Marks of an Inter-Religious Mysticism

MARKS OF AN INTER-RELIGIOUS MYSTICISM

 

Faustino Teixeira

 

Going back to its etymology, the word mysticism comes from myein: which means to close the eyes or the lips. A “mystic” is a person who lives the experience of a mystery; mystic is the person who is the subject of an experience which has Mystery as its object. From the beginning the word mystikós has been used as an adjective and it is only since the 17 ^the century that it has become accepted as a substantive.¹ It’s from then on that we begin to speak of mystical language as a unique new language. In Christian usage, mysticism was used to designate a different way of coming to know God, a way different from common knowing, a way marked by the force of a Presence beyond our capacity of expressing. Down through history different definitions have been given to this experience: Thomas Aquinas called it cognitio Dei experimentalis “experiential knowledge of God”; Angelus Silesius spoke about it as the “interior union of God with the soul”; for John of the Cross it was “a loving listening to God” as for Jacques Maritain “a joyful experience of the Absolute.”

 

It’s worth while pointing out the force involved in two essential terms implied in this extraordinary direct or immediate access to Mystery and Reality: these words are “experience” and “presence.” In his sermons based on the biblical Song of Songs, Bernard of Clarivoux points out that it is by means of the book of “experience” that we can reach the mystery of God. From his point of view it is through “experience” that human intelligence is able to delve into the deepest fields of understanding.² Mystics of different religious traditions give us important testimony about the force of this experience. The French intellectual Simone Weil, in an autobiographical letter describes the sharp experience of God that she experienced in Solemes in the year 1938: “Christ himself came down and possessed me.”³ Likewise the Nicaraguan mystic Ernesto Cardenal wrote: “You also swiftly entered into me while my defenseless soul was seeking to hide its shame.”⁴ We can also mention the “experience of God” found in the beautiful history of Theresa of Avila:

 

“Sometimes it happened to me, as I have said, although it was over briefly, the beginning of what I will speak now: it happened to me in this fantasy that I placed myself next to Christ, as I have said, and even at times reading, unexpectedly there came upon me the feeling that I was in no way able to doubt that the presence of God was within me and I completely wrapped up in Him. This was not as it were in a vision; I believe they call it theological mysticism. The soul is, as it were, suspended so that everything seems to be outside of oneself: the will loves, the memory seems to be almost lost, the understanding seems not to function but is not lost; rather as I say, it does not function but instead seems as though it becomes frightened by the amount it does understand since God wants it understood that nothing should be understood about the way His Majesty is represented.”⁵

 

Mystics of all traditions very clearly recognize that the abysmally inaccessible mystery in its totality, pierces through and goes beyond the experience. Despite efforts to express the experience, the tongue is poor and deficient in translating the richness that has been experienced. What often happens is that mystics have to “mangle words” and “murder the language” in order to describe even in a limited manner, the force of an illuminating presence.

 

Without denying the singularity and specific weight which distinguish the different religious traditions, we must recognize the presence of “great similarities and analogies in religious experience.”⁵ They are resemblances that do not annul differences but rather reserve space for an experience which is always unique. Likewise in the realm of spiritual depth it is always necessary to share with the other. This is the reason for the great difficulty in judging the spiritual experiences of others, so as not to relativize or degrade them as inferior. It’s extremely complicated attempting to interpret a certain religious or mystical experience without being in syntonic perfection with it. One must use tremendous spiritual delicacy to be able to approach a distinct religious experience. This holds good also for judging different rituals. These always make reference to a “pristine experience” and its re-actualization. They are rituals that do not transmit simply knowledge but rather and above all an experience. As Amaladoss correctly noted, “anyone who has not had the experience and is now capturing the tradition from outside, very possibly will not be able to reach an authentic interpretation of it.”⁷

 

Simone Weil was strongly questioned by certain Catholic theologians for having affirmed that “mystics of almost all traditions are almost in identical accord”.⁸ Opposing the author and also the defenders of a “philosophy for all times” who are trying to give support to “the transcendental unity of religions” the theologian Henri de Lubac tried to give strength to the idea of “the qualitative difference that separates other religious traditions from the Christian tradition”.⁹ In his classical work on Catholicism, De Lubac admits that even outside Christianity, humanity has - “as exceptions” - been able to reach spiritual heights. Nevertheless by the force of his “theology of consummation” he brings into question the love of the Buddhists and the mysticism of the Hindus. In his vision, the most beautiful and powerful human efforts have to be “fertilized by Christianity in order to produce fruits for eternity.”¹⁰

 

It’s impossible to deny the differences among religious traditions, as likewise the peculiarities that distinguish the experience and the interpretation of the Mystery developed by mystics of the different religions. Therefore it’s necessary to recover the “hidden equivalences” and underline the “profound similarities” that join in brotherhood the mystics on their path searching for Reality. To recognize differences does not mean to belittle the “intense confraternity” underlying these deep personal experiences. This is the great challenge that animates those who believe that mysticism is alike and that there is the possibility of an inter-religious mysticism or even a mysticism that goes beyond religions.

 

 

1     Mysticism as an experience of Reality

 

“Mysticism as an experience of Reality” comes up as highly helpful in the search for a positive path to reach an understanding of an inter-religious mysticism or concept of Reality. The author who appears here as a light for reflection is Raimon Panikkar, the Catalonian theologian and mystic who has contributed a lot to the development of an enriching debate in the inter-religious field. In a work of his published in 2005, Panikkar notes that mysticism is not a specialization but rather an “anthropological dimension” that accompanies a person during all his existential trajectory.¹¹ The human being is potentially empowered to discover the Mystery that inhabits reality and then to irradiate this experience to others just as waves wash up on the shore of a lake. Mysticism describes this as “the experience of the ultimate reality”, as “the complete experience of reality.”¹² The category “reality” (or “Reality”) is chosen because of its greater neutrality and for its macro-ecumenical potential. Reality is the symbol chosen to translate the All, (to holon). In this way mystical experience is an integral experience which makes possible access to integral reality which can be designated in different forms: God, All, Nothing, Being, etc. We’re not talking about something superficial or merely passing but rather an in-depth insertion into the very interiority of the experimented object. And all this does not mean accepting pantheism since mystical experience barely touches reality on the edge and then only contingently. The Mystery keeps on burning. Divinity envelopes all reality but it passes through it infinitely.

 

Because of the influence of the Christian Orthodox tradition, and also of the Indian advaita spirituality, Panikkar has recourse to the “cosmo-theo-andric intuition” in order to express the three dimensions of reality: divine, human and cosmic. These are three dimensions that interpenetrate each other and reveal the fundamental enigma of the relation.¹³ This advaita (aduality) vision favors a perception of reality which supersedes both monism and dualism and gives birth to a harmony of relation and integration of the transcendent with the immanent. For Panikkar, “the advaita intuition does not consist in affirming the unity nor negating the duality, but rather precisely by means of vision that transcends intellection and recognizes the absence of duality in the base of a reality which in itself lacks duality”.¹⁴ The very structure of reality is dialogic and harmonic. The human being participates in an “adventure of reality” which involves the transcendent and the immanent which is at the same time divine, human and material.

 

 The great challenge consists in awakening this reality, catching the diaphanous state of the other world that permeates this world, picking up the little signals and lights which shine forth from the very interior of things. It’s necessary to tune the ear to present time, undertake a “poetical listening” to the entire cosmos. The essence of the gift of contemplation as Thomas Merton points out, is to awaken the “infinite Reality that exists within everything that is real.”¹⁵ Its an experience that involves permanent tranquility and attention. Its not something that is limited to a few virtuous people, but rather it’s open to everyone who is disposed to pay attention to the occasion with sensibility and transparency. From his rich experience with spiritual direction of the Trappist novices at Gethsemany (USA) Thomas Merton points out the intimate relation between contemplative and active life. For him, the exercise of the contemplative life was nothing complicated, but rather a gift for living simply, for feeling life flowing, for advancing into the depths of the great mystery that lives in time. In his reflections for the novices he said that contemplative life “was simply to live like a fish in water.”¹⁶

 

In his attentive observation of the dawn, Merton managed to distinguish “a virginal point” between darkness and light which expresses the ineffable secrete of the encompassing presence of the mystery. In the contemplation of night, a bit before light peopled the dawn, while the birds were still initiating their first songs and “creation in its innocence solicited permission to “exist” again”, the Trappist mystic discovered the presence of that “soft, blind point” which lives in the very center of being and which he identified as the presence of God’s pure glory.”¹⁷ What is meant is the irreducible secrete center of the heart. For Merton, that point of simplicity of inexpressible innocence reveals the sacredness of the self-conscience , liberty and peace. It’s a point of unveiling the “immense open secret which lies there for everybody, which is completely gratuitous and to which nobody pays any attention.”¹⁸ The inspiration of this image of the “virgin point” (point-vierge) comes from the influence of the French oriental expert Louis Massignon, deeply learned in sufi mysticism. In the mystic psychology of Islam, and especially in the thought of al-Hallaj, the “primordial luminous point” suggests the profound mysticism of the knowledge of “Reality” (al-Haqq). This point represents the “neurological center of the sphere of tawhid (unity)”¹⁹ In the point of view of Hallaj, the organic principle of everything which expresses the nucleus of the original light, is that luminous point (nuqta). It is interesting to know that some Muslim teachers learned in the Koran, place their concentration on the importance of the diacritical point that marks the letter ba in Arabic. The book of the Koran begins with the letter b: Basmala (“In the name of Allah”). The sufi teachers hold as the base for esoteric symbolism that the contents of the entire Koran are concentrated in that diacritical point of the b found at the beginning of Basmala.

 

2. All names of The Reality

 

In one of his beautiful homilies on the Song of Song, Gregory of Nissa, one of the three great Capadotians of the IV century, speaks about water which hides beneath the spring. If someone approaches a spring he is astounded at the abundance of water that constantly gushes up. But there is no access to “all the water”, which mysteriously remains hidden in the bosom of the earth. And this water that never ceases to flow, permanently stirs the desire of the thirsty person.²⁰ Reality is like the “spring of the source” in its ceaseless movement of generosity and gratuity.

 

Just as “all the water” of the spring can not be seen, likewise Reality always remains hidden. The reason for choosing the word Reality to express the Ultimate Mystery, is due to his use of language of certain religious traditions. In the Jewish-Christian tradition God is spoken of “He Who is.” (Ex 3,14); the Sanskrit language of the Hindu tradition uses the expression sat; in Arabic al Haqq. These are corresponding expressions that despite imprecise and frail human language try to translate the greatest mystery that has no name. The Buddhist tradition opts for “God’s Silence”, which absolutely does not mean atheism. The negation serves as a “sign of the transcendence”. Velasco has pointed out that “God’s Silence” practiced by Buddha “is the most radical form of preserving the mysterious condition of the ultimate, the supreme which is the focus of all religion.

 

The different names that are attributed to God or the Major Mystery do not apply to his essence which remain untouchable. The names always imply a state of determination and boundary. The “Spiritual Presence” which breaks through into all history becomes fragmentary when showing itself in time and space. The names or attributes of God are “miserable leftovers” that still give off “perfume of the divine nature” ²² ; they are an isthmus barzakh that serves as a bridge between the essence of the mystery and the cosmos. Mystics of different traditions indicate that Reality is beyond names: Master Eckhardt makes a distinction between God in her/his own self and the God of creatures. Gregory of Nissa makes a distinction between God in her/his essence and God in her/his attributes who carries out operations in history; Ibn ‘Arabi of the sufi tradition, distinguishes the Divine Absolute and the Divinity of dogmatic convictions “that is prisoner of limitations;” in the advaita of the Hindu tradition a distinction is made between God in Self and God of names and forms (n_maúpa). In the classical German sermon #2, Master Eckhardt speaks of the incandescent and burning force of God which flows without ceasing into the “intimate room” of the soul. But it’s a God who is “free of all names and stripped of all forms, totally unencumbered and in liberty.”²³

 

The flow of self-revelation of the Mystery is always continual and never repeated. From here mystics like Ibn ‘Arabi pointed out as very important that searchers broaden out their beliefs in order to participate in and enjoy the numberless benefits that animate Reality. There is no way of placing limits on Reality. Beliefs in their turn are always fragmentary, they are chains or bonds that put limits on Reality. They are like the “numberless colors that persons impose on colorless light by means of their own limited existence.²⁴ Religions and beliefs are really systems and symbols that refer to Reality, which is at one and the same time transcendent and immanent. But Reality is beyond that which we are able to grasp by means of symbols. Religions play an important role en anamnesis, that is the living, actualizing memory of the dynamic transforming power of Reality that instigates in persons a longing to practice ego-de-centralization and re-centering on the Mystery of the Other. As the theologian John Hick well indicated, Reality constitutes the essential starting point for human transformation: “It’s that reality in virtue of which, by means of our response to one or the other of its manifestations as figures of God or of the non-personal Absolutes we are able to reach the blessed state of ego decentralization which is our supreme good.”²⁵

 

3.    Reality and its fragrance

Being infinite and intangible, Reality is manifest in the depth of the human being, in the very heart of the heart. In one of his sermons, Eckhardt emphasizes that access to the “depth of God” is gained through the depth of the person who purifies the heart of all attachments and lives in humility pure receptivity for the gift of the Mystery. Eckhardt points out: “Those who know say that the stars pour out their powers into the depth of the earth, into nature and the earthly elements producing there the purest of gold. The more that the soul reaches the depth of the most intimate of its being, so much more the divine power is poured bountifully into her and acts in a hidden manner which reveals great works ...^{26 .} In the depth of the heart is where is revealed the “great door of the mercy of God.” But there is necessary a permanent work of purification of the heart, of breaking the knots which impede the exercise of loving reception of the other and of spiritual delicacy. This idea of the heart as the mirror which reflects God was also given much emphasis by Gregory of Nissa. He has some beautiful reflections on “the pure of heart” commentating on Mat 5,8. Actually the pure of heart will see God, but for this to occur it is necessary that the mirror be well polished so that it might be able to reflect with tenderness and strength the unceasing rays of the Mystery of light.

 

When one gets down to the bottom line, the “defused perfume” of the Mystery is poured out and embraces all “names and forms.” In the depths it manages to grasp the dynamism proper to the heart which is permanent motion, oscillation and pulsation. At every moment the heart catches the different unforeseen forms of the mystery of Reality. The same thing happens when the faithful of different religious traditions make efforts to move deeply into religious experience by going down deeper into their own proper religion. In so far as they extend their efforts they begin to realize that the mystery that inhabits the experience can not be limited to just their own religion. The theologian Paul Tillich realized this very clearly: “In the depths of every living religion there is a point where religion as such looses its importance and the horizon towards which it sets its course permits it to supersede its particularity and raise itself to a spiritual liberty that makes possible a new overview of the presence of the divine in all expressions of the ultimate meaning of human life.

 

The value and richness of a religion is revealed in it potential for humanizing fragrance, or if you wish, visible fruits. For Gandhi, what proves the truth of a religion is its “fragrance” of love, spirituality and peace.²⁸ In his letter to the Galatians, Paul speaks of the importance of the visible fruits inscribed by the Spirit: of “love, joy, peace, patience, amiability, goodness, faithfulness, modesty, and self control” (Gal 5, 22-23) The essential path is to follow these fruits of the Spirit. The great sufi mystic, Rúmi, expressed abundantly the centrality of these visible fruits in the very dynamic of salvation: “On the day of resurrection, men and women will appear pallid and trembling with fear at the final judgment. I will present this your love in my hands and I will say to You: interrogate this, this will respond”.²⁹ The fragrance of spirituality does not appear only in religions. Human beings are capable of developing to a high degree special qualities of the spirit such as love, compassion, delicacy, courtesy, patience, hospitality, caring for othrs, etc. These virtues are not the exclusive property of religions.

 

Conclusion

 

 An authentic inter-religious mysticism needs to recognize the irradiation of the Spiritual Presence, of the power of Reality which envelopes all the universe and soaks into all of history. We are talking about a presence that manifests itself in beliefs but radically transcends them. Nothing is more essential than the capacity to amplify one’s vision so as to be able to recognize the presence of Reality in all of its transcendent and immanent manifestations. It’s possible to take part in a profound vision of Reality only through the application of beliefs and strengthening the potential sensibility to be able to perceive the divine in every place. As the mystic Teilhard de Chardin used to say: “nothing is profane for the person who knows how to see.” And from this the fundamental importance for an “education of sight.” As Henri le Saux, another great searcher used to say, “it’s enough just to open up one’s eyes” in order to perceive the presence of the Grail. One of the most daring mystics of all times, Ibn ‘Arabi, recognizes as very few do, that the heart is the place most fitting for the mystical perception of Reality: a heart capable of grasping all the forms. He says in one of his poems: “People have the most varied beliefs regarding God; but I profess all of them; I believe in all beliefs.”³¹ In the mystery of the depths, one finds the key of really true spiritual delicacy, of a singular courtesy that makes it possible to perceive the dynamics of the manifestation of the divine in all particular forms. To fix oneself exclusively on the transcendent mission (tanzíh) in order to grasp the divine, is in itself a limitation, just as is to fix exclusively on the dimension of immanence (tasbíh). One must combine the two dimensions: transcendence and proximity in order to approach the Mystery which is and hides, a Mystery which is not only transcendence but also self-revelation for the world.

(Publicado em: José María Vigil (Ed). Toward a Planetary Theology. Along the Many Paths of God. Montreal: Dunamis Publishers, 2010, pp. 170-179)

Fundamentos e Possibilidades do Diálogo Interreligioso

Fundamentos e possibilidades para um diálogo inter-religioso hoje

 

Faustino Teixeira

PPCIR/UFJF

 

 

Introdução

 

Em obra que teve uma repercussão mundial, o professor Samuel Huntington apontava o “choque de civilizações” como a grande ameaça à paz mundial[1]. Essa polêmica tese veio contestada por diversos autores, entre os quais Edward Said, para o qual a noção defendida por Huntington encobria uma ideologia agressiva e chauvinista, com sérios riscos de aquecer “o lado mortífero dos nacionalismos”. Nada mais nocivo do que considerar as civilizações como peças monolíticas, homogêneas e fechadas à interlocução criadora. Na verdade, as civilizações e culturas ganham o seu significado mais profundo quando entram em comunicação e parceria com as correntes distintas que animam a história humana. Esta não pode ser reduzida às conquistas imperiais e guerras de religião. Há também que considerar o lado “menos visível” mas fundamental das trocas, fertilizações e compartilhamentos que acontecem em todo tempo[2]. 

 

O horizonte almejado não está no “choque”, mas no diálogo entre civilizações. Há que mudar a dinâmica que marcou o nosso século XX. Como mostrou o historiador Eric Hobsbawm, foi o período “mais mortífero de toda a história documentada. O número total das mortes causadas pelas guerras do século ou associadas a elas foi estimado em 187 milhões de pessoas, o que equivale a mais de 10% da população mundial em 1913”[3]. Foi igualmente um período marcado por fome, violência e devastações: uma “história perturbadora” de trânsito de grandes contingentes humanos fugindo da pobreza, da repressão e das guerras. O século XXI não mudou substancialmente esse panorama: estamos agora diante de novos e complexos problemas como a escassez de água e alimentos e a afirmação crescente de identidades que se revelam agressivas e impermeáveis[4].

 

A proposta de um diálogo entre culturas e civilizações traduz um novo e urgente paradigma, que envolve não apenas as forças políticas, econômicas e sociais, mas também as diversas tradições religiosas. Como sublinhado com clareza no princípio programático defendido pelo teólogo Hans Küng, “não há paz entre as nações sem paz entre as religiões. Não há paz entre as religiões sem diálogo entre as religiões. Não há diálogo entre as religiões sem uma busca dos fundamentos das religiões”[5].

 

1. A arte de compreender o outro

 

Na visão de um dos grandes pensadores do século XX, o filósofo Hans-Georg Gadamer, o diálogo “é um atributo natural do homem”. Não se trata de um intercâmbio ruidoso qualquer, mas envolve o exercício de uma linguagem que busca vontade de entendimento[6]. O ser humano é fundamentalmente alguém que se coloca em relação a um outro, em atitude de abertura, escuta e intercâmbio. No encontro de duas pessoas, são dois mundos que entram em movimento, com suas especificidades e mistério. O outro permanece sempre um enigma indecifrável, “um mistério pessoal intransponível”. No diálogo, porém, há um exercício singular de ultrapassar fronteiras, de avançar para além dos limites de nossa finitude, vulnerabilidade e contingência. O diálogo desvenda novos horizontes de uma verdade que nos ultrapassa. Ele deixa sempre uma “marca” que é reveladora de um horizonte inaudito: “o que perfaz um verdadeiro diálogo não é termos experimentado algo de novo, mas termos encontrado no outro algo que ainda não havíamos encontrado em nossa própria experiência do mundo (...). O diálogo possui uma força transformadora. Onde um diálogo teve êxito ficou algo para nós e em nós que nos transformou”[7].

 

Todo diálogo ou conversação autêntica é uma operação inquietante e arriscada, pois coloca em questão a auto-compreensão dos interlocutores. Há o desafio da provocação do outro, que reclama para si o reconhecimento de sua singularidade e dignidade. Todos são chamados a uma mudança, que pode ser mais radical ou mais matizada. Como sinaliza David Tracy, “em qualquer conversação podemos nos encontrar chamados a mudar, seja radicalmente, como sugere o termo religioso ´conversão`, ou de forma menos completa mas autêntica, como nos casos em que reconhecemos que aquilo que era meramente diferente, torna-se agora verdadeiramente possível”[8]. O diálogo é, assim, um apropriar-se de novas possibilidades.

 

Dentre as formas de diálogo, insere-se o diálogo inter-religioso, que traduz a afirmação de novas relações, positivas e construtivas, entre as diversas tradições religiosas, ou de pessoas a elas vinculadas, visando “um mútuo conhecimento e um recíproco enriquecimento”[9]. Esse diálogo diferencia-se do ecumenismo em seu sentido estrito, que visa a promoção da unidade entre os cristãos. Mas encontra-se a ele ligado por laços de muita proximidade.

 

Para que haja um diálogo inter-religioso substantivo é necessário não só uma atitude de grande humildade, mas também sensibilidade e respeito face ao mundo do outro; bem como uma busca sincera do mistério que a todos envolve e ultrapassa. O diálogo não pode, em hipótese alguma, ser plataforma de conversão para uma determinada religião. Ele “tem seu próprio valor”, é auto-finalizado, tendo em grande estima o dado irreversível da liberdade religiosa. Quando sincero, o diálogo “supõe, por um lado, aceitar reciprocamente a existência das diferenças, ou também das contradições, e, pelo outro, respeitar a livre decisão que as pessoas tomam em conformidade com a própria consciência” (DA 41).

 

O diálogo genuíno envolve o respeito às identidades, mas lança o sujeito à “auto-exposição” ao mundo do outro. Todos saem modificados no diálogo, na medida em que ele provoca a ruptura da monologização. O diálogo consiste numa “aventura arriscada”, envolvendo uma atitude essencial de busca profunda. Deve estar acompanhado de cortesia e delicadeza, e também animado pela convicção de que se caminha num “solo sagrado”[10]. O diálogo supõe ainda uma consciência mística que ajuda a manter aceso na consciência o caráter inefável da realidade. Mostram-se precárias e problemáticas, nesse tempo plural, as visões teológicas que sustentam reduzir o mistério a uma determinada tradição religiosa, como se só nela estivesse a resposta aos mais profundos anseios humanos. Não há como tocar o mistério da profundidade fixando-se numa única tradição religiosa, entendida como “mônada sem janelas”. Fora do intercâmbio permanente e criativo com a alteridade, as religiões perdem o ar e “se afogam”[11].

 

2. Os fundamentos do Diálogo Inter-Religioso

 

Num dos belos salmos do Primeira Testamento se diz que “a terra está cheia do amor de Iahweh” (Sl 33, 5). E em outro, fala-se do sublime louvor cósmico que irmana céus, águas, astros, montes, árvores, animais e humanos num canto de amor e aleluia ao grande mistério que anima o universo (Sl 148). O diálogo inter-religioso não busca senão recolher “todas as riquezas da sabedoria infinita e multiforme” do Deus da Vida, escondidos na criação e na história (DM 41 e 22).

 

O fundamento teológico do diálogo inter-religioso está no mistério do Deus criador e de sua acolhida amorosa. Aqueles que desconhecem o significado positivo e salvífico das outras tradições religiosas “podem implicitamente estar operando com uma concepção de Deus distante da criação”[12]. Há que reconhecer que antes mesmo que as tradições religiosas se colocassem em atitude de busca de Deus, Deus mesmo, num gesto de amor hospitaleiro, lançou-se graciosamente  em sua direção, convidando seus fiéis a participarem da sua própria vida. A água da vida antecipa-se aos sedentos: está sempre-já-aí, envolvendo a todos com o seu toque de delicadeza, cortesia e cuidado. O Deus da Vida é alguém terno e misericordioso (Rahămim), de entranhas de compaixão, amor e bondade. É “um Deus que está precisamente próximo, como criador amoroso, de todos os seres humanos. Por isso, deve-se esperar que a graciosa presença de Deus se reflita em todas as  religiões”[13].

 

As distintas tradições religiosas são como incomensuráveis veredas que levam às escarpas onde habita o mistério de Deus. Esse mistério, porém, não existe em si, independentemente dos caminhos que conduzem a ele. Como assinalou Panikkar, o cume mesmo se esfacelaria se os percursos desaparecessem[14]. São esses percursos que delineiam a fisionomia de um mistério que sempre escapa ao que é incerto e contingente. Fixar-se num único percurso, tornando-se surdo e desatento às virtualidades que animam os outros caminhos é deixar escapar bens que são preciosos para avançar na compreensão do Deus de todos os nomes. O diálogo inter-religioso envolve, assim, uma ampliação do olhar, uma capacidade de enxergar com largueza.

 

Em testemunho clarificador dessa hospitalidade inter-religiosa, Pierre-François de Béthune, secretário geral do DIM (Diálogo Inter-Monástico), assinala:

 

“Definitivamente, esses encontros com o budismo, sob diferentes formas, proporcionaram a abertura de meu universo. A Igreja permanece minha casa espiritual, mas não me sinto encerrado, pois minha identidade tornou-se mais larga ainda. Ela (a Igreja) é meu ponto de referência essencial, para a qual retorno constantemente com gratidão, pois é ela que me coloca em contato com toda a minha tradição e com meus contemporâneos que são discípulos de Jesus (...). Mas não defino mais minha identidade unicamente na referência a uma morada onde estaria verdadeiramente à vontade. Sinto-me, ao contrário, convocado a abrir as portas de todos os lugares que habito e cuidar para mantê-las abertas para todos”[15].

 

3. Disposições  para o diálogo inter-religioso

 

O diálogo requer, em primeiro lugar, uma atitude fundamental de humildade, de disponibilidade de abertura e acolhimento. Nada mais prejudicial ao diálogo do que a atitude de arrogância identitária, de hybris totalitária. O diálogo é antes de tudo um “espírito” que deve animar toda a dinâmica de atuação na história, de abertura, respeito e amizade pelos outros. Ele define um clima que cria atitudes que são essenciais para o intercâmbio criativos entre tradições religiosas distintas.

 

 Outra disposição fundamental é a escuta e a prontidão de aprendizado. O diálogo é sempre novidadeiro. Daí a necessidade de seus interlocutores deixarem-se “transformar pelo encontro” (DA 47). O que antes era simplesmente diferente ou estranho, torna-se possível no diálogo. Tomar a sério o outro em sua alteridade significa aceitar uma rica provocação em favor de uma “melhor inteligência de nossa própria identidade”[16].

 

Mas há que resguardar também a identidade dos interlocutores: “a sinceridade do diálogo inter-religioso exige que se entre nele com a integralidade da própria fé” (DA 48). O diálogo verdadeiro não leva a um nomadismo espiritual, mas é realizado por pessoas que estão “domiciliadas” na sua tradição e guardam por ela um sincero amor[17]. Nesse encontro é o coração que fala ao coração: não se deixa na soleira da porta a experiência espiritual. Ela vai junto com o interlocutor. Mas nem tudo é partilhado no diálogo. Há nas distintas religiões traços que são “irrenunciáveis” e “irredutíveis”. O diálogo não apaga as diferenças, mas implica o respeito profundo aos espaços de intimidade e silêncio que devem estar particularmente protegidos e resguardados. A identidade que vem preservada não é, porém, impermeável e cerrada. Exige-se

 

“que ela seja mantida aberta, predisposta e receptiva: semper reformanda, sempre em clima de reforma. A experiência demonstra que todo avanço na comunhão mata só as identidades narcisistas, ao mesmo tempo em que enriquece a verdadeira identidade”[18].

 

 O diálogo demanda ainda uma profunda abertura ao mistério sempre maior. Como bem sublinhou João Paulo II na jornada mundial de oração pela paz, na cidade de Assis (Itália), em 1986, esse diálogo traduz uma antecipação daquilo que Deus desejaria como o curso da história da humanidade: “uma viagem fraterna na qual nos acompanhamos uns aos outros rumo à meta transcendente” estabelecida por Deus “para nós” (DA 79). É curioso perceber que a consciência da profundidade do mistério acompanha o exercício do aprofundamento da própria tradição. Na medida em que se adentra na própria experiência religiosa, com despojamento e gratuidade, cresce também a consciência de sua vulnerabilidade. Na profundidade da experiência realizada toca-se um ponto que revela uma liberdade espiritual inusitada, superando-se a particularidade da religião e ampliando a percepção da universal presença divina. Segundo Panikkar, o aprofundamento da experiência da própria tradição acaba favorecendo a abertura a um mistério que ninguém tem propriedade exclusiva. Há, portanto, no encontro entre as religiões uma indispensável dimensão mística. O diálogo abre um caminho espiritual singular: é também ato religioso[19].

 

4. O horizonte do diálogo inter-religioso

 

O diálogo inter-religioso revela-se essencial para a vida cristã, e por duas razões essenciais. É imprescindível para a paz no mundo e uma forma precisa de colocar em prática a lei mais essencial do cristianismo: amar o próximo como a si mesmo (Lc 10,27). O amor autêntico impulsiona o exercício da solidariedade com os outros, mas também o respeito, a escuta e o aprendizado.  O amor exige reciprocidade[20]. Em carta dirigida por 138 líderes muçulmanos ao papa Bento XVI, acenou-se para dois princípios fundamentais que unem cristãos e muçulmanos: o amor ao único Deus e o amor ao próximo. O texto é elucidativo: “A unidade de Deus, a necessidade de amá-lo e a necessidade de amar ao próximo são, assim, o terreno comum entre o islã e o cristianismo”[21].

 

Alguns dos objetivos que regem o diálogo inter-religioso são bem claros: o empenho profundo de compreensão mutua entre as tradições religiosas, de afirmação de relações de amizade e reciprocidade entre elas, de enriquecimento mutuo e cooperação conjunta em favor da paz, de comunhão contra o sofrimento da humanidade e da terra. Há também o grande desafio de intercâmbio e partilha espiritual. Trata-se de um nível mais profundo do diálogo, entendido como “enriquecimento recíproco e cooperação fecunda, na promoção e preservação dos valores e dos ideais espirituais mais altos do homem” (DM 35).  E, sobretudo, a busca de uma “conversão mais profunda de todos para Deus” (DA 41).

 

Num tempo marcado pelo enfraquecimento ou mesmo dissolução da “inteligência espiritual”, o diálogo inter-religioso exerce a importante contribuição de manter aceso nas consciências o “senso de Deus” (ou do Mistério) que gera humildade[22]. Nas diversas tradições religiosas, “Deus continua a recordar-nos a alteridade divina, aquele ´mais` divino que está sempre além do que podemos conhecer, e também imaginar ou esperar”[23]. Esta alteridade de Deus encontra-se intimamente associada à “alteridade irredutível do próximo”, que também vem assegurada no diálogo entre as religiões.  Trata-se de uma alteridade que interpela e provoca, como tão bem assinalada na passagem de Atos que fala do centurião romano, Cornélio (At 10). No revelador diálogo realizado com Cornélio, Pedro toma consciência da ação de Deus para além das fronteiras: “Verifico que Deus não faz acepção de pessoas, mas que em qualquer nação, quem o teme e pratica a justiça, lhe é agradável” (At 10,34-35). Deus revela a Pedro que ninguém pode ser considerado profano ou impuro (At 10,28), e que a ação dos apóstolos deve estar marcada pela disponibilidade de entrar de forma despojada na “casa dos outros”. Firma-se, assim, uma “misteriosa fraternidade” entre todos aqueles que amam a Deus e praticam a justiça.

 

Conclusão

 

Em trabalho publicado em 1997, o saudoso professor Antônio Gouvêa Mendonça afirmava que “o movimento ecumênico é uma das mais importantes marcas do século XX”[24]. Esse movimento, iniciado há mais de sessenta anos, foi de fundamental importância para a criação de um clima propício ao diálogo inter-religioso, sobretudo em razão do questionamento de um “determinado modelo de absolutismo católico”[25]. A busca de uma “diversidade reconciliada”, própria do movimento ecumênico, pode também ser aplicada ao diálogo inter-religioso. Um diversidade reconciliada que perpassa a dinâmica processual da coexistência, convivência e colaboração dialogal entre as religiões.

 

Como assinalou um dos grandes pioneiros do ecumenismo no campo católico, Jean-Marie Tillard, o diálogo é um “dom de Deus ao nosso século”[26]. Há que dialogar “para não morrer” e não deixar morrer, ou de forma mais precisa, há que dialogar para manter-se arejado e responder aos desafios do tempo, bem  como buscar formas novas de cooperação contra o sofrimento que golpeia a terra e os povos que nela habitam. As religiões são convocadas a essa responsabilidade global. São muitas as religiões, mas uma única terra, cada vez mais ameaçada no tempo atual. São os desafios dessa realidade que compõem a agenda do diálogo inter-religioso. As religiões que se negam ao desafio de lutar contra esse sofrimento e deixam em aberto a essencial tarefa de oxigenar de sentido a humanidade perdem a sua relevância.

 

(Publicado no livro: Adailton Maciel Augusto (Org.). Ainda o sagrado selvagem. Homenagema Antônio Gouvêa Mendonça. São Paulo: Paulinas, 2010)

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[1] Samuel P. HUNTINGTON. O choque de civilizações e a recomposição da ordem mundial. Rio de Janeiro: Objetiva, 1997.

[2] Edward SAID. O choque da ignorância. In: ____. Cultura e política. São Paulo: Boitempo, 2003, pp. 42-47; Id. O choque de definições. In: ____. Reflexões sobre o exílio. São Paulo: Companhia das Letras, 2003, pp. 316-336.

[3] Eric HOBSBAWM. Globalização, democracia e terrorismo. São Paulo: Companhia das Letras, 207, p. 21.

[4] Ver a respeito as reflexões tecidas por Regis Debray na recente conferência sobre o diálogo intercultural entre as civilizações, realizada na cidade de Rabat (Marrocos), em abril de 2008:

http://arquivoetc.blogspot.com/2008/04/merval-pereira-urgncia-do-dilogo.html

[5] Hans KÜNG. Islam. Passato, presente e futuro. Milano: Rizzoli, 2004, p. 5.

[6] Hans-Georg GADAMER. Verdade e Método II. Petrópolis: Vozes/Universidade São Francisco, 2002, p. 243. Para esse autor, é no diálogo que o ser humano eleva-se à sua humanidade.

[7] Ibidem, p. 247.

[8] David TRACY. Pluralidad y ambiqüedad. Hermenêutica, religión, esperanza. Madrid: Trotta, 1997, pp. 142-143.

[9] SECRETARIADO para os Não-Cristãos. A Igreja e as outras religiões. São Paulo: Paulinas, 2001, n. 3 (Diálogo e Missão); PONTIFÍCIO Conselho para o Diálogo Inter-Religioso. Diálogo e Anúncio. Petrópolis: Vozes, 1991, n. 9. No texto, esses documento serão cifrados, respectivamente, com DM e DA.

[10] Raimon PANIKKAR. Religion (dialogo intrarreligioso). In: Casiano FLORISTAN & JUAN José Tamayo (Eds). Conceptos fundamentales del cristianismo. Madrid: Trotta, 1993, p. 1149.

[11] Ibidem, p. 1148.

[12] Roger HAIGHT. Jesus, símbolo de Deus. São Paulo: Paulinas, 2003, p. 479.

[13] Roger HAIGHT. O futuro da cristologia. São Paulo: Paulinas, 2008, p. 47.

[14] Raimon PANIKKAR. The Unknown Christ of Hinduism. 2 ed. Maryknoll: Orbis Books, 1981, pp. 19 e 24.

[15] Pierre-François de BÉTHUNE. L´hospitalité sacrée entre les religions. Paris: Albin Michel, 2007, pp. 200-201.

[16] Claude GEFFRÉ. Le Coran, une parole de Dieu différent? Lumière et Vie, n. 163, 1983, p. 21.

[17] Jean-Marie Roger TILLARD. Dialogare per non morire. Bologna: EDB, 2001, pp. 34-35; Jürgen MOLTMANN. Experiências de reflexão teológica. Caminhos e formas da teologia cristã. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2004, p. 28.

[18] Andrés Torres QUEIRUGA. Autocompreensão cristã. Diálogo das religiões. São Paulo: Paulinas, 2007, p. 9.

[19] Raimon PANIKKAR. Préface. In: Pierre-François de BÉTHUNE. L´hospitalité sacrée..., p. 9; Id. La nuova innocenza 3. Sotto il Monte: Servitium, 1996, p. 156; Paul KNITTER. Introduzione alle teologie delle religioni. Brescia: Queriniana, 2005, p. 253; Paul TILLICH. Le christianisme et les religions. Paris: Aubier, 1968, p. 173.

[20] Paul KNITTER. Introduzione alle teologie delle religioni, pp. 208-209.

[21] A carta foi publicada no Brasil pelo periódico IHU Online, da Unisinos: http://www.unisinos.br/ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=10119

[22] Bradford E. HINZE. Herdeiros de Abraão.  O futuro das relações entre muçulmanos, judeus e cristãos. São Paulo: Paulus, 2007, p. 167; Jean-Marie Roger TILLARD. Dialogare per non morire, p. 26.

[23] Paul KNITTER. Introduzione alle teologie delle religioni, p. 435.

[24] Antônio Gouvêa MENDONÇA. Protestantes, pentecostais & ecumênicos. O campo religioso e seus personagens. São Paulo: UMESP, 1997, p. 55.

[25] Claude GEFFRÉ. O lugar das religiões no plano da salvação. In: Faustino TEIXEIRA (Org.). O diálogo inter-religioso como afirmação da vida. São Paulo: Paulinas, 1997, p. 115. E hoje se percebe, igualmente, que o diálogo inter-religioso revela-se importante para o reforço do ecumenismo: cf. Paul KNITTER. Introduzione alle teologie delle religioni, p. 485.

[26] Jean-Marie Roger TILLARD. Dialogare per non morire, p. 43.

Marcos de uma mística inter-religiosa

Marcos de uma mística inter-religiosa

 

Faustino Teixeira

PPCIR/UFJF

 

Introdução

 

Em sua etimologia, a palavra mística deriva de myein: fechar os olhos ou cerrar os lábios. O místico é alguém que vive a experiência do mistério, é o sujeito de uma experiência que tem o mistério como objeto. Inicialmente, o termo mystikòs vem utilizado como adjetivo, e só em torno do século XVII ganha a sua acepção de substantivo[1]. É a partir de então que se começa a falar em linguagem mística, como linguagem nova e singular. No vocabulário cristão, a mística vai designar um modo peculiar de conhecimento de Deus, distinto do conhecimento comum, marcado pela força de uma Presença que excede a capacidade de expressão. Definições distintas desta experiência foram sendo fornecidas ao longo da história: Cognitio Dei experimentalis (Tomas de Aquino); a “união interior de Deus com a alma” (Angelus Silesius); “notícia amorosa de Deus” (João da Cruz); “experiência fruitiva do Absoluto (Jacques Maritain). Vale assinalar a força de dois termos essenciais que envolvem esse modo singular de acesso direto ou imediato ao Mistério e ao Real: a experiência e a presença. Em seus sermões sobre o Cântico dos Cânticos, Bernardo de Claraval assinala que é no “livro da experiência” que se dá o acesso ao mistério de Deus. A seu ver, é através da “experiência” que a inteligência humana pode aceder a campos mais profundos da compreensão[2]. Testemunhos importantes sobre a força desta experiência foram dados por místicos de diversas tradições religiosas. A pensadora francesa, Simone Weil, descreve em carta autobiográfica a pungente experiência de Deus que teve em Solesmes, no ano de 1938: “Cristo mesmo desceu e me tomou”[3]. E igualmente o místico-poeta nicaragüense, Ernesto Cardenal: “Tu também entraste velozmente dentro de mim, e minha alma indefesa querendo tapar suas vergonhas”[4]. Fala-se também em “presença de Deus”, como no belo relato de Teresa de Ávila:

 

“Vinha-me de súbito, na representação interior de estar ao lado de Cristo, de que falei, tamanho sentimento da presença de Deus que eu de maneira alguma podia duvidar de que o Senhor estivesse dentro de mim ou que eu estivesse toda mergulhada nele. Não se tratava de uma visão; acredito ser o que chamam de teologia mística: a alma fica suspensa de tal modo que parece estar fora de si; a vontade ama, a memória parece estar quase perdida, o intelecto não discorre, mas, a meu parecer, não se perde; entretanto, repito, também não age, ficando como que espantado com o muito que alcança, porque Deus lhe dá a entender que ele nada compreende daquilo que sua Majestade lhe representa”[5].

 

Os místicos de todas as tradições têm uma consciência muito clara de que o mistério abissal e inalcançável em sua totalidade supera e transborda sempre a experiência. Por mais que se esforcem para expressar a experiência, a fala é pobre e insuficiente para traduzir a riqueza experimentada. O que ocorre muitas vezes, é que eles precisam “atormentar as palavras”, “desnaturar a língua”,  para poder descrever, ainda que limitadamente, a força de uma presença iluminadora.

 

Sem negar a singularidade e especificidade que marcam as diversas tradições religiosas, há que reconhecer a presença de “grandes semelhanças e analogias ao nível da experiência religiosa”[6]. São semelhanças que não apagam as diferenças, e que resguardam o espaço de uma experiência que é sempre única. Mesmo no âmbito da profundidade espiritual há sempre o que partilhar com o outro. Daí a grande dificuldade de julgar a experiência espiritual dos outros, de relativizá-las, ou situá-las em degraus de inferioridade. É extremamente complexo querer interpretar uma determinada experiência religiosa ou mística fora de uma sintonia fina com a mesma. Há que ter grande delicadeza espiritual para poder se aproximar de uma experiência religiosa distinta. Isto vale também para o ajuizamento dos rituais religiosos diferenciados. Eles sempre dizem respeito a uma “experiência primordial” e sua reatualização. São rituais que não transmitem um mero conhecimento, mas sobretudo uma experiência. Como mostrou com acerto Amaladoss, “alguém que não tenha tido a experiência e que a está procurando fora da tradição talvez não a consiga interpretar de modo autêntico”[7].

 

Simone Weil foi muito criticada por determinados teólogos católicos por ter afirmado que “os místicos de quase todas as tradições religiosas coincidem quase até a identidade”[8]. Contrapondo-se à autora, e também aos defensores de uma filosofia perene, que buscam firmar a “unidade transcendente das religiões”, o teólogo Henri de Lubac buscou sublinhar o dado da “diferença qualitativa” que separa as outras tradições religiosas com respeito à tradição cristã[9]. Em obra clássica sobre o catolicismo, De Lubac reconhece que mesmo fora do cristianismo a humanidade conseguiu alçar, “por exceção”, a vértices espirituais. Mas por força de sua “teologia do acabamento” levanta questionamentos à caridade budista e à mística hindu. Em sua visão, os mais belos e poderosos esforços humanos precisam ser “fecundados pelo cristianismo para produzirem  frutos de eternidade”[10].

 

Não há como negar a diferença entre as tradições religiosas, bem como as peculiaridades que distinguem a experiência e a interpretação do Mistério realizadas pelos místicos das distintas religiões. Há, porém, que recuperar as “equivalências ocultas”  e destacar as “profundas semelhanças”  que irmanam os místicos em sua trajetória na busca do Real. Reconhecer as diferenças não significa apagar a “intensa confraternidade” que subjaz nas experiências vivenciadas. Este é o grande desafio que anima aqueles que acreditam numa mística comparada e na possibilidade de uma mística inter-religiosa, ou mesmo numa mística para além das religiões.

 

1. A mística como experiência do Real

 

Na busca de uma pista positiva para o acesso à compreensão de uma mistica inter-religiosa, o conceito de Real surge como altamente proveitoso. E o autor que aparece aqui como luz para a reflexão é Raimon Panikkar, o teólogo e místico catalão que muito tem contribuído para o desenvolvimento de um enriquecedor debate no campo do diálogo-inter-religioso. Em trabalho publicado em 2005, Panikkar assinala que a mística não é uma especialização, mas uma “dimensão antropológica” que acompanha a pessoa em todo o seu trajeto existencial[11]. O ser humano está animado potencialmente pela capacidade de desocultar o Mistério que habita na realidade, e de fazer irradiar esta experiência para os outros, como as ondas que atingem as margens de um lago. A mística vem por ele descrita como “a experiência da realidade última”, da “experiência integral da realidade”[12]. A categoria “realidade” (ou “Real”) vem escolhida em razão de sua maior neutralidade e por seu potencial macro-ecumênico. A realidade é o símbolo escolhido para traduzir o Tudo (to holon). A experiência mistica é, assim, uma experiência de integralidade, que possibilita o acesso à realidade integral, que pode ser nomeada de diversas formas: Deus, Tudo, Nada, Ser etc. Não se trata de algo superficial ou de mera imediatez, mas de uma inserção profunda no interior mesmo da coisa experienciada. E isto não significa assunção do panteísmo, pois a experiência mistica toca apenas tangencialmente e contingencialmente a realidade. O Mistério permanece aceso. O divino envolve toda a realidade mas a ultrapassa infinitamente.

 

Por influxo da tradição cristã ortodoxa, mas também da espiritualidade advaita indiana, Panikkar faz recurso à “intuição cosmoteândrica” para expressar as três dimensões da realidade: as dimensões divina, humana e cósmica. São três dimensões que se interpenetram e  revelam o enigma fundamental da relação[13]. Esta visão advaita (a-dualidade) favorece uma percepção da realidade que supera tanto o monismo como o dualismo e faz surgir uma harmonia de relação e integração do transcendente com o imanente. Para Panikkar, “a intuição advaita não consiste em afirmar a unidade nem negar a dualidade, mas precisamente, com uma visão que transcende o intelecto, reconhece a ausência de dualidade na base de uma realidade que em si mesma carece de dualidade”[14]. A estrutura própria da realidade é dialógica e harmônica. O ser humano participa de uma “aventura da realidade” que envolve o transcendente e o imanente, que é simultaneamente divina, humana e material.

 

O grande desafio consiste em despertar para esta realidade, captar a diafania do outro mundo que permeia este mundo, captar os pequenos sinais e a luz que resplende do interior mesmo das coisas. Faz-se necessário afinar o ouvido para o tempo presente, realizar uma “escuta poética” de todo o kosmo. O dom essencial da contemplação, como assinala Thomas Merton, é acordar para a “infinita Realidade que existe dentro de tudo que é real”[15]. É uma experiência que envolve tranqüilidade e atenção permanentes. Não é algo que se restringe a poucos virtuosos, mas está disponível a todo aquele que se disponha a atender ao tempo, com sensibilidade e transparência. Em sua rica experiência na direção espiritual dos noviços trapistas em Gethsemani (EUA), Thomas Merton sinalizava a íntima relação entre vida contemplativa e vida ativa. O exercício da vida contemplativa não era para ele nada de muito complicado, mas um dom de viver simplesmente, de sentir a vida que flui, de avançar em profundidade no grande mistério que habita o tempo. Em suas reflexões para os noviços dizia que a vida do contemplativo “era simplesmente viver, como o peixe na água”[16].

 

Na observação atenta da aragem da aurora, Merton conseguiu distinguir um “ponto virgem”, entre trevas e luz, que traduz o segredo inefável da presença envolvente do mistério. Na contemplação da noite, antes mesmo da luz real povoar a aurora, quando ainda os pássaros ensaiam os primeiros pios e “a criação em sua inocência pede licença para ´ser`de novo”, o místico trapista desocultou a presença do “ponto cego e suave”, que habita o centro do ser e que identificou com a presença da pura glória de Deus[17]. Trata-se do irredutível centro secreto do coração. Para Merton, esse ponto de simplicidade, de inexprimível inocência, revela o segredo da auto-consciência, liberdade e paz. Um ponto que desvela o “vasto e aberto segredo que lá está para todos, que é gratuito e ao qual ninguém presta atenção”[18].   A inspiração desta imagem do “ponto virgem” (point-vierge) veio do influxo do orientalista francês Louis Massignon, estudioso da mística sufi. Na psicologia mistica do islã, e em particular no pensamento de al-Hallaj, o “ponto luminoso” e primordial traduz a profundidade mística do conhecimento do Real (al-Haqq). Este ponto representa o “centro nevrálgico da esfera do tawhid (unidade)[19]”. Na visão de Hallaj, o princípio orgânico de tudo, que expressa o núcleo da luz original,  é esse ponto luminoso (nuqta). É interessante perceber como alguns mestres muçulmanos, estudiosos do Corão, concentram-se na importância do ponto diacrítico que marca a letra ba em árabe. O livro do Corão se inicia com a letra b: Basmala (“Em nome de Deus”). Os mestres sufis sustentam, com base na simbologia esotérica, que o conteúdo de todo o Corão concentra-se no ponto diacrítico do b, que dá início à Basmala. 

 

2. O Real de todos os nomes

 

Numa de suas belas homilias sobre o Cântico dos Cânticos, Gregorio de Nissa, um dos três grandes Capadócios do IV século, fala da água que se esconde sob a fonte. Se alguém se avizinha de uma fonte, maravilha-se com a riqueza da água que jorra sem cessar. Mas não se dá o acesso a “toda água”, que permanece misteriosamente escondida no seio da terra. E esta água que não cessa jamais de se manifestar, acende permanentemente o desejo do sedento[20]. O Real é como o “olho da fonte”, em seu incessante movimento de generosidade e gratuidade.

 

Assim como “toda água” da fonte não pode ser acessada, igualmente o Real permanece sempre velado. E a razão para escolher o termo Real para expressar o Mistério último decorre de sua utilização na linguagem de certas tradições religiosas. No judeu-cristianismo define-se Deus como “aquele que é” (Ex 3,14); na linguagem sânscrita do hinduísmo utiliza-se a expressão sat; e no árabe al Haqq. São expressões correspondentes, que buscam traduzir na imprecisa e frágil linguagem humana o mistério maior sem nome. Na tradição budista opta-se pelo “silêncio de Deus”, o que não significa absolutamente ateísmo. A negação funciona como “cifra da transcendência”. Como sublinhou Velasco, o silêncio de Deus praticado por Buda “é a forma mais radical de preservar a condição misteriosa do último, o supremo, apontado por toda religião”[21].

 

Os diversos nomes que são atribuídos a Deus ou ao Mistério maior, não se aplicam à sua essência, que permanece sempre inatingível. Os nomes implicam sempre um estado de determinação e limite. A “Presença Espiritual”, que irrompe em toda a história, torna-se fragmentária ao manifestar-se no tempo e espaço. Os nomes ou atributos de Deus são “míseros resíduos” que exalam do “perfume da natureza divina”[22], são um barzakh (istmo) que fazem a ponte entre a essência do mistério e o cosmos. Os Místicos de tradições diversas sublinham que o Real está para além dos nomes: mestre Eckhart distingue o Deus em si mesmo do Deus das criaturas; Gregorio de Nissa distingue Deus em sua essência de Deus em seus atributos, que traduzem suas operações na história; Ibn ´Arabi, na tradição sufi, distingue a Divindade absoluta da Divindade das convicções dogmáticas, que é “prisioneira das limitações”; na espiritualidade advaita da tradição hindu, distingue-se o Deus em si e o Deus dos nāmarūpa (nomes e formas). No clássico sermão alemão de numero 2, mestre Eckhart relata a força incandescente e ardente de Deus que flui sem cessar no “burgozinho” da alma. Mas é um Deus “livre de todos os nomes e despido de todas as formas, totalmente solto e livre”[23].

 

O fluxo da auto-revelação do mistério é sempre contínuo e jamais se repete. Daí místicos como Ibn ´Arabi assinalarem a importância dos buscadores  ampliarem suas crenças de forma a poder participar e desfrutar dos inúmeros bens que animam o Real. Não há como impor limites ao Real. As crenças, por sua vez, são sempre fragmentárias; são como vínculos ou ataduras que delimitam o Real. Correspondem às  “inumeráveis cores que as pessoas impõem à luz incolor por meio de suas próprias existências delimitadas”[24]. As religiões e crenças são, na verdade, sistemas de símbolos que aludem ao Real, simultaneamente transcendente e imanente. Mas o Real está para além do que dele se consegue captar através dos símbolos. As religiões têm o importante papel de anamnese, ou seja, de recordação viva e atual da dinâmica transformadora do Real, suscitando nas pessoas a provocação em favor do exercício de descentramento egóico e recentramento no mistério do outro. Como bem sublinhou o teólogo John Hick, o Real constitui o ponto de arranque essencial para a transformação humana: “É aquela realidade em virtude da qual, através da nossa resposta a uma ou outra de suas manifestações como figuras de Deus ou dos Absolutos não-pessoais, podemos alcançar o estado bem-aventurado de descentramento egóico, que é nosso bem supremo”[25].

 

3. O Real e sua fragrância

 

Mesmo sendo infinito e intangível, o Real manifesta-se na profundidade do ser humano, na centralidade do coração. Num de seus sermões, Eckhart sublinhou que o acesso ao “fundo de Deus” se dá através da profundidade da pessoa, quando esta purifica o seu coração de todos os apegos e vive em humildade a receptividade pura ao dom do mistério. Ele assinala: “Os mestres dizem que as estrelas derramam toda sua força no fundo da terra, na natureza e no elemento terra, produzindo ali o ouro mais límpido. Quanto mais a alma chega ao fundo e no mais íntimo de seu ser, tanto mais a força divina nela se derrama plenamente e opera veladamente de maneira a revelar grandes obras...”[26].

É no fundo do coração que se revela o “portal da misericórdia de Deus”. Mas faz-se necessário um trabalho diuturno de purificação do coração, de rompimento dos nós que impedem o exercício da acolhida do outro e da delicadeza espiritual. Esta idéia do coração como espelho que reflete Deus foi também muito acentuada por Gregório de Nissa. São belas as suas reflexões sobre os “puros de coração” com base na reflexão de Mateus 5,8. De fato, os puros de coração verão a Deus. Mas para que isto ocorra, é necessário que o espelho esteja polido, de forma a poder refletir com ternura e vigor os raios incessantes do Mistério da Luz.

 

Quando se vai ao fundo, o “perfume difuso” do Mistério se derrama, e o faz queimando todos os “nomes e formas”. Na profundidade consegue-se captar a dinâmica própria do coração, que é movimento, oscilação e pulsação permanente. A cada segundo o coração capta as formas diversificadas e imprevisíveis do mistério do Real. Assim também ocorre quando os fíéis das distintas tradições religiosas buscam adentrar-se na experiência religiosa, mediante o  aprofundamento de sua própria religião. Na medida em que aprofundam o seu empenho, se dão conta que o mistério que habita a experiência não pode limitar-se à sua própria religião. O teólogo Paul Tillich percebeu isto com muita clareza: “Na profundidade de toda religião viva há um ponto onde a religião como tal perde sua importância e o horizonte para o qual ela se dirige provoca a quebra de sua particularidade, elevando-a à uma liberdade espiritual que possibilita um novo olhar sobre a presença do divino em todas as expressões do sentido último da vida humana”[27].

 

O valor e a riqueza de uma religião revela-se no seu potencial de fragrância humanizadora, ou seja, nos seus frutos visíveis. Para Gandhi, o que comprova a verdade de uma religião é a sua “fragrância” de amor, espiritualidade e paz[28]. Em sua carta aos Gálatas, Paulo fala da importância dos frutos visíveis arrolados pelo Espírito: de “amor, alegria, paz, longanimidade, benignidade, bondade, fidelidade, mansidão, autodomínio” (Gal 5, 22-23). A pista essencial é a de seguir esses frutos do Espírito. O grande místico sufi, Rûmî, expressou com riqueza a centralidade desses frutos visíveis na dinâmica mesma da salvação: “No dia da ressurreição, homens e mulheres comparecerão pálidos e trêmulos de medo para o julgamento final. Eu apresentarei o teu amor em minhas mãos e Te direi: interrogue-o, ele te responderá”[29]. A fragrância de espiritualidade não ocorre, porém, somente nas religiões. Os seres humanos são capazes de desenvolver em alto grau qualidades especiais do espírito, como o amor, compaixão, delicadeza, cortesia, paciência, hospitalidade, cuidado etc. Estas virtudes não são propriedades exclusivas das religiões[30].

 

Conclusão

 

Uma autêntica mistica inter-religiosa necessita reconhecer a irradiação universal da Presença Espiritual, da força do Real que envolve todo o universo e empapa toda a história. Trata-se de uma presença que se manifesta nas crenças, mas que as transcende radicalmente. Nada mais essencial que a capacidade de poder ampliar a visão para poder reconhecer a presença do Real em todas as suas manifestações transcendentes e imanentes. Não há como participar de uma visão profunda do Real senão mediante a ampliação das crenças e o reforço no potencial de sensibilidade para saber perceber o divino em toda parte. Como dizia o místico Teilhard de Chardin, “nada é profano” para quem sabe ver. Daí a importância fundamental de uma “educação da vista”. Como dizia outro grande buscador, Henri le Saux, “basta abrir os olhos” para se poder perceber a presença do Graal. Um dos mais ousados místicos de todos os tempos, Ibn ´Arabi, reconheceu como poucos o coração como o lugar por excelência da percepção mistica do Real: um coração capaz de acolher todas as formas. Ele dizia num de seus poemas: “As mais diversas crenças em Deus têm as pessoas. Mas eu as professo todas: creio em todas as crenças”[31]. No mistério da profundidade encontra-se a chave da verdadeira delicadeza espiritual, de uma cortesia singular que faculta perceber a dinâmica da manifestação do divino em todas as formas particulares. Fixar-se exclusivamente na dimensão transcendente (tanzīh) para se captar o divino é um limite; assim como fixar-se na dimensão imanente (tasbīh). Há que combinar as duas dimensões: transcendência e proximidade para se aproximar do Mistério que se doa e acolhe, um Mistério que não é só transcendência, mas também auto-revelaçao para o mundo.

 

(Publicado em: José Maria Vigil (Org.). Por los muchos caminos de Dios V. Hacia una teología planetária. Quito: Abya Yala, 2010, pp. 163-172)

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[1] Michel de CERTEAU. “Mystique” au XVII siècle. Le problème du langage “mystique”. In: Vários. L´homme devant Dieu. Mélanges offerts ao Père Henri de Lubac. Paris: Aubier, 1964, v. II, pp. 267-291.

[2] Bernardo di CHIARAVALLE. Sermoni sul Cantico dei Cantici. v. 1. Roma: Edizioni Vivere in, 1996, pp. 53 e 230 (sermões III,I,1 e XX,I,2).

[3] Simone WEIL. Attente de Dieu. Paris: Fayard, 1966, p. 45.

[4] Ernesto CARDENAL. Telescopio en la noche oscura. Madrid: Trotta, 1993, p. 67.

[5] Teresa de JESUS. Livro da vida 10,1. In: Obras completas. São Paulo: Loyola, 1995, p. 70.

[6] Thomas MERTON. O diário da Ásia. Belo Horizonte: Vega, 1978, p. 245.

[7] Michael AMALADOSS. Pela estrada da vida. Prática do diálogo inter-religioso. São Paulo: Paulinas, 1996, p. 30 ( e também pp. 87-88).

[8] Simone WEIL. Lettre à un religieux. Paris: Gallimard, 1951, p. 53.

[9] Henri de LUBAC. Prefazione. In: André RAVIER (Ed). La mistica e le mistiche. Milano: San Paolo, 1996, p. 22.

[10] Henri de LUBAC. Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme. Paris: Cerf, 1947, p. 186. Em semelhante linha de reflexão, o teólogo beneditino Anselm Stoltz (1900-1942), afirmava que só na Igreja católico-romana poderia frutificar uma verdadeira mística, não havendo medida de comparação entre a mística cristã e as demais: A. STOLTZ. Teologia della mistica. Brescia: Morcelliana, 1940.

[11] Raimon  PANIKKAR. L´esperienza della vita. La mistica. Milano: Jaca Book, 2005, p. 16.

[12] Ibidem, pp. 58 e 175.

[13] Raimon PANIKKAR. Entre Dieu et le cosmos. Paris: Albin Michel, 1998, pp. 131-136.

[14] Raimon PANIKKAR. Il dharma dell´induismo. Una spiritualità che parla ao cuore dell´Occidente. Milano: BUR, 2006, p. 171.

[15] Thomas MERTON. Novas sementes de contemplação. 2 ed.  Rio de Janeiro: Fissus, 2001, p. 10.

[16] Ernesto CARDENAL. Vida perdida. Memórias 1. Madrid: Trotta, 2005, pp. 144 e 204.

[17] Thomas MERTON. Reflexões de um espectador culpado. Petrópolis: Vozes, 1970, pp. 151-152 e 183.

[18] Patrick HART & Jonathan MONTALDO (Eds). Merton na intimidade. Rio de Janeiro: Fissus, 2001, p. 179.

[19] Sthéphane RUSPOLI. Le message de Hallâj l´expatrié. Paris: Cerf, 2005, p. 264.

[20] Gregório de NISSA. Omelie sul Cantico dei Cantici. Roma: Città Nuova, 1996, pp. 225-226 (Omelia XI).

[21] Juan Martin VELASCO. El fenómeno místico. Madrid: Trotta, 1999, p. 161. E o autor continua: “O fato de calar sobre Deus, de não afirmar nem negar sua existência, e, mais radicalmente, de eludir a resposta à pergunta sobre ele – não por não dispor dessa resposta, mas por saber que a pergunta é incorreta, indevida, lesiva da transcendência da realidade à qual se refere -, esse fato é a forma paradoxal, talvez única possível, de fazer eco a uma presença que só pode manifestar-se de forma alusiva...”: Ibidem, pp. 161-162.

[22] Gregório de NISSA. Omelie sul Cantico dei Cantici,  p. 52 (Omelia XI). Como sugere Gregorio de Nissa, com base no Cântico dos Cânticos, Deus é um “Perfume difuso”.

[23] Mestre ECKHART. Sermões alemães. Petrópolis: Vozes, 2006, pp. 49-50 (Sermão 2).

[24] William C. CHITTICK. Mundos imaginales: Ibn al-Arabi y la diversidad de las creencias. Sevilla: Alquitara, 2003, p. 283.

[25] John HICK. Teologia cristão e pluralismo religioso. O arco-íris das religiões. São Paulo: PPCIR/Attar, 2005, p. 91 (e também 90 e 41).

[26] Mestre ECKHART. Sermões alemães, p. 296 (Sermão 54a).

[27] Paul TILLICH. Le christianisme et les religions. Paris: Aubier, 1968, p. 173.

[28] Mohandas Karamchand GANDHI. Gandhi e o cristianismo. São Paulo: Paulus, 1996, pp. 131-132.

[29] Djalâl-od-Dîn RÛMÎ. Rubâi´yât. Paris: Albin Michel, 1993, p. 21.

[30] DALAI LAMA. Uma ética para o novo milênio. Rio de Janeiro: Sextante, 2000, pp. 32-33; André COMTE-SPONVILLE. L´esprit de l´atheísme. Paris: Albin Michel,2006; Leonardo BOFF. Espiritualidade. Um caminho de transformação. 2 ed.  Rio de Janeiro: Sextante, 2001, pp. 20-26.

[31] Ibn ´ARABI. La taberna de las luces. Murcia: Editora Regional de Murcia, 2004, p. 24 (seleção, apresentação e tradução de Pablo Beneito).