mais ilusório que os monolitismos religiosos. Os blocos nunca são estanques. No âmbito existencial e vital o que se verifica são pontes e relações, contínuas “transferências de sentido”.

Com base no pensamento de Lévi-Strauss, o antropólogo Pierre Sanchis assinalou com pertinência que o fenômeno do sincretismo não é simplesmente a expressão de misturas ou paralelismos, e muito menos de degradações, mas um dado constante no desenrolar das culturas e religiões em seu processo de interação. Trata-se de um fenômeno universal, que acompanha os grupos humanos em seu processo relacional. Ou seja, “a tendência a utilizar relações apreendidas no mundo do outro para ressemantizar o seu próprio universo”.[20]  Nessa ocular, o sincretismo vem captado como um fenômeno de redefinição contínua da identidade. Não há religiões ou culturas puras, desconectadas do campo real. O contato ou confronto com outras identidades favorece o precioso intercâmbio e incorporação dos potenciais simbólicos diferenciados e enriquecedores.

A avaliação do sincretismo depende também do lugar social de onde a questão vem observada. Ele permite certas percepções, bem como interdita outras. Caso o observador se situe “no lugar beneficiado do catolicismo, entendido como uma grandeza feita, constituída e fechada, então tende a considerar o sincretismo como uma ameaça que importa evitar”. Se o lugar é outro, mais perto da realidade vivida, a ocular vem modificada, com a possibilidade de percepção da vitalidade de uma identidade nutrida e enriquecida por novas e inusitadas sínteses.[21] Assim como as outras tradições religiosas, o catolicismo vem igualmente permeado de sincretizações ao longo de toda a sua trajetória.

O caso brasileiro é exemplar para expressar a dinâmica vital do sincretismo religioso. O que para muitos é sinal de estranheza ou superstição, é vivenciado como um modo preciso de ampliar as cadeias de proteção.[22] A experiência religiosa, com o aporte da tradição popular, vem redimensionada, com a presença de um “sagrado que irrompe no mundo de muitas formas e por muitas mediações, assumindo expressões múltiplas e diversificadas para além das fronteiras das religiões institucionalizadas”.[23] O catolicismo em particular ganha um vestimento plural, bem distinto do que ocorre em outras partes do mundo. Esse campo plural vem celebrado nos romances, filmes, novelas e enredos carnavalescos. É um traço peculiar do campo religioso brasileiro. Mesmo reconhecendo aí o impacto recente de tendências anti-sincréticas, envolvendo segmentos do mundo pentecostal e do candomblé[24], o que se verifica dominantemente é o recurso à pluralização. É um traço tropical que perdura, de contínua flexibilização.

A mudança de perspectiva reflete-se também no âmbito da reflexão teológica, favorecida pelos desdobramentos singulares no campo do diálogo inter-religioso e dos debates em torno da inculturação. Há hoje uma nova sensibilidade para acolher a positividade de uma dupla pertença, a partir de experiências precisas e novidadeiras no âmbito do diálogo das religiões. Isto tem ocorrido singularmente em experiências espirituais, de oração e vida contemplativa, bem como de disciplina ascética, com combinações criativas e empenhativas.[25]

Há quem reconheça que um momento novo se apresenta nesse campo da acolhida plural, revelando uma nova faceta do cristianismo, ou mesmo de uma “figura inédita do ser cristão”.[26]  A experiência de deixar-se hospedar pelo outro provoca mudanças substantivas no mundo da identidade, revelando traços inovadores no modo de ser religioso. Ensaios concretos no âmbito da inculturação, sobretudo nos países do terceiro mundo, apontam para um horizonte revelador. O contato do evangelizador com outras culturas favorece não apenas a expressão distinta de uma mesma mensagem, mas a captação de traços originais que enriquecem e ampliam a identidade. O outro e sua cultura ajudam a “sublinhar e desenvolver aspectos inéditos da verdade”.[27] Como mostrou com acerto Jacques Dupuis,

Há algo que os cristãos poderão ganhar por meio do diálogo. Tirarão dele um duplo benefício. Pela experiência e o testemunho alheio, serão capazes de descobrir com mais profundidade certos aspectos, certas dimensões do mistério divino, que haviam percebido com menor clareza e que foram comunicados com menos clareza pela tradição cristã. Concomitantemente, ganharão uma purificação da própria fé”.[28]


(Publicado na revista Spiritus (edição francesa) n. 229, décembre 2017, p. 455-465)



[1] Para uma apresentação desses dados cf. Faustino Teixeira. O Censo de 2010 e as religiões no Brasil: esboço de apresentação. In: ____. & Renata Menezes (Orgs). Religiões em movimento. O Censo de 2010. Petrópolis: Vozes, 2013, p. 17-35.
[2] Pierre Sanchis. Religiões, religião... Alguns problemas do sincretismo no campo religioso brasileiro. In: ____. (Org.). Fiéis & cidadãos. Percursos do sincretismo no Brasil. Rio de Janeiro: EDUERJ, 2001, p. 18.
[3] Pierre Sanchis. Introdução. In: ____. (Org.). Catolicismo: modernidade e tradição. São Paulo: Loyola, 1992, p. 33.
[4] Pierre Sanchis. Prefácio. In: Faustino Teixeira & Renata Menezes (Orgs). Religiões em movimento, p. 13-14.
[5] João Guimarães Rosa. Grande sertão: veredas. 14 ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 1980, p. 15.
[6] Roberto DaMatta. A casa & a rua. Espaço, cidadania, mulher e morte no Brasil. Rio de Janeiro: Rocco, 1997, p. 151.
[7] Pierre Sanchis. Religiões, religião... p. 26.
[8] Ibidem, p. 27; Gilberto Velho. Projeto e metamorfose. Antropologia das sociedades complexas. 3 ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003, p. 53-54; José Jorge de Carvalho. Características do fenômeno religioso na sociedade contemporânea. In: Maria Clara L. Bingemer (Org). O impacto da modernidade sobre a religião. São Paulo: Loyola, 1992, p. 146.
[9] Davi Kopenawa e Bruce Albert. A queda do céu. Palavras de um xamã yanomami. São Paulo: Companhia das Letras, 2015, p. 121.
[10] Francisco Régis Lopes Ramos. O meio do mundo: território sagrado em Juazeiro do Norte. Fortaleza: UFC, 2012, p. 187.
[11] Ronaldo de Almeida. A guerra das possessões. In: Ari Pedro Oro; André Corten; Jean-Pierre Dozon (Orgs). Igreja universal do reino de Deus. Os novos conquistadores da fé. São Paulo: Paulinas, 2003, p. 340-341.
[12] Eliane Martins de Oliveira. O mergulho no Espírito de Deus: interfaces entre catolicismo carismático e a Nova Era. Religião & Sociedade, v. 24, n. 1, 2004, p. 85-112; Carlos Steil. Renovação Carismática Católica: porta de entrada ou de saída do catolicismo? Uma etnografia do Grupo São José, em Porto Alegre. Religião & Sociedade, v. 24, n. 1, p. 11-36.
[13] Sandra Jacqueline Stoll. Espiritismo à brasileira. São Paulo: Edusp/Orion, 2004.
[14] Roger Bastide. O candomblé da Bahia. São Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 39.
[15] Roberto DaMatta. O que faz o brasil Brasil. Rio de Janeiro: Rocco, 1986, p. 121.
[16] João Guimarães Rosa. Grande sertão: veredas, p. 21.
[17] Carlos Rodrigues Brandão. Sacerdotes de viola. Petrópolis: Vozes, 1981, p. 152.
[18] CONGREGAÇÃO para a Doutrina da Fé (CDF). Alguns aspectos da meditaço﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽a meditaçum um enriquecimento da herança tradicionaler chama a atenção cristã. Petrópolis: Vozes, 1990 (Documentos Pontifícios, 233).
[19] Edward Said. Reflexões sobre o exílio e outros ensaios. São Paulo: Companhia das Letras, 2003, p. 330.
[20] Pierre Sanchis. Pra não dizer que não falei de sincretismo. In: Comunicações do ISER, n. 45, Ano 13, 1994, p. 7 (A dança dos sincretismos).
[21] Leonardo Boff. Igreja: carisma e poder. São Paulo: Ática, 1994, p. 158.
[22] Roberto DaMatta. O que faz o brasil Brasil, p. 115.
[23] Carlos Alberto Steil. Catolicismo e cultura. In: VALLA, Victor Vincent (Org). Religião e cultura popular. Rio de Janeiro: DP&A, 2001, p. 32.
[24] Pierre Sanchis. Religiões, religião..., p. 28-29.
[25] Jacques Dupuis. Il cristianesimo e le religioni. Brescia: Queriniana, 2001, 426; Claude Geffré. Profession théologien. Quelle pensée chrétienne pour le XXI siècle? Paris: Albin Michel, 1999, p. 242; Michael Amaladoss. La double appatenance religieuse. In: Vivre de plusieurs religions. Promesse ou illusion? Paris: Les Éditions Ouvrières, 2000, p.  51.
[26] Claude Geffré. Double appartenance et originalité du christianisme. In: Dennis Gira; Jacques Scheuer (Eds).  Vivre de plusieurs religions, p. 134.
[27] Michael Amaladoss. Théologie indienne. Etudes, n. 3783, mars 1993, p. 342.
[28] Jacques Dupuis. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso. São Paulo: Paulinas, 1999, p. 521