terça-feira, 17 de abril de 2018

O humano na malha das relações

O humano na malha das relações

Faustino Teixeira

Duas noções básicas estão presentes no chamado ensinamento de Buda (Buddhadharma) e são fundamentais para entender a teia de conectividade que marca o universo: a originação interdependente (pratîtyasamutpâda) e a dinâmica da impermanência. Por um lado, a percepção de que todas as coisas não podem ser compreendidas de forma separada, mas estão inseridas num jogo relacional; por outro, a compreensão de que nada do que existe ganha um traço de substancialidade estanque ou estatuto de entidade independente. Com base no conceito de anâtman, nenhum ser é dotado de substancialidade ontológica. Disto segue que “o conceito de sûnyatâ(´vacuidade`): na medida em que os seres são interdependentes e complexos, não se pode afirmar a existência deles enquanto entidades autônomas; pelo contrário, é a vacuidade de uma suposta substância que caracterizaria de forma mais apropriada tanto a ´existência` quanto os ´indivíduos`”[1].
Com a percepção viva da originação interdependente somos capazes de perceber os vínculos que estão por toda parte. É também o que captou o mestre Dôgen, da tradição Soto Zen, no século XIII, repercutindo as palavras do 27º patriarca indiano, Han.nyatara: “Quando uma flor eclode o mundo inteiro se levanta”[2]. A abertura das pétalas de uma flor traduzem a abertura de seu coração para a recepção da água, a escuta do vento e a dinâmica da luz. Instala-se, assim, o universo da ressonância essencial, onde todas as coisas repercutem-se mutuamente, manifestando o caminho do Despertar. 
Essa ressonância foi destacada por papa Francisco na sua encíclica Laudato si, sobre o cuidado da casa comum (2015). Por diversas vezes ele sinaliza sua convicção sobre a estreita interligação entre tudo[3]. Como assinala Francisco, é a própria base da existência do ser humano que se desmorona quando ele busca declarar-se autônomo (LS 117). O antropocentrismo revela, na verdade, uma problemática relação do ser humano com o mundo e os outros seres da criação. Uma espiritualidade ecológica, profunda, resgata a dinâmica relacional: “Há um mistério a contemplar em uma folha, em uma vereda, no orvalho, no rosto do pobre” (LS 233).
Uma nova compreensão veio favorecida pela antropologia, e aqui podemos lembrar a presença de Tim Ingold, com suas esclarecedoras reflexões sobre o ser humano, entendido em seu “nexo singular de crescimento criativo dentro de um campo de relacionamentos”[4]. O autor lança o singular desafio de uma atenção nova ao tempo. Todo ser que se move deve estar atento, pois “estar atento significa estar vivo para o mundo”[5]. Nesta obra, Ingold recorda-nos de que cada ser é um “feixe de linhas”. Somos assim lançados como “um redemoinho na corrente da vida”, situados não num “lugar” mas “ao longo de caminhos”[6]. A textura do mundo é marcada por entrelaçamentos, um tecido de nós: “É dentro desse emaranhado de trilhas entrelaçadas, continuamente se emaranhando aqui e se desemaranhando ali, que os seres crescem ou ´emanam` ao longo de suas relações”[7]. Organismos e pessoas formam “nós em um tecido de nós”. E ingold reflete com acerto: “As coisas são suas relações”. Estamos todos envolvidos na textura do mundo da vida, sem privilégios ou excepcionalidades. 
Ingold bebe também na reflexão de  Gilles Deleuze e Félix Guattari, sobretudo o passo reflexivo presente no primeiro volume da obra Mil platôs, quando os autores abordam a instigante questão do rizoma[8]. Vejo aqui uma porta importante de acesso para celebrar o valor do múltiplo, do plural. O Rizoma, dizem nossos autores, é diferente da árvore, que é símbolo muito querido no Ocidente. A árvore e a raiz fixam-se num ponto e indicam a presença de uma ordem. O rizoma não, ele se espalha “como manchas de óleo”[9]. Ele produz bulbo, evolui “por hastes e fluxos subterrâneos”. Em verdade, “as multiplicidades são rizomáticas”. Num rizoma não existem “pontos” ou “posições”, como numa árvore, mas linhas de segmentaridade, que podem até dissolver-se, desterritorializar-se, mas logo encontram seus pontos de fuga. As linhas “não param de se remeter uma às outras”[10]. 
Deleuze e Guattari indicam que no Ocidente há uma relação privilegiada com a floresta, com as árvores (e também o desmatamento). No Oriente, por sua vez, a relação se dá com a estepe e o jardim. Há alí uma resistência ao confinamento em espaços fechados. Daí também a predileção pela imanência. A pista está no rizoma e na erva. Dizem os dois autores, com referência a certos historiadores: “A única saída é a erva (...). A erva existe exclusivamente entre os grandes espaços não cultivados. Ela preenche os vazios. Ela cresce entre, e no meio das outras coisas. A flor é bela, o repolho útil, a papoula enlouquece. Mas a erva é transbordamento”[11]. 
O rizoma quebra o mundo da ordem, produzindo “deformações anárquicas no sistema transcendente das árvores; raízes aéreas e hastes subterrâneas”[12]. 
E os autores definem então as principais características de um rizoma:
“Diferentemente das árvores ou de suas raízes, o rizoma conecta um ponto qualquer com outro ponto qualquer e cada um de seus traços não remete necessariamente a traços da mesma natureza; ele põe em jogo regimes de signos muito diferentes, inclusive estados de não signos. O rizoma não se deixa conduzir nem ao Uno nem ao múltiplo”[13]. Tudo isto muito complexo mas também provocador. Assim, o rizoma “não é feito de unidades, mas de dimensões, ou antes de direções movediças. Ele não tem começo nem fim, mas sempre um meio pelo qual ele cresce e transborda”[14].
O rizoma é composto de linhas, linhas de segmentaridade, mas também linhas de fuga ou de desterritorialização. O que está aqui em questão, fundamentalmente é a RELAÇÃO. É como um platô, que está sempre no meio, sem início nem fim. O rizoma “não começa nem conclui, ele se encontra sempre no meio, entre as coisas, inter-ser, intermezzo”. Enquanto a árvore indica filiação, o rizoma expressa a aliança. O que a árvore impõe é o verbo “ser”, enquanto o rizoma a conjunção “e...e...e...”[15]. 
Questões como “de onde você vem” ou “onde quer chegar” não se colocam para quem pensa inspirado na noção de rizoma. O mesmo se diria da obsessão em se buscar um fundamento ou também a unidade. São questões meio “inúteis” nesta nova linha de reflexão, “implicam uma falsa concepção da viagem e do movimento”.
São questões que abrem um campo fantástico para a reflexão, também teológica, neste tempo marcado pelo desafio da pluralidade.




[1]Clodomir Andrade. Budismo e a filosofia indiana antiga. São Paulo/Juiz de Fora: Fonte Editorial/PPCIR, 2015, p. 64. 
[2]Maître Dôgen. Shôbôgenzô. La vrai loi, trésor de l´oeil. Vannes: Sully, 2005, p. 189 (no capítulo Udonge).
[3]Papa Francisco. Carta encíclica Laudato si(LS) Sobre o cuidado da casa comum. São Paulo: Paulinas, 2015, nºs 16, 42, 91,92.
[4]Tim Ingold. Estar vivo. Ensaios sobre movimento, conhecimento e descrição. Petrópolis: Vozes, 2015, p. 12.
[5]Ibidem, p. 13.
[6]Ibidem, p. 38.
[7]Ibidem, p. 120.
[8]Gilles Deleuze e Félix Guattari. Mil platôs 1. 2 ed. São Paulo: Editora 34, 2011 (2ª reimpressão em 2017).
[9]Ibidem, p. 23.
[10]Ibidem, p. 25-26.
[11]Ibidem, p. 40.
[12]Ibidem, p. 42.
[13]Ibidem, p. 43.
[14]Ibidem, p. 43.
[15]Ibidem, p. 48.

segunda-feira, 9 de abril de 2018

Uma santidade inserida no tempo

Uma santidade inserida no tempo: a chamada de Francisco

Faustino Teixeira


Hoje, 09 de abril de 2018, veio divulgada a Exortação Apostólica Gaudete et Exsultate (GE) do papa Francisco. A data do documento é 19 de março, por ocasião da solenidade de São José. Trata-se de uma exortação que abre pistas essenciais para o chamado à santidade. O mote é bem claro, vindo do evangelho de Mateus: “Alegrai-vos e exultai” (Mt 5,12). Uma palavra que vem dirigida “aos que são perseguidos ou humilhados por causa dele” (GE 1). O objetivo vem apresentado logo no início: “O meu objetivo é humilde: fazer ressoar mais uma vez a chamada à santidade, procurando encarná-la no contexto atual, com os seus riscos, desafios e oportunidades, porque o Senhor escolheu cada um de nós ´para ser santo e irrepreensível na sua presença e amor` (Ef 1,4)”. 

Não se trata de um tratado sobre a santidade, mas de um convite, de uma chamada à santidade (GE 2). O documento compõe-se de cinco capítulos: A Chamada à santidade (I); Dois inimigos sutis da santidade (II); À luz do mestre (III); Algumas características da santidade no mundo atual (IV); Luta vigilância e discernimento (V). 

A partir de uma primeira leitura do documento busco aqui sublinhar alguns pontos que me chamaram a atenção neste primeiro momento, o que não significa que esta leitura seja a definitiva nem que exclua outras possibilidades de pontuação. Falo aqui do que me tocou de forma particular. Minha intenção é deixar o texto falar, comentando aqui e ali o que me chamou a atenção.

A Chamada à santidade (I)

            O documento parte da referência à carta aos Hebreus, mencionando as várias testemunhas que nos encorajam no caminho da santidade, como Abraão, Moisés e Sara, entre tantos outros. Estamos, assim, rodeados de uma “nuvem de testemunhas” que nos ajudam a avançar e não nos deter no caminho (GE 3). Os santos estão, na verdade, “ao pé da porta”, e não se reduzem aos santos beatificados ou canonizados. Eles são os testemunhas tocados pelo Espírito, e este “derrama a santidade por toda parte, no santo povo fiel de Deus” (GE 6).

            Os santos estão por todo canto, “no povo paciente de Deus”, entre mulheres e homens simples, aqueles que vivem bem “perto de nós”, como “um reflexo da presença de Deus” (GE 7). São pessoas muitas vezes anônimas: “Certamente, os eventos decisivos da história do mundo foram essencialmente influenciados por almas sobre as quais nada se diz nos livros de história” (GE 8). A santidade é o que há mais singelo na igreja, o seu “rosto mais belo”, mas encontra-se também fora de seu reduto, em áreas diversificadas (GE 9). 

            O papa Francisco nos recorda que pessoa alguma deve desanimar-se diante de modelos de santidade que aparecem como inatingíveis. Isto porque “a vida divina comunica-se ´a uns de uma maneira e a outros de outra`” (GE 11). Isto me faz lembrar Teresa de Ávila, no quinto livro das Moradas, capítulo terceiro, quando busca animar suas irmãzinhas no caminho da santidade, sobretudo àquelas que têm dificuldade de alcançar as mercês sobrenaturais. O caminho que ela indica é o mais cotidiano e vizinho: a prática do amor a Deus e o amor ao próximo. Insiste sobre a importância deste itinerário: guardando com firmeza esses dois mandamentos garante-se a profunda união com Deus (V M 3,7). E complementa Teresa: “E convencei-vos: quanto mais adiantadas estiverdes no amor ao próximo, tanto mais o estareis no amor de Deus” (V M 3,8).

            Na visão de Francisco, para trilhar o caminho da santidade “não é necessário ser bispo, sacerdote, religiosa ou religioso” pois é um âmbito que se abre para todas as pessoas: “Todos são chamados a ser santos”, e isto nas simples ocupações do dia-a-dia (GE 14). A santidade brota e se irradia nos pequenos gestos, sempre “sob o impulso da graça divina” (GE 18). 

            O horizonte para o buscador deve ser sempre muito claro: o reino de Deus e sua justiça. Firma-se aqui para Francisco um dado que é fundamental: “Não se pode conceber Cristo sem o Reino que Ele veio trazer”. Identificar-se com o Cristo é também comprometer-se com o seu projeto de vida, com o horizonte almejado, de um reino de amor, justiça e paz para todos (GE 25).  Nesse projeto vital, nesta atividade que santifica, são essenciais os momentos de quietude e silêncio diante do Mistério maior. Francisco insiste na importância dos momentos de solidão sonora, em que se detém a corrida febril da vida para “recuperar um espaço pessoal, às vezes doloroso mas sempre fecundo, onde se realize o diálogo sincero com Deus” (GE 29). É o momento onde nos detemos para enfrentar “a verdade de nós mesmos” e nos deixamos “invadir pelo Senhor”. Sem tais momentos de desaceleração a própria missão sai prejudicada, quando então “o compromisso esmorece, o serviço generoso e disponível começa a retrair-se. Isto desnatura a experiência espiritual” (GE 30). Trata-se do “espírito de santidade”, imprescindível para a caminhada nos rastros do Mistério (GE 31). Francisco é bem claro: “Cada cristão, quanto mais se santifica, tanto mais fecundo se torna para o mundo” (GE 33). 

Dois inimigos sutis da santidade (II)

            Nesse capítulo, Francisco chama a atenção para dois riscos presentes no caminho da santidade: o gnosticismo e o pelagianismo. No primeiro caso, a tentação de se fechar no campo subjetivo, “onde apenas interessa uma determinada experiência ou uma série de raciocínios e conhecimentos que supostamente confortam e iluminam”, mas que na verdade enclausuram a pessoa no âmbito da imanência (GE 36). No segundo caso, a tentação de atribuir centralidade ao esforço pessoal, deixando em segundo plano o mistério da graça. Na verdade, segundo Francisco, com o pelagianismo firma-se uma “vontade sem humildade”, uma perspectiva que não reconhece devidamente “que a nossa realidade é fruto dum dom” (GE 55). Para Francisco, “só a partir do dom de Deus, livremente acolhido e humildemente recebido, é que podemos cooperar com os nossos esforços para nos deixarmos transformar cada vez mais” (GE 56). Aqui situa-se o desafio maior, de deixar-se “pertencer a Deus”. 

À luz do Mestre (III)

            Neste momento, Francisco busca retomar os ditos  de Jesus, como caminho singular para a compreensão e exercício da essência da santidade. Fala no desafio de “voltar às palavras de Jesus”, pois ali se encontra a chave de entendimento da santidade. O caminho está traçado numa resposta simples: fazer cada um “aquilo que Jesus disse no sermão das bem aventuranças” (GE 63). As bem-aventuranças guardam o segredo maior da santidade. O papa discorre sobre cada bem aventurança e assinala a importância da pureza de coração, da mansidão, da misericórdia, da fome e sede da justiça etc. O amor verdadeiro, insiste Francisco, é aquele que brota de um coração puro (GE 85-86). Fala também da virtude do perdão: “Jesus não diz ´felizes os que planejam vingança`, mas chama felizes aqueles que perdoam e o fazem ´setenta vezes sete`(Mt 18,22)” (GE 82). Recorda ainda o valor dos pacíficos, daqueles “que cuidam de semear a paz por todo lado” (GE 88). São eles “fonte de paz”, e não é nada fácil construir a paz evangélica, uma paz “que não exclui ninguém; antes, integra mesmo aqueles que são um pouco estranhos” (GE 89). 

            Viver a santidade é sobretudo “abraçar diariamente o caminho do Evangelho” (GE 94). Isto não é nada fácil! Trata-se de um caminho que num momento ou outro vai deparar-se com as incompreensões e a perseguição. A regra magna para a santidade vem ditada no capítulo 25 do evangelho de Mateus: “Tive fome e me destes de comer, tive sede e me destes de beber, era migrante e me acolhestes, esta nu e me vestistes, estava enfermo e me visitastes, estava encarcerado e fostes ver-me” (MT 25,35-36). A santidade é algo bem terrenal, distante do êxtase que revira os olhos, e bem próxima do gesto que desvela o rosto do outro.

            A santidade firma-se no solo da oração, não há dúvida, mas indica uma oração que alimenta “uma doação diária de amor”. A oração deve frutificar no âmbito da misericórdia: “O melhor modo para discernir se o nosso caminho de oração é autêntico será ver em que medida a nossa vida se vai transformando à luz de misericórdia” (GE 105). A misericórdia torna-se, assim, o “critério para individuar” os que são de fato verdadeiros filhos de Deus.

Algumas características da santidade no mundo atual (IV)

            Neste capítulo, Francisco busca destacar os traços espirituais indispensáveis para o exercício da santidade, ou seja, para “compreender o estilo de vida a que o Senhor nos chama” (GE 110). Dentre as características indicadas sublinha a paciência e a mansidão, o traço da “solidez interior” (GE 112). Sublinha também a importância da humildade. Destaca ainda o traço da alegria e o sentido do humor. Indica que “o santo é capaz de viver com alegria e sentido de humor. Sem perder o realismo, ilumina os outros com um espírito positivo e rico de esperança” (GE 122). Para esta alegria busca inspiração nos profetas e em Maria. Nada impede a dinâmica da alegria, esta força de resiliência que vence os momentos difíceis e encontra o ritmo de luz nas frestas do tempo: “Nada pode destruir a alegria sobrenatural, que se ´adapta e transforma, mas sempre permanece pelo menos como um feixe de luz que nasce da certeza pessoal de, não obstante o contrário, sermos infinitamente amados`” (GE 125). Ao lado da alegria, a ousadia e o ardor. A santidade, indica Francisco, “é ousadia, é impulso evangelizador que deixa uma marca no mundo” (GE 129). Seu impulso vem de Jesus: “Olhemos para Jesus! A sua entranha de compaixão não era algo que o ensimesmava, não era uma compaixão paralisadora, tímida ou envergonhada, como sucede muitas vezes conosco. Era exatamente o contrário: era uma compaixão que o impelia fortemente a sair de si mesmo a fim de anunciar, mandar em missão, enviar a curar e libertar” (GE 131). 

            Em sua prática, Jesus se alimentava do Deus sempre maior, do Deus que é novidade, que impele à saída e que nos convoca ao êxodo e ao movimento, a “mover-nos para ir mais além do conhecido, rumo às periferias e aos confins. Leva-nos aonde se encontra a humanidade mais ferida e aonde os seres humanos, sob a aparência da superficialidade e do conformismo, continuam à procura de resposta para a questão do sentido da vida” (GE 135). 

            A experiência da santificação ocorre em comunidade, é o que nos lembra Francisco. É um caminho comunitário, de criação de um espaço teologal que faculte a experiência do Senhor ressuscitado (GE 142). Os buscadores são despertados ao exercício de atenção aos “pequenos detalhes do amor” (GE 144-145), onde vigora o cuidado mútuo e o exercício de discernimento do projeto do Pai. Tudo isto num clima constante de oração: “O santo é uma pessoa com espírito orante, que tem necessidade de comunicar com Deus” (GE 147). Francisco adverte que não pode haver santidade sem oração. Todos buscadores necessitam de um “silêncio repleto de presença adoradora” (GE 149). 

Luta, vigilância e discernimento (V)

            No último capítulo de sua Exortação Apostólica, Francisco fala sobre a “luta permanente” que anima a vida cristã. Trata-se de um projeto que requer força, coragem e resistência diante das amarras do mal (GE 158). O maligno está aí, sempre por perto, com suas maquinações. Há que resistir com vigor contra suas artimanhas. Como antídoto, trilhar com serenidade “o progresso no bem, o amadurecimento espiritual e o crescimento do amor” (GE 163). Requer-se igualmente o exercício contínuo de discernimento, não apenas nos momentos extraordinários, mas também na luta do dia-a-dia. Há que permanecer em estado de atenção ao Senhor, de “obediência ao evangelho”. Este caminho de atenção nos coloca em sintonia fina com a liberdade de espírito, em atitude de escuta do Senhor, dos outros e da realidade (GE 172).

            Sem dúvida, estamos diante de um documento de atualidade inédita, que abre caminhos novidadeiros para a nossa ação profética no tempo, que aponta pistas fundamentais para viver a dinâmica da santidade. Tudo em límpida sintonia com o caminho de coerência de Francisco, cuja nota essencial é dar continuidade ao projeto de vida do evangelho.


            

terça-feira, 3 de abril de 2018

Estar vivo para o mundo

Estar vivo para o mundo: novos caminhos da reflexão

Faustino Teixeira


Na tradição Zen temos a presença singular de Mestre Dogen (1200-1253), que em capítulos importantes de seu Shôbôgenzô faculta uma compreensão nova da dinâmica do caminho ou da Via. Num deles aborda o tema da voz dos vales e as formas-coloridas das montanhas (Keisei sanshoku). Indica que viva relação que vigora entre a voz dos vales e a imensa língua do despertar. Em outro capítulo, que trata das montanhas e rios como sutras (Sansuikyô), sublinha que as montanhas e rios recolhem o campo da presença da Via de antigas experiências do despertar. Aponta para a importância do olhar neste desafio imprescindível de captar o movimento das montanhas. Aqueles que não conseguem VER o movimento das montanhas, a vida das montanhas, não precisamente os que não conseguem captar o próprio movimento de si. E acrescenta: “Quem quer conhecer a marcha de Si deve conhecer precisamente a marcha das montanhas azuis”[1]

No âmbito da recente antropologia vemos autores como Tim Ingold que buscam repensar o animismo dos povos originários, e isto no sentido de reconectar o ser com a vida.[2]Trata-se de um caminho inovador e ousado, que visa reanimar a tradição “ocidental” de pensamento. Com base na ontologia anímica, a vida se desenrola numa superfície animada e em processo. Tudo está em movimento, pois onde há vida há movimento: o sol está vivo, assim como as árvores e o vento[3].Tudo em movimento.

Tudo está em movimento e também em interação. Há uma viva ressonância na dinâmica do vivente. Esse novo caminho busca romper radicalmente com o antropocentrismo e a ideia de excepcionalidade humana que o acompanha. Uma nova compreensão de “nós” emerge, incorporando agora também o “ambiente” que nos circunda[4].A diversidade ganha vida e consistência, assumindo a condição de “valor superior para a vida”. 

Assistimos hoje a uma “virada ontológica” na antropologia, como aponta o sugestivo livro de Eduardo Kohn: Como pensam as florestas (2013)[5].O subtítulo do livro é audacioso: em busca de uma antropologia para além do humano. O autor, que realizou sem trabalho de campo com um grupo runa, em Ávila, na Amazônia equatoriana, está convencido de que os não humanos são também sujeitos de representação, compartilhando com os humanos a “qualidade de agentes”. A seu ver, animais e florestas pensam e representam. Como mostra Kohn, as pessoas em Ávila, que habitam as bordas da floresta amazônica, convivem e interagem na selva com uma miríade de entidades não humanas. Essas “criaturas da floresta” estão envolvidas numa “ecologia de selves”. Os seres humanos não são os únicos egos (selves) no mundo, mas agentes inseridos num campo vasto de outros egos, de outros “nós”. Há uma malha viva de relações das quais participam os Runa, relações vivas. Um processo que indica que a representação é “uma propriedade do mundo” e não apenas da mente humana. 

No âmbito deste novo quadro representacional, de atenção à ecologia dos egos, uma ecologia semiótica, abre-se um novo horizonte para a antropologia, capaz agora de perceber e redescobrir o encantamento do mundo. Tudo se insere neste progressivo “retorno às cosmologias antigas e suas inquietudes”, como sublinharam Bruno Latour e Viveiros de Castro[6]. Exemplo importante disto é o livro de Davi Kopenawa e Bruce Albert, A queda do céu. Segundo Viveiros de Castro, este livro traduz “um acontecimento científico incontestável, que levará alguns anos para ser devidamente assimilado pela comunidade antropológica”[7].

O livro divide-se em três partes: na primeira ("Devir outro") ocorre a descrição da vocação e iniciação xamânica de Davi Kopenawa; na segunda ("A fumaça do metal"), o processo do encontro com os brancos, sobretudo a chegada dos missionários e "a irrupção mortífera dos garimpeiros"; na terceira ("A queda do céu"), toda a jornada empreendida pelo xamã Kopenawa, no Brasil e no mundo, em favor da defesa da causa indígena e da floresta.

Na cosmologia yanomami, como descrita por Kopenawa, a floresta não está morta, mas permeada de vida e da melodia dos espíritos. O que ali ecoa é a voz dos xapiri, numa floresta que é “bela e silenciosa”. Com os olhos dos xapiri, o olhar sobre a floresta vem radicalmente alargado. Relata a respeito Kopenawa:

"Agora sei que nossos ancestrais moraram nesta floresta desde o primeiro tempo e que a deixaram para nós para vivermos nela também. Eles nunca a maltrataram. Suas árvores são belas e sua terra é fértil. O vento e a chuva conservam seu frescor. Nós comemos seus animais, seus peixes, os frutos de suas árvores e seu mel. Bebemos a água de seus rios. Sua umidade faz crescer as bananeiras, a mandioca, a cana-de-açúcar e tudo o que plantamos em nossas roças. Viajamos por ela para comparecer às festas reahu a que somos convidados. Nela fazemos nossas expedições de caça e coleta. Os espíritos nela vivem e circulam por toda parte à nossa volta. Omama criou esta terra e aqui nos deu a existência. Pôs no seu chão as montanhas, para mantê-las no lugar e fez delas as casas dos xapiri, que deixou para que cuidassem de nós. É nossa terra e essas são palavras verdadeiras”[8].



[1]Maître DOGEN. Shôbôgenzô. La vrai Loi, Trésor de l´Oeil. Vannes, Sully, 2005 (Traduction intégrale, Tome 1 – par Yoko Orimo).
[2]Tim INGOLD. Estar vivo. Ensaios sobre movimento, conhecimento e descrição. Petrópolis: Vozes, 2011.
[3]Ibidem, p. 121-124.
[4]Eduardo VIVEIROS DE CASTRO. Encontros. Rio de Janeiro: Azougue, 2007, p. 257.
[5]Eduardo KOHN. How forests think: toward an anthropology beyond the human. Berkeley: University of California Press, 2013.
[6]Bruno LATOUR. Enquête sur les modes d´existence. Une anthropologie des Modernes. Paris: La Decouverte, 2012, p. 452; Eduardo VIVEIROS DE CASTRO. O recado da mata (prefácio). Davi KOPENAWA E Bruce Albert. A queda do céu. Palavras de um xamã yanomami. São Paulo: Companhia das Letras, 2015, p. 35.
[7]Davi KOPENAWA E Bruce Albert. A queda do céu, p. 15.
[8]Ibidem, p. 331.

terça-feira, 20 de março de 2018

Ciência da Religião na UFJF: marcos de uma caminhada



Ciência da Religião na UFJF: marcos de uma caminhada

Faustino Teixeira
(Entrevista)


Você foi um dos primeiros estudantes de graduação de Ciência(s) da(s) Religião(ões) (CR) no Brasil. Pode relatar como conheceu o curso e o que fez você ingressar nele?

De fato, a primeira graduação em ciências da religião no Brasil aconteceu em Juiz de Fora, ainda que com uma outra nomenclatura: ciências das religiões. O Departamento de Ciências das Religiões veio bem antes, sendo criado em junho de 1969. É mesmo bem pioneiro. A graduação em si começou em meados da década de 1970, sendo o primeiro vestibular realizado em 1976. Eu fui, de fato, um dos primeiros alunos do curso, cujas disciplinas já cursava desde 1974, quando entrei para a UFJF, inscrito no curso de Filosofia.

Essa era uma peculiaridade daquele tempo: os alunos podiam fazer dois cursos simultâneos. A filosofia funcionava no período da manhã e as ciências das religiões no período noturno, abrigada nas instalações do Departamento de Serviço Social, no centro da cidade. O projeto era bem interessante, de autoria do grande mestre Jaime Snoek, padre redentorista, que trouxe um esboço do curso da Holanda, com modelo bem próximo da teologia, mas com abertura para outros campos.

Os professores lecionavam também, na sua maioria, no Departamento de Filosofia, e alguns eram ex-padres redentoristas, que viveram a crise do pós-concílio. Lecionavam antes no Seminário Maior dos Redentoristas, localizado no bairro da Floresta, que também acabou fechado no período pós conciliar. Foram então abrigados na UFJF, vindo a lecionar no Departamento de Filosofia. Cito alguns nomes importantes: Jaime Snoek e João Fagundes Hauck, que continuaram como sacerdotes e Vitorino Duarte e  Raimundo Evangelista do Carmo, que deixaram o ministério. A eles depois se somaram outros docentes: Henrique Oswaldo Fraga de Azevedo, Wolfgang Gruen, Domício Pereira Matos, Antônio Pedro Guglielmi, Eduardo Benes de Sales, Walmor Oliveira de Azevedo, Zwinglio Mota Dias e Antônio José Gabriel.

O curso se estruturava em dois módulos, com um ciclo básico inicial[1], seguido das cadeiras específicas. Dentre estas cadeiras: Ética I-II, Antropologia Religiosa, Introdução ao Mundo Bíblico I-II, Sociologia VI (Antropologia da Religião)[2],  Hermenêutica Bíblica I-II-III , Cristologia Bíblica, Escatologia Bíblica, Cristologia Sistemática, Eclesiologia Sistemática, História do Cristianismo I-II-III-IV, Fenomenologia do Cristianismo I-II-III-IV, Estudo Comparado das Religiões I-II, Psicologia da Religião e Filosofia da Religião I-II. Nota-se uma presença forte de cadeiras especificamente teológicas, mas já se percebe uma presença de outras disciplinas envolvendo o campo das religiões: Fenomenologia do Cristianismo, Estudo Comparado das Religiões, Filosofia da Religião, Antropologia da Religião, Psicologia da Religião.

Alguns temas de ponta eram objeto de reflexão no curso como as questões envolvendo religião e sexualidade (nos cursos de Ética ministrados por Jaime Snoek), as religiões comparadas (Henrique Oswaldo) e teologia da libertação (tema tratado na Fenomenologia do Cristianismo IV – em particular o livro de Gustavo Gutiérrez: Teologia da Libertação). Muito procurados eram também os cursos de Introdução ao Mundo Bíblico, ministrados por Wolfgang Gruen. O sistema de créditos favorecia a matrícula de alunos de outros cursos, inclusive de áreas distintas das ciências humanas. Com funcionamento noturno, eram inúmeras as matrículas, sendo as turmas sempre cheias. Cabe também ressaltar o método inovador de Gruen, na abordagem crítica do texto bíblico, um estudo também pioneiro no Brasil. Há que mencionar ainda a presença no curso do professor Antonio Guglielmi, conhecido biblista brasileiro e que foi nomeado perito conciliar no Vaticano II. Teve um papel muito importante nas famosas Conferências da Domus Marie, em Roma, por ocasião do concílio, que se tornaram célebres na dinâmica conciliar e na renovação do clero brasileiro[3].

Já conhecia, por razões familiares, alguns dos docentes do curso, em particular Jaime Snoek. Quando entrei para a filosofia, em 1974, logo manifestei interesse em cursar as disciplinas de ciências das religiões. Foi um encaixe exemplar, embora exigindo um ritmo puxado de estudos, já que as aulas funcionavam nas manhãs e noites. A experiência foi muito rica e novidadeira para mim. O período era também muito favorável, um tempo politicamente difícil – ainda no tempo da ditadura militar – mas provocador. Alguns professores eram bem corajosos e suscitavam uma reflexão bem crítica e aberta. Tínhamos também, nas ciências das religiões, a presença de outros intelectuais importante, mesmo não lecionando diretamente no curso, mas muito presentes, como o pastor luterano Breno Schumann.

Como o meu ingresso foi na Filosofia, ao terminar o curso e também as disciplinas de Ciências das Religiões, isto em 1977, consegui então um certificado da Universidade atestando a minha conclusão do curso.

  
O que mais chamava atenção no curso de CR, positivamente, para você? E o qual foi um ponto negativo?

O que mais me chamava a atenção era a presença de certos docentes, de renome internacional, como Jaime Snoek: um nome de peso na teologia brasileira, com atuação marcante e original em alguns campos da reflexão, como a ética sexual. Vale registrar a sua presença na Revista Internacional de Teologia, Concilium, bem como na Revista Eclesiástica Brasileira  (REB), com artigos corajosos e inovadores. Pude atuar bem perto deste professor, como monitor na sua disciplina de Ética Sexual, ajudando a elaborar a primeira redação de seu conhecido livro sobre o tema[4]. Recordo-me muito de seu curso sobre o livro de Gustavo Gutiérrez, Teologia da Libertação, ministrado no segundo semestre de 1975, ano do lançamento do livro  deste pioneiro (Vozes, 1975). Jaime Snoek fez parte da banca de minha dissertação de mestrado em teologia na PUC-RJ, em 1982. Outro docente que exerceu importante influência na minha caminhada foi Wolfgang Gruen, que me ajudou a refletir criticamente sobre a Bíblia e pensar de forma singular a questão da religiosidade, tema que também marcou os passos de sua reflexão, tendo contribuído de forma significativa para os avanços da discussão crítica de um ensino “religioso” não confessional.

Chamo ainda a atenção para outros traços inovadores daquele período em Juiz de Fora, nas ciências das religiões. Temas importantes do estudo comparado das religiões provocavam a reflexão dos alunos, inclusive na temática das religiões afro-brasileira, que era tema dos Estudos Comparados II. Questões da fenomenologia da religião eram apresentadas aos alunos, introduzindo autores essenciais como Mircea Eliade e Rudof Otto. E ainda Paul Tillich, que era tema essencial na filosofia da religião, sendo o seu livro sobre o tema, o manual utilizado no curso, cujo docente era Vitorino Duarte.

Como eram seus colegas em relação ao curso? O procuraram com quais expectativas? Como era o clima de formação da sua turma e de outras que conhecia?

Os alunos que cursavam ciências da religião de forma integral, eram também os mesmos que faziam filosofia. Isto só mudou depois do primeiro e único vestibular realizado para o curso, realizado em 1976, mesmo assim com poucas vagas. Lembro-me de alguns nomes, que estavam juntos nesta caminhada: Antônio José Gabriel – que depois se tornou docente no curso (psicologia da religião), Franziska Carolina Rehbein (missionária serva do Espírito Santo, que depois complementou seus estudos na teologia da PUC-RJ, sob a orientação de Mário França Miranda), Heloisa Schmitt e Ricardo Rezende (que depois atuaram como agentes de pastoral em Conceição do Araguaia), bem como José Luis Fazzi e Adenilde Petrina (que foi também minha colega na filosofia, tornando-se importante líder do movimento negro em Juiz de Fora).  Um pouco depois, temos também Paulo Agostinho (que agora atua como docente na PUC-MG).

      O clima da formação era muito rico, com professores gabaritados, abertos e generosos. Foram tempos de aprendizado e enriquecimento. O clima da ocasião era favorável à consciência crítica e isto foi muito bom. A relação ente docentes e discentes era bem positiva. Registro também os núcleos de estudos surgidos na ocasião, inclusive num estudo sistemático da obra pioneira de Gustavo Gutiérrez sobre a teologia da libertação. Era uma época que floresciam grupos de consciência crítica, como a “Tropa Maldita”, envolvendo discentes de todo o Brasil, sob a orientação do teólogo João Batista Libânio, que acabou tornando-se meu orientador de Mestrado na PUC-RJ.

      Eu e outros dois discentes do curso – Ricardo Rezende e José Luis Fazzi – fomos convidados a lecionar Formação Humana e Cristã no Colégio Cristo Redentor (Academia de Comércio). Na ocasião, o reitor – Benito Falquetto – abriu espaços importantes para uma atuação inovadora no colégio, valorizando sobretudo as atividades extra sala de aula, como teatro (com o método de Augusto Boal), grupos bíblicos (com os textos de Carlos Mesters), análise da conjuntura política etc. Isto foi em torno de 1976 e 1977. Muitos dos alunos tornaram-se personalidades conhecidas em vários campos de atividade.

Como foi a reação da comunidade acadêmica sobre o curso de CR? Como era a relação com estudantes e professores de outros cursos?

A presença das ciências das religiões na cidade de Juiz de Fora teve um impacto muito importante. O traço original do curso acontecendo numa universidade pública causou repercussão. Na comunidade de Juiz de Fora, os efeitos negativos foram menores, pois a cidade – sobretudo os grupos mais críticos de atuação social – tinha uma boa receptividade para a experiência. Como era de se esperar, houve resistências bem duras em segmentos da Universidade, sobretudo na Faculdade de Direito, e em particular um de seus docentes: Almir de Oliveira. Apesar de ser um católico conhecido na cidade, este professor liderou uma campanha viva contra o curso e suas disciplinas, com argumentos bem positivistas. Em texto publicado no jornal da cidade, Diário Mercan til, chegou mesmo a chamar o curso de “excrescência”, argumentando contra a sua presença numa universidade pública: “Nenhuma universidade no Brasil tem essa coisa”. O artigo tinha como título: O curso que não existe (Diário Mercantil, 16/07/1977). Com base no argumento da laicidade brasileira, o professor atacava o curso, sublinhando ainda que era um curso que tinha “vergonha” de mostrar o que realmente era, ou seja, um curso de teologia. Chegava ainda a desqualificar docentes do curso, como Wolfgang Gruen, e a disciplina por ele ministrada.

Outras resistências vieram de lideranças eclesiásticas da cidade, em particular do arcebispo, dom Geraldo Maria de Moraes Penido, para o qual o curso significava um risco para a ortodoxia católica. Questionava também a presença de ex-padres lecionando no curso, como no caso de Antonio Guglielmi. Em documento elaborado pelo arcebispo, e encaminhado a dom Juvenal Roriz (que também se tornou arcebispo na cidade), em 03/01/1978, ele assinala: “No início, encarei com simpatia o curso, mas posteriormente, ao verificar que aquilo estava se transformando num ninho de ex-padres e elementos contestatórios, retirei minha aprovação e tive a iniciativa de comunicar minha posição perante o Ministro da Educação...”[5].

      O caso registrava, assim, uma curiosa aliança entre positivistas e lideranças eclesiásticas na resistência ao curso. Isto não ocorreu sem respostas também vivas da comunidade acadêmica e intelectual. Na ocasião, eu era o representante discente do colegiado do curso, e escrevi um artigo no Diário Mercantil em sua defesa. Dizia: “Quero manifestar minha preocupação diante da possibilidade da eliminação do curso de Ciência das Religiões da Universidade Federal de Juiz de Fora. É lamentável que uma universidade federal não tenha autonomia para respeitar e compreender a dimensão e importância de um curso que é altamente valorizado na Europa” (Faustino Teixeira, Ciência das Religiões, Diário Mercantil - 20/07/1977). Tinha antes escrito um outro artigo no mesmo jornal, em 13/07/1977, defendendo o enfoque específico do curso, sobre a religiosidade, de maneira científica e não confessional, algo bem diferente do ensino religioso.

Outras vozes da comunidade acadêmica atuaram em defesa do curso, mesmo por parte do DCE da Universidade, como Inácio Delgado. O campo da defesa ganhou expressão em jornais de circulação mais ampla, como o Jornal do Brasil, num artigo importante do professor de filosofia, Hilton Japiassu, em 15/07/1977. No artigo falava da ousadia da UFJF em aceitar o curso, superando o “ranço positivista” e os “preconceitos obscurantistas” presentes nas Universidades públicas até então. Fala ainda do traço “pioneiro” do curso no Brasil, de “grande envergadura de inteligência”.

      Apesar de tudo, as incursões feitas pelos opositores junto ao Conselho Federal de Educação surtiram o efeito desejado, e as novas inscrições para o curso, via vestibular, foram eliminadas. Não houve mais vestibular, e o curso conseguiu se manter vivo por iniciativa louvada das gestões feitas por Jaime Snoek. As disciplinas continuaram sendo oferecidas no sistema de crédito, mas sem um curso oficializado. Novos encaminhamentos de reformulação do curso foram realizados posteriormente, com uma reforma curricular iniciada em 1980.

      O Departamento de Ciência das Religiões passou por grandes dificuldades, no início da década de 1980, com uma pequena presença de corpo docente. Só mais tarde, por incentivo de Antônio Guglielmi, então chefe de Departamento, novos professores ingressaram no curso, como no caso de Walmor Oliveira de Azevedo e Zwinglio Mota Dias (que tinha saído do curso, retornando depois). E no final da década de 1980 e início de 1990, a minha entrada no curso, bem como de Pedro Ribeiro de Oliveira e Luiz Bernado Leite de Araújo. Guglielmi estava decidido a fortalecer a presença de professores leigos no curso, com encaminhamentos diversificados para o ensino da ciência da religião (denominação que vigorou por iniciativa da ação do próprio Guglielmi). E aí nasceu a especialização em Ciência da Religião, em 1991, seguida pelo mestrado, em 1993.
  
Qual era a postura dos professores com vocês em relação à formação em CR? Que tipo de comportamento acadêmico esperavam dos futuros formados em CR?

Com o início da nova dinâmica, com a criação da especialização e o mestrado em ciência da religião, o exercício de uma formação mais aberta, plural e diversificada veio então a ocorrer. Firma-se então uma perspectiva nova, com clareza nas novas áreas de formação: diálogo inter-religioso, ciências sociais da religião e filosofia da religião. Os alunos que foram ingressando no programa puderam escolher livremente sua área de atuação, em coerência com sua formação pregressa. A nossa intenção era a de que os alunos que ingressavam no programa não rompessem com sua área de inserção acadêmica original, mas que pudessem aprofundar o campo de seus estudos, agora com o enriquecimento da visão sobre a questão da religião. Um programa com professores de diversas áreas e também alunos de diversas áreas. Esse foi e tem sido um traço interessante de nosso programa.

E sobre trabalho, qual era o discurso dos professores sobre o que fariam enquanto profissionais formados em CR?

Esse é um tema ainda em debate: a questão da profissionalização dos egressos de ciência da religião. Muitos manifestam preocupação a respeito, sobretudo tendo em vista os concursos realizados para ingresso nas Universidades ou Institutos de Ensino. Há uma preocupação discente e também docente de favorecer o reconhecimento da titulação alcançada. Como também cresceram enormemente os cursos de ciências da religião no Brasil, por todo canto, abrem-se novos caminhos de ingresso aos alunos, com concursos realizados com regularidade.

Existia alguma conexão entre CR e Ensino Religioso no discurso da comunidade envolvida com o curso? Se sim, qual e como era?

Nos primeiros anos do curso de ciências das religiões, sobretudo com a presença e influxo de Wolfgang Gruen, a preocupação em distinguir ciências das religiões e ensino religioso era bem nítida. A ênfase recaía sobre o estudo objetivo das religiões,  bem como sobre a religiosidade, ou seja, a dimensão de abertura do ser humano ao horizonte mais amplo da transcendência ou do Mistério. Não se excluía a hipótese de formar docentes visando sua presença no ensino religioso, mas a perspectiva era de abertura ao campo plural, não se fixando, de forma alguma, numa perspectiva confessional. Essa sensibilidade foi sempre marcante ao longo dos anos. Foram feitas iniciativas no âmbito de aperfeiçoamento de docentes que atuam no ensino religioso na região, mas sempre num horizonte de ampliação do olhar.

Ainda sobre atuação profissional, era restrita a educação, ou haviam disciplinas ou formações extracurriculares (como palestras) que já apontavam outras formas de trabalho para formados em CR? Chegou a trabalhar ou conhecer colegas do curso de CR que trabalharam em outras áreas fora da educação?

A meu ver, todo o currículo de ciências da religião, em Juiz de Fora, estava fundamentalmente direcionado para a teologia. Não conheço casos, pelo menos daqueles alunos que se formaram em Juiz de Fora, que atuaram fora da eduação.  Isso explica o fato de que vários dos egressos das primeiras turmas acabaram dedicando-se ao estudo da teologia, ou então atuando diretamente na pastoral. Posso citar exemplos: eu e Franziska Carolina fizemos nossa complementação teológica na PUC do Rio, dedicando-nos em seguida ao trabalho teológico. A PUC-RJ exigia, na ocasião, uma carta do bispo local – que era dom Geraldo – para o ingresso no Mestrado. Franziska foi primeiro, tendo sido acolhida pelo professor Mário de França Miranda (SJ). O seu doutorado teve como tema: Salvação no cristianismo e nos cultos afro-brasileiros (publicado depois em livro nas edições Loyola, em 1985). No meu caso, assim que terminei as duas graduações (filosofia e ciências das religiões), em 1977, tinha a intenção de fazer o mestrado em sociologia da religião na USP. Isto não foi possível em razão da morte do pretendido orientador, Duglas Teixeira Montero. Por incentivo de João Batista Libânio, acabei decidindo pelo mestrado em teologia na PUC-RJ, mas precisava da carta de indicação do bispo de Juiz de Fora. Não tendo conseguido esse documento, por rejeição do arcebispo, o diretor da teologia na ocasião, pe. Álvaro Barreiro, aceitou cartas que consegui junto a sacerdotes da pastoral de Juiz de Fora, atestando minha atuação na cidade. Pude assim me encaminhar também na teologia, fazendo o mestrado na PUC-RJ e depois o doutorado na Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma. Ou seja, dois casos de egressos das ciências das religiões que se encaminharam para a teologia[6]. Com respeito a outros egressos, posso citar os casos de Heloisa Schimitt e Ricardo Rezende. A primeira, depois que terminou filosofia e ciências das religiões, foi trabalhar como agente de pastoral na diocese de Conceição do Araguaia. Depois de muitos anos, retornou para Belo Horizonte onde conseguiu trabalho junto à prefeitura (ligado à Assistência Social). Com respeito ao Ricardo Rezende, com base na formação em ciências das religiões (embora também tivesse formado em filosofia, na mesma UFJF), foi ordenado padre, vindo a atuar em Conceição do Araguaia, também por muitos anos. Depois retornou ao Rio de Janeiro, fazendo concurso para a Faculdade de Serviço Social na UFRJ, onde ainda atua como docente. No caso de Adenilde Petrina, também formada em filosofia e disciplinas de ciências das religiões, atuou por anos como funcionária da biblioteca dos padres redentoristas, e depois firmou-se nos trabalhos do movimento negro no bairro Santa Cândida, atuando também como professora de História na rede municipal. Com respeito a Antônio José Gabriel, ele formou-se em filosofia e também ciências das religiões. Seguiu sua formação em teologia, também na PUC-RJ, doutorando-se ali. Ordenou-se posteriormente, vindo a atuar – até hoje – na Diocese de Leopoldina. Outro egresso, Paulo Agostinho Nogueira Baptista, estava ligado à Congregação dos Redentoristas. Desligou-se depois da Congregação, completando sua formação – mestrado e doutorado – no PPCIR da UFJF, vindo depois a atuar como docente na Cultura Religiosa e Ciências da Religião na PUC-MG, onde está até hoje.

Há que recordar que com respeito às Ciências das Religiões não havia propriamente um diploma, como no caso do curso de Filosofia, mas um certificado conferido pelo Departamento de Assuntos e Registros Acadêmicos (DARA). Não era tarefa fácil para o aluno conseguir articular todas as disciplinas de modo a cumprir a creditação necessária para a conclusão do curso. Sobretudo no caso dos alunos que faziam duas graduações simultâneas. Vale recordar que vestibular mesmo para Ciências das Religiões só aconteceu uma vez, e os alunos acabaram sendo encaminhados para outros cursos ao longo do processo, já que houve suspensão de novo vestibular[7]. Não tenho dados disponíveis para saber quais alunos conseguiram concluir totalmente o curso, como no meu caso, completando as 2.200 horas-aula indicadas na grade curricular. Pode ser que em alguns casos, o cumprimento não tenha ocorrido. É o caso de se examinar caso por caso, conferindo os alunos que conseguiram o Certificado de conclusão junto ao DARA.

Após se formar, quais atividades remuneradas (empregos, concursos, serviços autônomos) você realizou em que a formação da graduação em CR da UFJF foi um fator para a admissão e/ou sucesso profissional?

No meu caso particular, ainda no período que estava fazendo a graduação em ciências das religiões, fui contratado como professor do colégio Academia de Comércio (dos padres Verbitas), atuando como docente de Formação Humana e Cristã. Isto aconteceu entre os anos de 1976 e 1977. Neste trabalho na Academia, atuaram comigo, como docentes, outros alunos de Ciências das Religiões, Ricardo Rezende e José Luis Fazzi[8]. Depois de concluída as duas graduações, segui para o mestrado em Teologia na PUC-RJ, sob a orientação de João Batista Libânio. Ainda em 1978 fui contratado como professor de Cultura Religiosa na PUC-RJ e teologia, na Universidade Santa Úrsula. Após o doutorado, continuei o trabalho de docência em teologia nas duas universidades até 1992, quando então firmei residência em Juiz de Fora, para atuar na UFJF como professor de Ciência da Religião. O meu concurso para a UFJF aconteceu no final de 1989. De 1989 a 1992 mantive a docência em Juiz de Fora e no Rio, só assumindo a dedicação exclusiva na UFJF em 1992.

Como foi a experiência nos empregos, cargos ou serviços remunerados realizados enquanto formado em CR? Quais foram as reações a sua atuação específica?

A experiência foi sempre muito positiva. Já em Juiz de Fora, antes mesmo de me formar, o trabalho de Formação Humana e Cristã na Academia de Comércio foi muito exitoso, contando com o grande apoio do então reitor do colégio, pe. Benito Falquetto. Depois de formado, no trabalho de docência em cultura religiosa e teologia, no Rio de Janeiro, foi também muito rico, abrindo um leque fundamental de experiência. Tudo veio desabrochar no trabalho do PPCIR na UFJF, assumindo a responsabilidade de ajudar a criar os cursos de especialização, mestrado e doutorado em ciência da religião. Atuei como coordenador destes cursos desde a sua criação, isto por dez anos seguidos. Não posso negar que em situações particulares, quando então atuei no Conselho Universitário da UFJF, podia sentir a presença de preconceitos com relação ao nosso curso de ciência da religião. O ranço positivista ainda se manteve presente por algum tempo, até que o programa se firmou na Universidade. Há que lembrar que o primeiro doutorado criado na UFJF foi o de Ciência da Religião. O nosso mestrado também foi um dos primeiros. Foi o primeiro programa da Universidade que alcançou a nota 5 no processo de avaliação da CAPES.

Formou-se em outros cursos? Se sim, pode relatar quais diferenças observou em relação às suas diferentes titulações e suas respectivas atuações no mercado de trabalho?

Não, minha formação foi específica em filosofia, ciências das religiões e teologia. Atuei sempre nestas áreas. Há que lembrar, porém, que meu contato duradouro com o Instituto de Estudos da Religião (ISER-RJ), proporcionou uma abertura inter-disciplinar fundamental na minha vida. A queda pelas ciências sociais, em particular a antropologia, sempre esteve junto. Tenho publicações específicas que indicam esta presença na minha formação, como os livros que organizei em torno do campo religioso brasileiro. Vejo como essencial este tipo de relação. A meu ver, o docente de ciências da religião não pode ficar restrito a seu campo. A ampliação do olhar, com o aporte de outras vinculações, torna-se essencial para criar a formação propícia para o trabalho neste nosso campo tão plural. Este talvez seja um traço positivo das ciências da religião, que comporta nos seus próprios quadros esta presença diversificada, tanto no âmbito docente como discente.

O que mais gostaria de abordar sobre a atuação no mercado de trabalho para cientistas das religiões do ponto de vista de quem cursou a primeira graduação em CR do Brasil?

            Essa é uma questão que frequentemente “atormenta” os alunos que estão fazendo a graduação e a pós-graduação em Ciência da Religião. Talvez seja o fator mais difícil para eles na hora de ter que decidir em favor deste encaminhamento. Em Juiz de Fora estamos sempre diante deste embate: o aluno que está fazendo o bacharelado em ciências humanas, quando precisa fazer sua opção sequencial, em favor ou não da ciência da religião, se vê diante desta difícil decisão. E o que pesa, sobretudo, é o horizonte de trabalho. Eu que acompanhei esse processo, verifico que os primeiros alunos da pós-graduação, que cursaram conosco a especialização e o mestrado, conseguiram sua inserção no mercado de trabalho, junto às faculdades particulares. Muitos ainda estão integrados nestas faculdades, atuando em disciplinas da área de humanas. Com o passar do tempo, esse espaço se esgotou, e está muito mais complexa a questão da inserção no mercado de trabalho. Alguns conseguiram aprovação em Institutos Federais de Educação, com êxito, mas outros não, estando ainda em busca de inserção profissional. É verdade que com o crescimento dos programas de ciências da religião pelo Brasil abrem-se novos postos de trabalho, mas com concorrência dura nos processos seletivos. Basta lembrar o meu caso. No processo seletivo para a minha vaga docente foram mais de 20 concorrentes para a mesma vaga, e todos com doutorado. Vejo então como campo de atuação para os egressos em ciências da religião: as faculdades particulares e públicas, bem como os Institutos Federais de Educação ou ONGs. E também as inserções nas cadeiras de Ensino Religioso, ou mesmo outros campos das Humanidades, nas vagas abertas para a docência em âmbito Municipal ou Estadual. Fora deste campo institucional, em outras áreas de pesquisa acadêmica, é mais raro ver as inserções, mas não é de todo impossível.

(Entrevista concedida a Matheus Costa – janeiro de 2018)




[1] Com as seguintes disciplinas: Sociologia I, Civilização Contemporânea, Português 1, Introdução à Psicologia e Introdução à Filosofia.
[2] Essa disciplina era sempre ministrada por algum professor do Departamento de Ciências Sociais. No meu caso, quem lecionou a disciplina foi a professora Leila do Amaral, que depois se firmou no campo da Antropologia da Religião n o Brasil, com doutorado sobre Nova Era no Museu Nacional, sob orientação de Otávio Velho.
[3] Ver a respeito: José Oscar Beozzo. A igreja do Brasil no Concílio Vaticano II. São Paulo: Paulinas/Educam, 2005, p. 197-198. A presença de Guglielmi em Juiz de Fora foi motivo também de tensão. Ele tinha sido expulso do Departamento de Teologia da PUC-RJ, no tempo do cardeal Eugênio Sales, tendo movido processo contra a Diocese do Rio, tendo vencido a causa. Sua presença em Juiz de Fora causava certas dificuldades, como lembra o citado artigo de Frederico Pieper, na página 16. Em sua atuação na UFJF teve um trabalho precioso no Conselho Universitário em favor do curso, com um empenho particular na inserção de leigos na atuação docente.
[4] Cuja segunda versão foi publicada pelas Paulinas: Jaime Snoek. Ensaio de ética sexual (1985).
[5] Veja a respeito: Frederico Pieper. Ciência da Religião na UFJF: aspectos históricos e epistemológicos (artigo ainda inédito, no prelo da Revista Numen), p. 16. Ver ainda sobre o tema: Faustino Teixeira. O processo de gênese da (s) ciência (s) da religião na UFJF. Numen, v. 15, n. 2, jul-dez 2012, p. 535-548.
[6] Nos dois casos, a atuação se deu no magistério teológico: eu na PUC-RJ e na Universidade Santa Úrsula (primeiramente na Cultura Religiosa e depois na Teologia), e irmã Franziska no Instituto de Teologia de Ilhéus, por 10 anos (1986-1990).
[7] Frederico Pieper. Ciência da Religião na UFJF, p. 9 e 12. Em seu precioso artigo, Frederico assinala que houve dois processos seletivos (vestibulares). Há que investigar isso. Na minha lembrança, houve apenas um único vestibular, em 1976.
[8] No caso de José Luis Fazzi, depois que ele se formou em filosofia e também ciências das religiões (se não me engano), veio a atuar na área de educação em Coronel Fabriciano e depois em Belo Horizonte.