sexta-feira, 11 de maio de 2018

Ikkyû Sojun: a nuvem errante

Ikkyû Sôjun: a nuvem errante

Faustino Teixeira


Considero que um dos canais mais preciosos para acessar ao universo zen é através das narrativas que abordam a trajetória dos grandes mestres desta singular tradição. É o caso da história de Ikkyû Sôjun (1394-1481), monge japonês, reformador, animador e divulgador da prática zen no Japão. A ele estão também ligados uma série de outras iniciativas no âmbito da arte, como a caligrafia, a cerimônia do chá (cha no yu) e do incenso (Kodo), bem como do teatro nô. Não seria exagero assinalar que ele contribuiu para delinear o que se poderia chamar de “alma japonesa”[1]. Ikkyû foi sobretudo um espírito livre, vagante, que não se deixa aprisionar por nenhum enquadramento. Daí a imagem da nuvem errante e volátil, movida pela liberdade do vento. 

Sua vocação nasceu de forma inusitada. Era filho “ilegítimo” do imperador Go Komatsu e de uma dama de corte da antiga família Fujiwara. Como forma de proteção, em razão das conspirações que cercavam sua infância, foi encaminhado pela mãe a um mosteiro zen, Ankokuji, aos cinco anos de idade, e ali foi educado na arte da caligrafia, poesia e pintura. Tratava-se de um mosteiro importante da tradição Rinzai. O período não era dos mais amenos no Japão, com guerras internas e calamidades naturais. Os templos zen firmavam-se como “ilhas de paz e prosperidade”, mas não estavam livres dos influxos políticos e do ritmo da secularização.

Com a aperfeiçoada formação, aos treze anos já possuía um considerável conhecimento dos sutras budistas e da poesia chinesa, e sua veia poética criativa firmava-se pouco tempo depois. Foi igualmente importante em sua vida a presença do monge-poeta Botetsu Ryûhan, de Kenninji, com quem tomou lições de composição. O jovem Ikkyû era mesmo precoce e habilidoso. Sua permanência no templo de Anjokuji transcorreu até o ano de 1410, quando então escolhe por guia espiritual o mestre Ken´ô Sôi, que vivia sem discípulos no eremitério de Saigonji, nas imediações de Kyôto, praticando um zen austero, da linhagem Rinzai, bem afinado com o zen das origens (escola Otôkan). 

A morte de Ken´ô Sôi, em 1414, deixa o discípulo desesperado, e chega a tentar o suicídio. Em busca de um novo mestre, na linha do precedente,  Ikkyû encontra Kasô Sôdon, integrando-se na sua escola, em pequena cidade nas margens do lago Biwa, na região de Kyôto. Permanecia, assim, ligado ao zen Otôkan. Foi com este mestre que o jovem discípulo recebe o nome budista ikkyû, em 1418, cujo significado é “uma pausa”. A iluminação aconteceu dois anos depois, em 1420, de forma inesperada, quando tinha 26 anos. Numa noite de verão, enquanto meditava num pequeno barco no lago de Biwa, ouviu o grasnar de um corvo. Foi uma experiência de abalo e desarranjo interior, que acabou provando o satori, a iluminação. Em poema descreve o acontecimento: “Em vinte anos, nas mesmas paixões. Depois o corvo ri e eu surjo santo da lama do mundo”[2]. Em outro poema assinala:

                 Do mundo das formas
                  De retorno ao mundo sem forma,
                  Uma pausa.
                  Se chove, deixa que chova
                  Se sopra o vento, deixa que sopre

Ikkyû refuta o atestado de iluminação (inka) e parte em peregrinação, alternando sua itinerância entre Kyôto, Nara e Sakai. Porta em seu coração o desafio de um caminho distinto, diferenciado da dinâmica de mercantilização do espírito e da ambição de poder,  que se irradiavam nos mosteiros da época Muromachi (1338-1573). Como bagagem, o ensinamento de Linji (Lin-Chi, morto em 867), centrado no “viver simplesmente”. Percebia ali, no mestre da época Tang (618-907), o vivo pulsar do espírito zen; um ensinamento que vinha se desgastando ao longo do tempo, num progressivo processo de institucionalização e burocratização da mensagem. Com a celebração do “aqui e agora”, Ikkyû rompe com os preceitos impostos pela regra monástica da ocasião: come carne e bebe vinho, frequenta tavernas e bordéis, deixando-se transbordar pela experiência amorosa.

O monge errante não via problema em suas transgressões. Percebia que o caminho empreendido era simplesmente o da sintonia com a natureza, como no caso de sua abertura no campo da sexualidade.  Dizia num de seus poemas que o “fio do eros” corria naturalmente já a partir do nascimento da criança, sendo algo congênito ao ser humano e, portanto, bom por essência. Ao falar dos bordéis, sinaliza a doçura dos abraços e beijos, rejeitando qualquer menção negativa[3]. Não excluía do olhar do verdadeiro mestre a presença do vinho, da carne e das mulheres[4]. Deixou escrito para os seus discípulos, antes de sua morte: “Após minha partida, podereis retirar-vos nas montanhas ou num bosque para meditar, ou então frequentar bordéis e tabernas. Em ambos os casos tereis minha bênção”[5]

Ao final da vida, com setenta e seis anos de idade, encontra uma cantora cega, do templo de Yakushi, Mori, bem mais jovem, com quem vive uma intensa experiência de amor. O encontro ocorreu, possivelmente, em 1470. Muitos de seus poemas traduzem o impacto desse encontro, que deu novo sentido à sua vida. Depois de anos de busca e errância, encontra nos braços de uma jovem respostas novidadeiras, que suscitam uma renovada criatividade poética. Como costuma acontecer no zen: uma vez alcançada uma meta, percebe-se que tudo era muito simples, bem mais simples do que se imaginava. Diz num de seus poemas, recorrendo à imagem das “mãos de buda”: “Como pode, minha mão, igualar-se com as mãos de Mori, incomparável mestra de todo jogo de amor”[6].

A poesia de Ikkyû é também um grito de guerra contras as práticas devocionais, contra o mundo das formalizações. Seu testemunho subverte o olhar tradicional, causa impacto e às vezes rejeição. Sua palavra de ordem é relativizar toda certeza garantida, lançando uma dúvida essencial, capaz de despertar uma nova chispa. Daí sua predileção pela imagem do vento, que rompe com a trama das fixações, que aponta para uma espontaneidade nova, ao mesmo tempo flexível e vigorosa. Numa passagem atribuída a Ikkiû se diz:

Onde vai o senhor?
- Eu vou onde     toca o vento
E quando não há vento?
- Então eu faço o vento!

            Com base em tema de ascendência taoísta, o ideal chinês do fengliu, que evoca a imagem do pescador que se deixa transportar pelo vento, Ikkyû vai expressar sua predileção por uma “sabedoria nutrida pela espontaneidade da natureza”. O vento é um tema recorrente na poesia de Ikkyû, expressando também a leveza e a gratuidade. 

                                 Nuvem vagante, o que é este vento
                                    louco que te embala?
                                    A manhã sobre os montes,
                                    A noite na cidade.
                                    Se assim tempestivo golpeasse
                                    com o urlo ou o bastão,
                                    rasgaria também Tokusan
                                    e o mestre Rinzai[7].
                                    
            Um ponto que liga os místicos zen com os filósofos do TAO é a escassa fidelidade aos confrontos da palavra. A palavra, na verdade, com sua vocação definitória, não pode senão distanciar-se da pureza do que o zen chama “o rosto originário”. A iluminação, satori,  não é senão esta imersão na “experiência direta da realidade na sua indiferenciação primordial, uma imersão no Nada/Tudo onde os opostos ganham coincidência antes de articular-se na infinita multiplicidade das formas”[8]. Não há como negar a importância dos mestres e de suas palavras virtuosas, sobretudo como ajuda no itinerário inicial, mas o que permanece em seguida é simplesmente o “rumor de fundo”. Para além das palavras há um abismo mudo. Dizia o mestre Lin-Chi: “Os três veículos e as doze divisões dos ensinamentos são papel higiênico (legnetti grata-merda). O Buda é um corpo ilusório”[9]. Não há muito o que fazer, diz Lin-Chi, e o caminho que se abre é o da simplicidade: “vestir-se, comer e transcorrer o tempo sem fazer nada”[10].

            Ikkyû, em coerência com a concepção Rinzai, nutre certo desconforto nos confrontos de uma iluminação silenciosa, conseguida ao longo dos anos em meditação extática. Dizia, reportando-se a Bodhidharma : “Nove anos a fixar uma parede, há mérito nisto?[11]”. Ele não refuta integralmente a prática da meditação, mas a considera apenas um dos passos possíveis para o desvelar da consciência. Sua empatia mais decisiva vai ao encontro da coisas da natureza, da circulação entre os humanos, da presença viva junto ao ritmo do cotidiano. O permanecer unicamente fixado diante de um “muro” (biguan) revela-se como algo limitado ou mesmo estéril. É o mesmo Boddhidharma que serve como referência para ele, quando busca um caminho alternativo. Quando o antigo patriarca encontra-se com o imperador Wu, vem interrogado: “Construí templos e ordenei monges. Que mérito há nisto?”. Como resposta ouviu: “Não há mérito”. Com base nesta reflexão, argumenta Ikkyû: “Como não há mérito em construir templos, não há igualmente mérito em permanecer imobilizado numa meditação extática e fechada em si mesma”[12]. Num de seus poemas, Ikkyû faz menção à “Grande sabedoria”, distinta da “pequena sabedoria”. Trata-se, na visão taoísta, de uma consciência que tudo abraça. A captação da energia do universo não ocorre, simplesmente, mediante a observância da doutrina ou da literatura[13], mas mediante a atenção aos ritmos e aos movimentos da natureza fora e dentro de nós. Como ele diz num poema:

                                  Qual exercício de ciência
                                  Vale o canto do pescador?[14]

            Os limites da linguagem, e mesmo da poesia, vêm reconhecidos pelo místico itinerante:

                                  Cinquenta anos
                                    que destilo poesia pelas meninges,
                                    e sequer me avizinho
                                    ao zen do velho Sôtô[15]

                  A crítica à exclusividade da meditação extática vem acompanhada de advertência aos eremitas que se fecham no seu mundo ensimesmado. Num poema sobre o eremita da montanha, Ikkyû lança sua crítica ao caminho ascético que acaba por desprezar o mundo e a relação com suas criaturas.  Faz menção ao eremita Nanyang, que junta nos braços o máximo de folhas para se aquecer no inverno, mas permanece só, e está bem assim, mas sua sabedoria revela-se árida, deixando escapar a beleza de um justo olhar sobre o mundo[16]. O justo olhar, na ocular de Ikkyû, é aquele capaz de compreender as coisas na sua realidade.

            Segundo Lin-Chi, o Buda “não tem forma”, assim como o Dharma “não tem sinal”. O praticante verdadeiro não pode apegar-se aos vínculos, mas deixar-se mover pelo vento, pela gratuidade. O Buda, como cada um de nós, nasce e morre[17]. Assim também a lógica do pensamento de Ikkyû. Na verdade, o divino habita no íntimo de cada um, estando também disponível no aqui e agora. O que se faz necessário é apenas libertar o olhar da névoa que interdita a visão. Mesmo reconhecendo uma profunda gratidão por seu mestre, Kasô, o itinerante Ikkyû busca novos horizontes.  O satori é precisamente isto: o ponto de chegada de um processo gnosiológico que tende não apenas ao conhecimento, mas ao processo de explicitação do divino que já está latente dentro de nós. Isto requer, como mostra Dôgen, o conhecimento de si, o esquecimento de si a abertura de si para acolher o mistério do real. E esse trabalho é fruto também de esforço pessoal ou de disponibilidade/despojamento a um acolhimento:

Desde o princípio do mundo
a verdade não teve mestres,
mas se colhe por si
por um lampejo espontâneo do coração.
Saibam, ó meus noviços
que acabam de ser ordenados,
o eterno está aqui e agora
enquanto tomam forma as minhas palavras[1].


[1]Ikkyû Sôjun. Nuvole vaganti, p. 92.



[1]Ornella Civardi. Introduzione. In: Ikkyû Sôjun. Nuvole vaganti. La raccolta di um maestro zen. Roma: Ubaldini Editore, 2012, p. 8; Erik Sablé. Dizionario del buddhismo zen.Genova: Melangolo, 2013, p. 85-89.
[2]Ikkyû Sôjun. Nuvole vaganti, p. 181-182.
[3]Ibidem, p. 78-79.
[4]Ibidem, p. 77.
[5]Ibidem, p. 13.
[6]Ibidem,  p. 177.
[7]Ibidem, p. 110.
[8]Ibidem, p. 16.
[9]Tich Nhat Hanh. Nulla da cercare. Un comento alla raccolta di Linji. Roma: Astrolabio, 2007, p. 33 (ensinamento 19). 
[10]Ibidem, p. 33 (ensinamento 18).
[11]Ikkyû Sôjun. Nuvole vaganti, p. 63.
[12]Ibidem, p. 60.
[13]Ibidem, p. 192-193 (no poema “contra a literatura”)
[14]Ibidem, p. 73.
[15]Ibidem, p. 194. Trata-se de Betsugen Enshi.
[16]Ibidem, p. 84.
[17]Tich Nhat Hanh. Nulla da cercare, p. 34-35 (ensinamento 19).
[18]Ikkyû Sôjun. Nuvole vaganti, p. 92.

domingo, 6 de maio de 2018

A abertura necessária: novos desafios para a cristologia

A abertura necessária: novos desafios para a cristologia

Faustino Teixeira

            Desde a publicação da Declaração Dominus Iesus (DI) da Congregação para a Doutrina da Fé (CdF), em agosto de 2000, o tema da unicidade e universalidade salvífica de Jesus Cristo ficou pontuado numa perspectiva bem determinada, com a ênfase na definitividade e completude da revelação de Jesus Cristo (DI 5)[1]. O debate teológico permaneceu balizado, em certo sentido, por tal horizonte. E agora, mais recentemente, o tema volta à baila com a carta Placuit Deo(PD), da mesma CdF. No cerne da reflexão, a indicação precisa de que “a Boa Nova da salvação tem um nome e um rosto: Jesus Cristo, Filho de Deus Salvador”. O caminho da salvação, precisa o documento, “consiste em incorporar-se nesta vida de Cristo” (PD 11)[2].

            Este tema veio muito debatido na teologia cristã do pluralismo religioso, com nuances diversificadas. Alguns teólogos, a meu ver, conseguiram colocar a questão em parâmetros mais plausíveis e singulares, tendo em vista a atual situação do pluralismo religioso. É o caso, por exemplo de Jacques Dupuis. Ao abordar o tema da revelação em Jesus Cristo, mostrou com pertinência que tal revelação não pode ser vista como absoluta. Ela é, sim, decisiva para os cristãos, mas mesmo para eles não pode ser vista como definitiva, pois o mistério da revelação de Deus envolve também outras palavras. Como indicou Dupuis, 

“as sagradas escrituras das nações representam, juntamente com o Antigo e Novo Testamentos, várias maneiras e formas com as quais Deus se dirige aos seres humanos no processo contínuo da auto-revelação divina a eles endereçada”[3].

            Nesta linha reflexiva, não se poderia chamar de “absoluta” esta revelação de Deus em Jesus Cristo, sobretudo em razão de seu traço limitado. Retomando Dupuis, ele diz: 

“Vamos evitar a todo custo falar de ´absoluto` quer referindo-se a Jesus Cristo que, a fortiori, referindo-se ao cristianismo. A razão é que o ´absoluto` é um atributo da Realidade última ou Ser Infinito, que não deve ser atribuído a nenhuma realidade finita, até mesmo à existência humana do Filho-de-Deus-feito-homem”[4]

A revelação de Deus em Jesus Cristo é, portanto, limitada sobretudo em razão da consciência humana de Jesus[5]. O campo revelador não se fecha, assim, com Jesus, mas permanece aberto para muitos outros elementos que envolvem o plano divino de salvação para a humanidade. É o que também mostrou com afinco Christian Duquoc: 

“Revelando-se em Jesus, Deus não absolutizou uma particularidade; ao contrário, nenhuma particularidade histórica é absoluta, e que em virtude desta relatividade, Deus pode ser alcançado na nossa história real”[6]

Sem dúvida, a manifestação de Deus em Jesus não encerra a história da religião; esta permanece aberta aos sinais reveladores do Mistério. Tudo vem inserido numa maravilhosa sinfonia inter-religiosa, onde os aspectos bons, belos e verdadeiros presentes nas distintas manifestações religiosas das nações somam-se para configurar a verdade religiosa[7].

            Nada disto tira a pertinência e o significado do caminho específico trilhado e abraçado pelos cristãos e sua referência a Jesus Cristo. Permanece válida a afirmação de que para os cristãos Jesus continua sendo o “testemunho normativo central da realidade de Deus”[8].  É algo que se vivencia e confessa no âmbito interno da fé cristã, mas que não pode ser ampliado como perspectiva universal e válida para todos. Como pontua Roger Haight, 

“os cristãos hoje podem relacionar-se com Jesus como normativo da verdade religiosa acerca de Deus, do mundo e da existência humana, convictos, ao mesmo tempo, de que também existem outras mediações religiosas que são verdadeiras e, portanto, normativas”[9]

Isso significa que perde plausibilidade histórica a afirmação que estabelece um nexo causal entre Jesus e a salvação de todos. Trata-se de uma posição que foi “minada por simples internalização da consciência histórica”[10].

            Um olhar atento aos evangelhos nos possibilita ver que Jesus foi, em realidade, teocêntrico. Sua mensagem é teocêntrica, pois aponta para além dele mesmo, em direção ao Mistério maior. A mediação de Jesus como profeta, ou mesmo o seu papel de Cristo, indicam, em verdade, uma perspectiva descentradora. Ele, Jesus, nunca ocupa o lugar central. É alguém que orienta “para Outrem, cujo nome é indizível”[11].

            Num precioso artigo sobre o tema do cristianismo e as outras religiões, o teólogo belga Adolphe Gesché lança uma interessante chave para relativizar a ideia de que o cristianismo é a única religião verdadeira. Ele busca traçar, a partir do próprio cristianismo, os elementos imanentes que indicam o caminho para uma abertura. Entre os pontos de imanência abordados por ele, está o que chamou de luta contra a idolatria. Sublinha que haverá sempre, para a glória de Deus e a nossa, uma “distância” entre o Mistério maior e nós. E Cristo mesmo nos coloca em guarda contra o abafamento desta distância (Jo, 14,28). E argumenta:

“Assim, inclusive na religião da encarnação de Deus, Jesus não cessa, no Evangelho, de nos lembrar que devemos dirigir-nos ao Pai e não a ele. Em nossa teologia pode haver, como lembrou com frequência Congar, um cristocentrismo que não é cristão. Talvez seja também um dos sentidos do segredo messiânico. Qualquer cristianismo que absolutize o cristianismo (Cristo inclusive) e sua revelação seria idolatria”[12].

            Também reage sobre isto o teólogo evangélico, Pierre Gisel, em artigo sobre a tentação da absolutidade. Trata-se da tentação de isolar a figura de Jesus, de concentrar-se unicamente nela como porta para o Absoluto. Uma perspectiva que segundo o autor sombreia a ideia da mediação de Jesus:

“Positivamente: a figura de Jesus Cristo deve permanecer comandada pelas únicas questões teológicas legítimas na matéria: a de Deus (sua identidade e sua verdade), a do humano (sua identidade e sua verdade). Sem isto Cristo se faz substituto de Deus (transforma-se em ídolo) e/ou super-homem (modelo fantasmático). Longe de levar a Deus (ao supremo que ele é, em toda realidade e verdade) ou de ser o ´caminho` para Deus, ele obstrui o espaço – humano! – de questionamento e de experiência”[13].

            Numa sólida perspectiva evangélica, não há como isolar Jesus do projeto maior do Pai, de Jesus do Reino anunciado por ele[14]. Nada mais problemático do que um Jesus sem Reino. Na medida em que se amplia este quadro, abre-se um caminho novo para o diálogo entre as religiões. Se o chamado de Deus pode ser percebido e captado pelas outras tradições através do exercício agápico que ocorre no seio delas mesmas, isto significa que elas passam também a ocupar um lugar importante como testemunhas do Reino[15]. O cristianismo não detém o monopólio da revelação de Deus, mas é uma tradição que se coloca também sob a escuta permanente de seus enigmas. Os cristãos também ganham no diálogo quando se exercitam neste trabalho da escuta: 

“Pela experiência e testemunho alheio, serão capazes de descobrir com maior profundidade certos aspectos, certas dimensões do mistério divino, que haviam percebido com menor clareza e que foram comunicados com menos clareza pela tradição cristã”[16].



[1]Congregação para a Doutrina da Fé. Declaração Dominus Iesus. Sobre a unicidade e universalidade salvífica de Jesus Cristo e da Igreja. São Paulo: Paulinas, 2000.
[3]Jacques Dupuis. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso. São Paulo: Paulinas, 1999, p. 348.
[4]Ibidem, p. 390.
[5]Jacques Dupuis. Perché non sono eretico. Teologia del pluralismo religioso: le acuse, la mia difesa. Bologna: EMI, 2014, p. 136-137.
[6]Christian Duquoc. Un dio diverso. 2 ed.  Brescia: Queriniana, 1985, p. 137.
[7]Edward Schillebeeckx. História humana revelação de Deus. São Paulo: Paulus, 1994, p. 214-215.
[8]Roger Haight. Jesus, símbolo de Deus. São Paulo: Paulinas, 413.
[9]Ibidem, p. 464
[10]Ibidem, p. 466.
[11]Christian Duquoc. O único Cristo. A sinfonia adiada. São Paulo: Paulinas, 2008, p. 92-93; Edward Schillebeeckx, História humana revelação de Deus, p. 214; Roger Haight. Jesus, símbolo de Deus, p. 466.
[12]Adolphe Gesché. O cristianismo e as outras religiões. In: Faustino Teixeira (Org). Diálogo de pássaros. São Paulo: Paulinas, 1993, p. 56-57.
[13]Pierre Gisel. Os limites da cristologia ou a tentação da absolutidade. Concilium, n. 269/1, 1997, p. 96.
[15]Jacques Dupuis. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso, p. 472.
[16]Ibidem, p. 521.

terça-feira, 17 de abril de 2018

O humano na malha das relações

O humano na malha das relações

Faustino Teixeira

Duas noções básicas estão presentes no chamado ensinamento de Buda (Buddhadharma) e são fundamentais para entender a teia de conectividade que marca o universo: a originação interdependente (pratîtyasamutpâda) e a dinâmica da impermanência. Por um lado, a percepção de que todas as coisas não podem ser compreendidas de forma separada, mas estão inseridas num jogo relacional; por outro, a compreensão de que nada do que existe ganha um traço de substancialidade estanque ou estatuto de entidade independente. Com base no conceito de anâtman, nenhum ser é dotado de substancialidade ontológica. Disto segue que “o conceito de sûnyatâ(´vacuidade`): na medida em que os seres são interdependentes e complexos, não se pode afirmar a existência deles enquanto entidades autônomas; pelo contrário, é a vacuidade de uma suposta substância que caracterizaria de forma mais apropriada tanto a ´existência` quanto os ´indivíduos`”[1].
Com a percepção viva da originação interdependente somos capazes de perceber os vínculos que estão por toda parte. É também o que captou o mestre Dôgen, da tradição Soto Zen, no século XIII, repercutindo as palavras do 27º patriarca indiano, Han.nyatara: “Quando uma flor eclode o mundo inteiro se levanta”[2]. A abertura das pétalas de uma flor traduzem a abertura de seu coração para a recepção da água, a escuta do vento e a dinâmica da luz. Instala-se, assim, o universo da ressonância essencial, onde todas as coisas repercutem-se mutuamente, manifestando o caminho do Despertar. 
Essa ressonância foi destacada por papa Francisco na sua encíclica Laudato si, sobre o cuidado da casa comum (2015). Por diversas vezes ele sinaliza sua convicção sobre a estreita interligação entre tudo[3]. Como assinala Francisco, é a própria base da existência do ser humano que se desmorona quando ele busca declarar-se autônomo (LS 117). O antropocentrismo revela, na verdade, uma problemática relação do ser humano com o mundo e os outros seres da criação. Uma espiritualidade ecológica, profunda, resgata a dinâmica relacional: “Há um mistério a contemplar em uma folha, em uma vereda, no orvalho, no rosto do pobre” (LS 233).
Uma nova compreensão veio favorecida pela antropologia, e aqui podemos lembrar a presença de Tim Ingold, com suas esclarecedoras reflexões sobre o ser humano, entendido em seu “nexo singular de crescimento criativo dentro de um campo de relacionamentos”[4]. O autor lança o singular desafio de uma atenção nova ao tempo. Todo ser que se move deve estar atento, pois “estar atento significa estar vivo para o mundo”[5]. Nesta obra, Ingold recorda-nos de que cada ser é um “feixe de linhas”. Somos assim lançados como “um redemoinho na corrente da vida”, situados não num “lugar” mas “ao longo de caminhos”[6]. A textura do mundo é marcada por entrelaçamentos, um tecido de nós: “É dentro desse emaranhado de trilhas entrelaçadas, continuamente se emaranhando aqui e se desemaranhando ali, que os seres crescem ou ´emanam` ao longo de suas relações”[7]. Organismos e pessoas formam “nós em um tecido de nós”. E ingold reflete com acerto: “As coisas são suas relações”. Estamos todos envolvidos na textura do mundo da vida, sem privilégios ou excepcionalidades. 
Ingold bebe também na reflexão de  Gilles Deleuze e Félix Guattari, sobretudo o passo reflexivo presente no primeiro volume da obra Mil platôs, quando os autores abordam a instigante questão do rizoma[8]. Vejo aqui uma porta importante de acesso para celebrar o valor do múltiplo, do plural. O Rizoma, dizem nossos autores, é diferente da árvore, que é símbolo muito querido no Ocidente. A árvore e a raiz fixam-se num ponto e indicam a presença de uma ordem. O rizoma não, ele se espalha “como manchas de óleo”[9]. Ele produz bulbo, evolui “por hastes e fluxos subterrâneos”. Em verdade, “as multiplicidades são rizomáticas”. Num rizoma não existem “pontos” ou “posições”, como numa árvore, mas linhas de segmentaridade, que podem até dissolver-se, desterritorializar-se, mas logo encontram seus pontos de fuga. As linhas “não param de se remeter uma às outras”[10]. 
Deleuze e Guattari indicam que no Ocidente há uma relação privilegiada com a floresta, com as árvores (e também o desmatamento). No Oriente, por sua vez, a relação se dá com a estepe e o jardim. Há alí uma resistência ao confinamento em espaços fechados. Daí também a predileção pela imanência. A pista está no rizoma e na erva. Dizem os dois autores, com referência a certos historiadores: “A única saída é a erva (...). A erva existe exclusivamente entre os grandes espaços não cultivados. Ela preenche os vazios. Ela cresce entre, e no meio das outras coisas. A flor é bela, o repolho útil, a papoula enlouquece. Mas a erva é transbordamento”[11]. 
O rizoma quebra o mundo da ordem, produzindo “deformações anárquicas no sistema transcendente das árvores; raízes aéreas e hastes subterrâneas”[12]. 
E os autores definem então as principais características de um rizoma:
“Diferentemente das árvores ou de suas raízes, o rizoma conecta um ponto qualquer com outro ponto qualquer e cada um de seus traços não remete necessariamente a traços da mesma natureza; ele põe em jogo regimes de signos muito diferentes, inclusive estados de não signos. O rizoma não se deixa conduzir nem ao Uno nem ao múltiplo”[13]. Tudo isto muito complexo mas também provocador. Assim, o rizoma “não é feito de unidades, mas de dimensões, ou antes de direções movediças. Ele não tem começo nem fim, mas sempre um meio pelo qual ele cresce e transborda”[14].
O rizoma é composto de linhas, linhas de segmentaridade, mas também linhas de fuga ou de desterritorialização. O que está aqui em questão, fundamentalmente é a RELAÇÃO. É como um platô, que está sempre no meio, sem início nem fim. O rizoma “não começa nem conclui, ele se encontra sempre no meio, entre as coisas, inter-ser, intermezzo”. Enquanto a árvore indica filiação, o rizoma expressa a aliança. O que a árvore impõe é o verbo “ser”, enquanto o rizoma a conjunção “e...e...e...”[15]. 
Questões como “de onde você vem” ou “onde quer chegar” não se colocam para quem pensa inspirado na noção de rizoma. O mesmo se diria da obsessão em se buscar um fundamento ou também a unidade. São questões meio “inúteis” nesta nova linha de reflexão, “implicam uma falsa concepção da viagem e do movimento”.
São questões que abrem um campo fantástico para a reflexão, também teológica, neste tempo marcado pelo desafio da pluralidade.




[1]Clodomir Andrade. Budismo e a filosofia indiana antiga. São Paulo/Juiz de Fora: Fonte Editorial/PPCIR, 2015, p. 64. 
[2]Maître Dôgen. Shôbôgenzô. La vrai loi, trésor de l´oeil. Vannes: Sully, 2005, p. 189 (no capítulo Udonge).
[3]Papa Francisco. Carta encíclica Laudato si(LS) Sobre o cuidado da casa comum. São Paulo: Paulinas, 2015, nºs 16, 42, 91,92.
[4]Tim Ingold. Estar vivo. Ensaios sobre movimento, conhecimento e descrição. Petrópolis: Vozes, 2015, p. 12.
[5]Ibidem, p. 13.
[6]Ibidem, p. 38.
[7]Ibidem, p. 120.
[8]Gilles Deleuze e Félix Guattari. Mil platôs 1. 2 ed. São Paulo: Editora 34, 2011 (2ª reimpressão em 2017).
[9]Ibidem, p. 23.
[10]Ibidem, p. 25-26.
[11]Ibidem, p. 40.
[12]Ibidem, p. 42.
[13]Ibidem, p. 43.
[14]Ibidem, p. 43.
[15]Ibidem, p. 48.

segunda-feira, 9 de abril de 2018

Uma santidade inserida no tempo

Uma santidade inserida no tempo: a chamada de Francisco

Faustino Teixeira


Hoje, 09 de abril de 2018, veio divulgada a Exortação Apostólica Gaudete et Exsultate (GE) do papa Francisco. A data do documento é 19 de março, por ocasião da solenidade de São José. Trata-se de uma exortação que abre pistas essenciais para o chamado à santidade. O mote é bem claro, vindo do evangelho de Mateus: “Alegrai-vos e exultai” (Mt 5,12). Uma palavra que vem dirigida “aos que são perseguidos ou humilhados por causa dele” (GE 1). O objetivo vem apresentado logo no início: “O meu objetivo é humilde: fazer ressoar mais uma vez a chamada à santidade, procurando encarná-la no contexto atual, com os seus riscos, desafios e oportunidades, porque o Senhor escolheu cada um de nós ´para ser santo e irrepreensível na sua presença e amor` (Ef 1,4)”. 

Não se trata de um tratado sobre a santidade, mas de um convite, de uma chamada à santidade (GE 2). O documento compõe-se de cinco capítulos: A Chamada à santidade (I); Dois inimigos sutis da santidade (II); À luz do mestre (III); Algumas características da santidade no mundo atual (IV); Luta vigilância e discernimento (V). 

A partir de uma primeira leitura do documento busco aqui sublinhar alguns pontos que me chamaram a atenção neste primeiro momento, o que não significa que esta leitura seja a definitiva nem que exclua outras possibilidades de pontuação. Falo aqui do que me tocou de forma particular. Minha intenção é deixar o texto falar, comentando aqui e ali o que me chamou a atenção.

A Chamada à santidade (I)

            O documento parte da referência à carta aos Hebreus, mencionando as várias testemunhas que nos encorajam no caminho da santidade, como Abraão, Moisés e Sara, entre tantos outros. Estamos, assim, rodeados de uma “nuvem de testemunhas” que nos ajudam a avançar e não nos deter no caminho (GE 3). Os santos estão, na verdade, “ao pé da porta”, e não se reduzem aos santos beatificados ou canonizados. Eles são os testemunhas tocados pelo Espírito, e este “derrama a santidade por toda parte, no santo povo fiel de Deus” (GE 6).

            Os santos estão por todo canto, “no povo paciente de Deus”, entre mulheres e homens simples, aqueles que vivem bem “perto de nós”, como “um reflexo da presença de Deus” (GE 7). São pessoas muitas vezes anônimas: “Certamente, os eventos decisivos da história do mundo foram essencialmente influenciados por almas sobre as quais nada se diz nos livros de história” (GE 8). A santidade é o que há mais singelo na igreja, o seu “rosto mais belo”, mas encontra-se também fora de seu reduto, em áreas diversificadas (GE 9). 

            O papa Francisco nos recorda que pessoa alguma deve desanimar-se diante de modelos de santidade que aparecem como inatingíveis. Isto porque “a vida divina comunica-se ´a uns de uma maneira e a outros de outra`” (GE 11). Isto me faz lembrar Teresa de Ávila, no quinto livro das Moradas, capítulo terceiro, quando busca animar suas irmãzinhas no caminho da santidade, sobretudo àquelas que têm dificuldade de alcançar as mercês sobrenaturais. O caminho que ela indica é o mais cotidiano e vizinho: a prática do amor a Deus e o amor ao próximo. Insiste sobre a importância deste itinerário: guardando com firmeza esses dois mandamentos garante-se a profunda união com Deus (V M 3,7). E complementa Teresa: “E convencei-vos: quanto mais adiantadas estiverdes no amor ao próximo, tanto mais o estareis no amor de Deus” (V M 3,8).

            Na visão de Francisco, para trilhar o caminho da santidade “não é necessário ser bispo, sacerdote, religiosa ou religioso” pois é um âmbito que se abre para todas as pessoas: “Todos são chamados a ser santos”, e isto nas simples ocupações do dia-a-dia (GE 14). A santidade brota e se irradia nos pequenos gestos, sempre “sob o impulso da graça divina” (GE 18). 

            O horizonte para o buscador deve ser sempre muito claro: o reino de Deus e sua justiça. Firma-se aqui para Francisco um dado que é fundamental: “Não se pode conceber Cristo sem o Reino que Ele veio trazer”. Identificar-se com o Cristo é também comprometer-se com o seu projeto de vida, com o horizonte almejado, de um reino de amor, justiça e paz para todos (GE 25).  Nesse projeto vital, nesta atividade que santifica, são essenciais os momentos de quietude e silêncio diante do Mistério maior. Francisco insiste na importância dos momentos de solidão sonora, em que se detém a corrida febril da vida para “recuperar um espaço pessoal, às vezes doloroso mas sempre fecundo, onde se realize o diálogo sincero com Deus” (GE 29). É o momento onde nos detemos para enfrentar “a verdade de nós mesmos” e nos deixamos “invadir pelo Senhor”. Sem tais momentos de desaceleração a própria missão sai prejudicada, quando então “o compromisso esmorece, o serviço generoso e disponível começa a retrair-se. Isto desnatura a experiência espiritual” (GE 30). Trata-se do “espírito de santidade”, imprescindível para a caminhada nos rastros do Mistério (GE 31). Francisco é bem claro: “Cada cristão, quanto mais se santifica, tanto mais fecundo se torna para o mundo” (GE 33). 

Dois inimigos sutis da santidade (II)

            Nesse capítulo, Francisco chama a atenção para dois riscos presentes no caminho da santidade: o gnosticismo e o pelagianismo. No primeiro caso, a tentação de se fechar no campo subjetivo, “onde apenas interessa uma determinada experiência ou uma série de raciocínios e conhecimentos que supostamente confortam e iluminam”, mas que na verdade enclausuram a pessoa no âmbito da imanência (GE 36). No segundo caso, a tentação de atribuir centralidade ao esforço pessoal, deixando em segundo plano o mistério da graça. Na verdade, segundo Francisco, com o pelagianismo firma-se uma “vontade sem humildade”, uma perspectiva que não reconhece devidamente “que a nossa realidade é fruto dum dom” (GE 55). Para Francisco, “só a partir do dom de Deus, livremente acolhido e humildemente recebido, é que podemos cooperar com os nossos esforços para nos deixarmos transformar cada vez mais” (GE 56). Aqui situa-se o desafio maior, de deixar-se “pertencer a Deus”. 

À luz do Mestre (III)

            Neste momento, Francisco busca retomar os ditos  de Jesus, como caminho singular para a compreensão e exercício da essência da santidade. Fala no desafio de “voltar às palavras de Jesus”, pois ali se encontra a chave de entendimento da santidade. O caminho está traçado numa resposta simples: fazer cada um “aquilo que Jesus disse no sermão das bem aventuranças” (GE 63). As bem-aventuranças guardam o segredo maior da santidade. O papa discorre sobre cada bem aventurança e assinala a importância da pureza de coração, da mansidão, da misericórdia, da fome e sede da justiça etc. O amor verdadeiro, insiste Francisco, é aquele que brota de um coração puro (GE 85-86). Fala também da virtude do perdão: “Jesus não diz ´felizes os que planejam vingança`, mas chama felizes aqueles que perdoam e o fazem ´setenta vezes sete`(Mt 18,22)” (GE 82). Recorda ainda o valor dos pacíficos, daqueles “que cuidam de semear a paz por todo lado” (GE 88). São eles “fonte de paz”, e não é nada fácil construir a paz evangélica, uma paz “que não exclui ninguém; antes, integra mesmo aqueles que são um pouco estranhos” (GE 89). 

            Viver a santidade é sobretudo “abraçar diariamente o caminho do Evangelho” (GE 94). Isto não é nada fácil! Trata-se de um caminho que num momento ou outro vai deparar-se com as incompreensões e a perseguição. A regra magna para a santidade vem ditada no capítulo 25 do evangelho de Mateus: “Tive fome e me destes de comer, tive sede e me destes de beber, era migrante e me acolhestes, esta nu e me vestistes, estava enfermo e me visitastes, estava encarcerado e fostes ver-me” (MT 25,35-36). A santidade é algo bem terrenal, distante do êxtase que revira os olhos, e bem próxima do gesto que desvela o rosto do outro.

            A santidade firma-se no solo da oração, não há dúvida, mas indica uma oração que alimenta “uma doação diária de amor”. A oração deve frutificar no âmbito da misericórdia: “O melhor modo para discernir se o nosso caminho de oração é autêntico será ver em que medida a nossa vida se vai transformando à luz de misericórdia” (GE 105). A misericórdia torna-se, assim, o “critério para individuar” os que são de fato verdadeiros filhos de Deus.

Algumas características da santidade no mundo atual (IV)

            Neste capítulo, Francisco busca destacar os traços espirituais indispensáveis para o exercício da santidade, ou seja, para “compreender o estilo de vida a que o Senhor nos chama” (GE 110). Dentre as características indicadas sublinha a paciência e a mansidão, o traço da “solidez interior” (GE 112). Sublinha também a importância da humildade. Destaca ainda o traço da alegria e o sentido do humor. Indica que “o santo é capaz de viver com alegria e sentido de humor. Sem perder o realismo, ilumina os outros com um espírito positivo e rico de esperança” (GE 122). Para esta alegria busca inspiração nos profetas e em Maria. Nada impede a dinâmica da alegria, esta força de resiliência que vence os momentos difíceis e encontra o ritmo de luz nas frestas do tempo: “Nada pode destruir a alegria sobrenatural, que se ´adapta e transforma, mas sempre permanece pelo menos como um feixe de luz que nasce da certeza pessoal de, não obstante o contrário, sermos infinitamente amados`” (GE 125). Ao lado da alegria, a ousadia e o ardor. A santidade, indica Francisco, “é ousadia, é impulso evangelizador que deixa uma marca no mundo” (GE 129). Seu impulso vem de Jesus: “Olhemos para Jesus! A sua entranha de compaixão não era algo que o ensimesmava, não era uma compaixão paralisadora, tímida ou envergonhada, como sucede muitas vezes conosco. Era exatamente o contrário: era uma compaixão que o impelia fortemente a sair de si mesmo a fim de anunciar, mandar em missão, enviar a curar e libertar” (GE 131). 

            Em sua prática, Jesus se alimentava do Deus sempre maior, do Deus que é novidade, que impele à saída e que nos convoca ao êxodo e ao movimento, a “mover-nos para ir mais além do conhecido, rumo às periferias e aos confins. Leva-nos aonde se encontra a humanidade mais ferida e aonde os seres humanos, sob a aparência da superficialidade e do conformismo, continuam à procura de resposta para a questão do sentido da vida” (GE 135). 

            A experiência da santificação ocorre em comunidade, é o que nos lembra Francisco. É um caminho comunitário, de criação de um espaço teologal que faculte a experiência do Senhor ressuscitado (GE 142). Os buscadores são despertados ao exercício de atenção aos “pequenos detalhes do amor” (GE 144-145), onde vigora o cuidado mútuo e o exercício de discernimento do projeto do Pai. Tudo isto num clima constante de oração: “O santo é uma pessoa com espírito orante, que tem necessidade de comunicar com Deus” (GE 147). Francisco adverte que não pode haver santidade sem oração. Todos buscadores necessitam de um “silêncio repleto de presença adoradora” (GE 149). 

Luta, vigilância e discernimento (V)

            No último capítulo de sua Exortação Apostólica, Francisco fala sobre a “luta permanente” que anima a vida cristã. Trata-se de um projeto que requer força, coragem e resistência diante das amarras do mal (GE 158). O maligno está aí, sempre por perto, com suas maquinações. Há que resistir com vigor contra suas artimanhas. Como antídoto, trilhar com serenidade “o progresso no bem, o amadurecimento espiritual e o crescimento do amor” (GE 163). Requer-se igualmente o exercício contínuo de discernimento, não apenas nos momentos extraordinários, mas também na luta do dia-a-dia. Há que permanecer em estado de atenção ao Senhor, de “obediência ao evangelho”. Este caminho de atenção nos coloca em sintonia fina com a liberdade de espírito, em atitude de escuta do Senhor, dos outros e da realidade (GE 172).

            Sem dúvida, estamos diante de um documento de atualidade inédita, que abre caminhos novidadeiros para a nossa ação profética no tempo, que aponta pistas fundamentais para viver a dinâmica da santidade. Tudo em límpida sintonia com o caminho de coerência de Francisco, cuja nota essencial é dar continuidade ao projeto de vida do evangelho.