Teologia Asiática e Pluralismo Religioso
Faustino Teixeira
PPCIR/UFJF
A diversidade religiosa é um dos
significativos traços que caracterizam o grande continente asiático. O
pluralismo religioso é um dado constitutivo da paisagem asiática, e toca o
coração de cada um de seus habitantes. A proximidade com as outras tradições
religiosas faz parte do cotidiano dos cristãos que ali habitam, e essa
vizinhança tece o modo de viver o cristianismo com uma peculiaridade singular.
A riqueza dessa experiência de proximidade e amizade foi bem descrita pelos
bispos da Ásia, em sua primeira assembléia plenária, realizada em Taipé
(Taiwan) em abril de 1974. Os bispos reconhecem a relevância das diversas
tradições religiosas, enquanto “elementos importantes e positivos na economia
do plano divino de salvação”[1].
Assinalam também o seu respeito e reconhecimento pelos “profundos ideais e
valores espirituais e éticos” que animam tais tradições, traduzindo um valoroso
“patrimônio de experiência religiosa”, de onde os asiáticos tiram força e luz
para a sua vida. Em linha de descontinuidade com certa teologia do acabamento,
os bispos sublinham que tais tradições não expressam uma simples busca tateante
de Deus, mas refletem antes a graciosa iniciativa de Deus que acolhe com
alegria a sua presença: é Deus mesmo que “atrai para si a nossa gente por meio
delas”[2]. É
Ele, em sua divina hospitalidade, que se coloca em busca das religiões, antes
mesmo que elas se inclinem a buscá-lo na história[3].
É no continente asiático que estão
concentrados cerca de dois terços da humanidade, distribuídos em seus setores
ocidental, oriental e meridional. Ali nasceram as grandes tradições religiosas
da humanidade: as religiões profético-monoteístas, como o judaísmo,
cristianismo e islã; as religiões de mística da interioridade, como o
hinduísmo, budismo, jainismo e zoroastrismo; e as religiões que professam uma
mística da ação, como o confucionismo, o taoísmo e o xintoísmo. Nesse
continente profundamente religioso, o cristianismo envolve apenas 2,5% de sua
população. É uma religião minoritária, apesar de todos os esforços da ação
missionária ao longo dos séculos. Os sinais mais vivos da presença cristã
encontram-se nas Filipinas, Coréia do Sul e Timor Leste. Os teólogos e bispos
da tradição católico-romana na Ásia reconhecem que a Igreja, não obstante a
ação missionária, permanece um “corpo estranho” nesse grande continente: pelo
estilo de vida, pelas estruturas institucionais, pelas formas de teologia e
culto e pela dinâmica de atuação de suas lideranças[4].
Em situação minoritária, o
cristianismo na Ásia busca responder a novos desafios, entre os quais o do
diálogo interreligioso numa situação plural. Esse movimento interreligioso se
faz ainda mais preciso no momento em que a própria demografia cristã vive uma
situação distinta. Verifica-se nos tempos atuais uma mudança de perspectiva,
onde o centro de gravidade do cristianismo vem se deslocando do Norte para o
Sul. Um novo cenário se descortina, com a presença mais substantiva de jovens e
de massas humanas empobrecidas que buscam um horizonte de libertação[5]. O
encontro das religiões assume um lugar de grande importância para o
cristianismo asiático, com dimensões bem precisas:
Em
primeiro lugar, há uma tentativa de experimentar a fé cristã e a mensagem do
Evangelho através das intuições espirituais das outras tradições religiosas; de
ler as Escrituras, entendê-las e interpretá-las através das Escrituras de
outras crenças; de adotar práticas espirituais que ajudam a experimentar e a
viver a fé em profundidade. Em segundo lugar, há uma tentativa de forjar
relações com pessoas de outras crenças na vida de cada dia através de amizade,
partilha e mútuo intercâmbio, superando questões doutrinais e de credo; de
desenvolver sobre a base destas experiências, uma teologia das religiões que
reconhece o lugar das outras religiões na economia divina; de levar seriamente
em consideração a religiosidade dos pobres e dos marginalizados e de
introduzí-las numa teologia da religião que tenha um impulso libertador[6].
Teologia
e pluralidade religiosa
A teologia asiática cristã recebeu
um importante impulso após o Concílio Vaticano II (1962-1965). Singulares
desenvolvimentos teológicos ganharam plausibilidade e reforço com a motivação
da primavera conciliar, cujos efeitos se fizeram sentir em diferentes espaços
do continente. Não há que conceber a teologia asiática de forma monolítica.
Ela se expressa em diferentes nuances,
com aproximações precisas em três campos de interesse prioritários: a luta em
favor da libertação dos pobres, o desafio da inculturação e o diálogo
interreligioso. Trata-se de uma teologia com orgânica vinculação com a vida da
Igreja, com significativa contribuição na orientação pastoral da Federação das
Conferências dos Bispos da Ásia (Federation
of Asians Bishops` Conferences - FABC)[7].
O traço distintivo da reflexão teológica
asiática sobre o pluralismo religioso é a prioridade concedida à experiência. É
uma teologia que parte de uma experiência de fé tecida pelo encontro com o
diferente. A abertura plural não é decorrência de uma reflexão teorética e
acadêmica, mas fruto de um enraizamento dialogal na vida cotidiana com os
vizinhos de outras tradições religiosas[8]. E
eles são tratados não como estranhos, ou definidos negativamente, como não
cristãos, mas reconhecidos na sua dignidade de “amigos” com os quais se
entabula um recíproco aprendizado.
É a experiência do outro que informa
a reflexão teológica cristã asiática sobre as outras religiões. O diálogo chega
antes da teologia, servindo de matriz fundamental para a reflexão que se segue.
É uma reflexão sobre o diálogo inserida no diálogo. Essa é a grande diferença e
a original contribuição oferecida. Há também certa insatisfação com respeito
aos paradígmas até então utilizados para abordar a teologia das religiões:
exclusivismo, inclusivismo e pluralismo. Os teólogos indianos preferem alargar
o olhar com a perspectiva advaita do “e/e” em vez das oposições excludentes do
“ou/ou”, fruto de uma lógica aristotélica-cartesiana[9].
Como indica Amaladoss, a nova teologia das religiões que nasce no contexto
asiático não se contenta com os tradicionais paradigmas, e busca um caminho que
se firma na idéia da “unidade na diferença”, expressa com os símbolos mais
atinentes ao contexto asiático, como o de “harmonia”[10].
Trata-se de um símbolo que se baseia numa visão mais “holística” e alargada da
vontade salvífica universal de Deus que envolve toda a história[11].
A rica experiência de convivência
com o outro suscitou entre os cristãos asiáticos a consciência de que o
pluralismo religioso é um dado de princípio ou de direito e não a expressão
deteriorada de buscas tateantes e equivocadas. Trata-se da viva percepção de
que a pluralidade existente é o sinal da “livre criatividade de Deus” e
expressão afirmativa da dinâmica infinita e multiforme de sua graça. Na raiz
dessa diversidade, como acentuou Amaladoss, está a “vontade positiva de Deus de
comunicar-se numa variedade de modos, não só com a finalidade de manifestar a
riqueza do ser divino, mas também as diversidades culturais e históricas que
brotam do dom da liberdade e da criatividade que Deus conferiu aos seres
humanos”[12]. Esse
reconhecimento de um pluralismo religioso de princípio, que vai ganhando corpo
na reflexão teológica cristã sobre as religiões, encontrou entre os teólogos e
bispos asiáticos sua firme cidadania. Em julho de 1988, por ocasião de um
encontro do BIRA[13],
realizado em Sukabumi, na Indonésia, os delegados de nove conferências
episcopais da Ásia filiadas à FABC sublinharam:
A
unidade, a paz e a harmonia devem realizar-se na diversidade. A diversidade não
é algo a se deplorar ou abolir, mas razão para alegrar-se e promover, pois
representa uma riqueza e uma força. A harmonia não é simplesmente ausência de
luta, do tipo ´viver e deixar viver`. A prova da verdadeira harmonia está na
aceitação da diversidade como riqueza[14].
Num exercício de olhar
retrospectivo, pode-se verificar como essa acolhida do pluralismo de princípio
por parte da FABC vem de longe, desde a sua primeira Assembléia Plenária,
realizada em 1974, o que já foi destacado no início deste texto. Talvez seja essa
uma das mais fundamentais contribuições do magistério dos bispos asiáticos, ou
seja, o reconhecimento da pluralidade cultural e religiosa como expressão da
“inexaurível riqueza do amor de Deus e de sua vontade salvífica universal”[15].
A nova perspectiva veio identificada teologicamente como “pluralismo
receptivo”. Trata-se de um novo modelo capaz de responder às constantes
solicitações do Espírito que atua nas diversas tradições religiosas e facultar
a compreensão e acolhida da dinâmica interreligiosa: de sua interrelação e
complementaridade[16].
Não há como negar o influxo dessa
perspectiva teológica em dois documentos do magistério central da Igreja
católico-romana (ICAR). Em primeiro lugar, o documento Diálogo e Missão, do então Secretariado para os Não-Cristãos,
publicado em junho de 1984. Respira-se nesse documento um clima de muita
abertura interreligiosa, com a acolhida positiva das “riquezas da sabedoria
infinita e multiforme de Deus” espraiadas na criação e na história[17].
Em segundo lugar, o documento Diálogo e
Anúncio, do Pontifício Conselho para o Diálogo Interreligioso, publicado em
maio de 1991. Talvez seja o documento dessa instância magisterial que expressa
o maior avanço no campo do diálogo interreligioso. Não há dúvida que ainda
existem nele titubeios eclesiológicos, como mostrou Jacques Dupuis[18],
mas há avanços importantes no reconhecimento do valor das outras religiões como
expresso, por exemplo, em seu número 29. Ali se reconhece que o mistério da
salvação envolve igualmente os fiéis de outras tradições religiosas por
caminhos misteriosos de Deus, e isto mediante “a prática daquilo que é bom nas
suas próprias tradições religiosas, e seguindo os ditames de sua consciência”[19].
O
rosto asiático de Jesus
Há um significativo movimento que
envolve a teologia asiática no sentido de recuperar o rosto asiático de Jesus.
Nada mais natural e desejado do que retomar um caminho que traga novamente
Jesus para o seu lugar de origem. Na verdade, “Jesus nasceu, viveu, pregou e
morreu na Ásia, contudo é ainda frequentemente visto como um ocidental”[20].
Constata-se também que grande parte da reflexão teológica sobre Jesus Cristo
tem um viés ocidental, vinculada a um único filão cultural, de corte
greco-romano. E esse mesmo Jesus ocidentalizado foi levado à Ásia pelos
missionários ocidentais (europeus e norte-americanos), acompanhando o projeto
colonizador. Não sem razão, foram inúmeras as resistências a tal dinâmica
missionária, sobretudo na Índia, China e Japão.
Essa cristologia, vigente nos últimos vinte séculos, foi
cunhada de forma provocativa por Raimon Panikkar como sendo uma “cristologia
tribal”, centrada em seus interesses particulares, indiferente às outras
experiências humanas e distante do universo das tradições religiosas da
humanidade. Trata-se de uma cristologia ad
usum nostrorum, que serve para um horizonte restrito da cristandade. Não é
de se estranhar, lembra Panikkar, que uma tal cristologia produza dificuldades
para aqueles que estão fora do circuito ocidental. Ela é muitas vezes vista
como uma “construção suspeita, associada a estrangeiros conquistadores e
invasores”[21].
Podem ser percebidos dois filões
específicos na reflexão teológica asiática sobre Jesus Cristo. Um primeiro, vai
na linha da recuperação da narrativa de Jesus, do Jesus recordado pelos seus
discípulos e testemunhado no Segundo Testamento. Na exortação apostólica
pós-sinodal, sobre a Igreja na Ásia, enfatizou-se a importância de uma
apresentação de Jesus na Ásia que dê preferência aos métodos narrativos, que
estão em maior sintonia com as formas culturais daquele continente. E o
documento sublinha que “o anúncio de Jesus Cristo pode fazer-se mais
eficazmente narrando a sua história, como fazem os Evangelhos”. Enfatiza a
importância de uma maior atenção às categorias “relacionais, históricas e
cósmicas”, de forma a favorecer uma maior abertura “a novos e imprevistos
caminhos pelos quais o rosto de Jesus possa ser apresentado aos habitantes da
Ásia”. Acolhe-se também as imagens de Jesus sugeridas pelos bispos sinodais[22],
entre as quais a de “Jesus Cristo como mestre de sabedoria, médico, libertador,
guia espiritual, ser iluminado, amigo compassivo do pobre, bom samaritano, bom
pastor, ser obediente”[23].
Os bispos asiáticos mostram-se
sensíveis às imagens de Jesus que encontram melhor acolhida entre os fiéis de
outras tradições religiosas e que são também trabalhadas pelos teólogos da
tradição cristã. A tradição cristã ocidental está mais habituada a certas
imagens de Jesus, entre as quais a de Senhor divino-humano, Sumo Sacerdote, Rei
dos Reis etc. Os asiáticos sugerem novas imagens: Jesus Mestre Moral, Guru,
Avatar, Satyagrahi, Advaitin, Bodhisattva. O que está em jogo é buscar
apresentar um Jesus que seja doador de vida e que esteja em sintonia com a
cadência cotidiana. Os indianos estão menos interessados no Jesus enredado na
“teia das nuvens metafísicas”, abafado nas explicações ontológicas. O Jesus que
lhes atrai é o que aquece o coração, transforma a vida e habilita para enfrentar suas provocações.
Em síntese, alguém capaz de suscitar nos outros a capacidade de viver e amar de
uma forma novidadeira[24].
Num trabalho de fôlego sobre o Jesus da fé, o exegeta indiano, George Soares
Prabhu, busca traçar algumas pistas essenciais de contribuição cristológica
para uma espiritualidade ecumênica do terceiro mundo. Sua intenção é recuperar
a dinâmica que anima as cristologias do Segundo Testamento, que estão longe de
se fechar numa perspectiva ontológica. São exemplarmente funcionais,
preocupando-se mais em descrever o significado de Jesus do que explicar a
estrutura de seu ser. É esse “Mistério de Jesus”, doador de vida, que Prabhu
visa suscitar em sua reflexão: o resgate da “experiência de Jesus” e seu
impacto no tempo. É o foco nesse mistério, e não nos mecanismos utilizados para
explicá-lo, que se torna, a seu ver, urgente para a espiritualidade do Terceiro
Mundo, em sua busca por diálogo e libertação[25].
Um segundo filão vai na linha da
proposição de uma “cristofania”, para utilizar uma expressão de Raimon
Panikkar. Trata-se de uma perspectiva que envolve uma certa kênose da
experiência cristã, no sentido de uma maior humildade com respeito à percepção
do mistério de Cristo na história. Firma-se a idéia de que os cristãos não têm
monopólio da experiência e conhecimento do Cristo. Os cristãos acessam o
mistério de Cristo através de Jesus, mas esse mistério não se esgota em Jesus:
“Jesus é o Cristo, mas o Cristo não pode ser completamente identificado com
Jesus”[26].
Cristo é visto como um símbolo mais amplo, que envolve toda a realidade e
recolhe os tesouros da divindade, os mistérios do humano e a espessura do
universo. O mistério de Cristo tem um
alcance cósmico e universal, incluindo “todas as manifestações de Deus na
história, não apenas as realizadas em Jesus”. Jesus simboliza a “forma kenótica
do Cristo”, mas a “plenitude de Cristo será alcançada quando Deus nele reunir
todas as riquezas que comunicou ao mundo”. Isso significa que é no processo da
história da salvação, que envolve o movimento de encontro e comunicação entre
as religiões, que “Jesus se vai realmente convertendo no Cristo”[27].
Reconhecer e aceitar o Cristo como
símbolo do inexaurível mistério da comunicação divina, envolve uma
sensibilidade kenótica, que abre o campo da reflexão para o horizonte mais
amplo do Deus sempre maior, em permanente processo de auto-manifestação. Os
cristãos experimentam em Jesus a janela de acesso a esse Mistério, mas ele não
pode ser visto como a exclusiva janela, válida para todos, pois outros caminhos
são vivenciados com sentido e valor pelos fiéis de tradições religiosas
distintas. Daí ser problemática a linguagem da unicidade: “Os cristãos
condividem com os outros a peregrinação para a plenitude da verdade. Em outros
termos, a experiência indiana de Jesus, e a sua interpretação, não parece
requerer a linguagem da unicidade”[28].
O acento substantivo recai no Mistério, que acolhe com alegria os distintos
caminhos religiosos que são regidos pela dinâmica do amor e do dom[29].
Tendo em vista a ênfase dada ao
diálogo interreligioso, os teólogos asiáticos descartam uma reflexão teológica
que enfatize a unicidade, seja de Cristo ou do cristianismo. É uma questão que
está fora da agenda de suas preocupações fundamentais. Como indica Tissa
Balasuriya, “não é possível nenhum diálogo promissor com as religiões asiáticas
partindo da afirmação da unicidade da revelação cristã, entendida como única,
privilegiada e definitiva revelação de Deus, enquanto as outras revelações são
vistas como secundárias, de menor valor e, em certo sentido, menos verdadeiras”[30].
A perspectiva da unicidade vem assim “corrigida por uma perspectiva
escatológica: é somente no termo da história que a identidade do Cristo
manifestar-se-á em plenitude, o dia em que a experiência da humanidade será
enriquecida por todas as tradições espirituais que, pelo melhor delas mesmas,
são igualmente caminhos que se dirigem ao mistério da Realidade última”[31].
O que em verdade está em jogo para
os teólogos asiáticos é a experiência do Deus sempre maior, de todos os nomes,
de seu Mistério envolvente e acolhedor. Esse inexaurível Mistério, como o
próprio hinduísmo indica, tem uma diversidade de nomes salvadores:
“Não
é a Liberdade radical (o total silenciamento de todo desejo), que o Buda
realizou através de extenuantes concentrações, como mais um nome de Deus, entendido
como Amor incondicional, o mesmo nome que nos foi revelado por Jesus? Para 600
milhões de pessoas é isto. Ou a fluente corrente de Vida Pulsante recebida com
temor e querida com alegria pelas grande religiões indígenas da África, não é
também um nome de Deus? Ou ainda, a total harmonia do Cosmos que os sábios
chineses Confúcio, Lao Tzu ou Mêncio vislumbraram, não é também o nome do
Mistério Absoluto? Todos esses nomes nos falam da incrível riqueza da
experiência religiosa da humanidade, que reúne formas de religiosidade tão
abundantes como as flores de uma floresta. Querer disputar sobre a
superioridade de uma ou de outra destas não parecerá nem pratico, nem sábio.
Verdadeiramente, o problema da unicidade de Cristo como discussão na teologia
hoje parecerá, para mim, como um problema acadêmico com pequeno significado
(...). Na Ásia, ao menos, é Deus (e não o Cristo) quem sempre permanece no
centro”[32].
Uma
eclesiologia dialogal
Numa das teses sobre o diálogo
interreligioso propostas pela Comissão Consultiva Teológica da FABC indica-se
que o diálogo com as outras religiões constitui “uma dimensão integral da
missão da Igreja”. O modo de entender a Igreja na Ásia vem, assim, pontuado
pela dinâmica dialógica. É sugestivo perceber como essa apreciação positiva das
outras religiões no contexto eclesiológico asiático possibilitou a inclusão do
pluralismo religioso na própria inteligibilidade da Igreja. Em seu comentário
sobre a segunda tese em torno do diálogo
interreligioso, a Comissão responsável asseverou: “A sua experiência das outras
religiões tem levado a Igreja na Ásia a esta apreciação positiva do papel delas
na economia divina da salvação. Esta apreciação é baseada nos frutos do
Espírito percebidos nas vidas dos fiéis de outras religiões (...).”[33].
A abertura ao pluralismo religioso e
a nova valorização das outras religiões incidiram na afirmação de um novo
paradigma para a reflexão teológica asiática, centrado na perspectiva
reinocêntrica[34]. O
reinocentrismo facultou a superação da perspectiva eclesiocêntrica e a
percepção mais viva da mediação simbólica da Igreja no coração da história, em
colaboração fraterna com as outras religiões. Ele possibilitou “mostrar como o
cristianismo e as outras tradições religiosas são co-participantes da realidade
universal do Reino de Deus para cuja construção são chamados a colaborar até a
sua plenitude escatológica”[35].
Fala-se em “simbolização
interreligiosa do Reino” para expressar essa dinâmica relacional provocada por
esse horizonte maior que traduz a ação permanente e universal do Mistério de
Deus em toda a história e criação. Mas o Reino, em si, não se identifica com
nenhuma de suas mediações históricas. Só ele é absoluto (EN 8), transcendendo
todas as religiões. Não há como relativizar ou mesmo apagar essa imprescindível
distância que separa Deus e o seu Reino dos humanos. Trata-se de uma essencial
“reserva escatológica” de Deus sobre o mundo e as religiões. A pretensão de
absolutização de uma determinada religião, como por exemplo o cristianismo,
acaba maculando esse singular enigma, esse “ponto de imanência mais
misterioso”, suscitando a idolatria. A idolatria consiste justamente na
rejeição dessa “distância” entre o humano e o divino, na relativização de sua
“inacessibilidade total”[36].
Firma-se na Ásia um modelo
extroverso de Igreja, pontuado por sacramentalidade relacional. É a idéia de
uma Igreja “serva do Reino” e seguidora de Jesus, como assinalado no I Colóquio
Teológico Internacional da FABC, realizado na Tailândia, em janeiro de 1994:
Assim
como Jesus colocou toda a sua vida a serviço do Reino de Deus, também nós somos
convidados a aprofundar a nossa reflexão sobre esta perspectiva fundamental de
nosso Senhor. Isso exige que a vida e as estruturas da Igreja se libertem de
todo triunfalismo, pois o Reino é maior do que nós. Isso exige que nos
gloriemos por sermos apenas os humildes servos do Reino, pois sem a visão do
Reino a nossa comunidade perde o seu sentido[37].
No contexto dessa “simbolização interreligiosa do
Reino”, a Igreja entende-se como co-peregrina (fellow pilgrim) numa longa jornada em direção ao horizonte maior do
Reino. Está inserida no “tempo da paciência de Deus”, revestida de humildade e
não de glória. E a atenção voltada para a cortesia, a hospitalidade, o
aprendizado e o diálogo. Não se nega o valor de sua sacramentalidade, mas se
reconhece que ela não é nem exclusiva nem exaustiva, como bem mostrou Jacques
Dupuis em corajosa reflexão: “O fato de a Igreja ser o sacramento do Reino de
Deus universalmente presente na história não implica necessariamente que ela
exerça uma atividade de mediação universal da graça em favor dos membros das
outras tradições religiosas que entraram no Reino de Deus respondendo ao
convite de Deus pela fé e pelo amor”[38].
Enquanto partícipes do Reino de Deus, os outros são capazes de revelar para os
cristãos aspectos inusitados e novidadeiros do mistério, que não foram por eles percebidos ou que
foram comunicados com menor clareza por sua própria tradição[39].
A perspectiva missiológica asiática
é também informada pela tônica reinocêntrica. O Reino de Deus vem entendido
como a meta derradeira do projeto evangelizador. Não se dribla em nenhum
momento o desafio essencial da proclamação de Jesus aos outros, mas essa
proclamação é exercida através dos atos e do diálogo. O diálogo está sempre
domiciliado no mistério de Jesus Cristo, que para os cristãos asiáticos está no
coração de sua vida, e essa experiência vem também partilhada por eles com os
outros. Entendem, porém, que o grande desafio está em “proclamar Jesus Cristo de tal maneira que
isso não constitua uma exclusão das experiências religiosas que nossos amigos
viveram em suas religiões tradicionais”[40]
É o jeito peculiar e característico do exercício
evangelizador na Ásia, como evidenciado num dos documentos mais ricos
produzidos pela FABC em torno das orientações pastorais e teológicas da FABC,
publicado por ocasião do Sínodo da Ásia, em 1998. Os bispos reconhecem que a
proclamação explícita de Jesus Salvador constitui o elemento essencial da
evangelização, mas a forma como ela vem realizada na Ásia está sintonizada com
a dinâmica do seguimento: “Para os cristãos da Ásia, proclamar o Cristo
significa antes de tudo viver como ele, no meio dos próximos e vizinhos que não
têm a mesma fé e não são da mesma confissão nem convicção, e, pela força de sua
graça, fazer o que ele fez[41]”. A meta visada é o Reino, e seu exercício é
feito de forma cooperada:
O desafio para nós é esta proclamação da Boa Notícia: promover justiça,
paz, caridade, compaixão, igualdade e fraternidade no seio das realidades
asiáticas; trata-se, com efeito, de fazer do Reino uma realidade. O desafio com
o qual nos defrontamos é o de sabermos cooperar com todos os homens de boa
vontade em união com a ação divina no mundo, ao serviço da justiça e da paz[42].
Vale ainda sublinhar que para os bispos da Ásia,
bem como para a teologia que alimenta sua reflexão, o anuncio evangelizador vem
sempre marcado pela tônica e o espírito do diálogo. É um anúncio que procede de
forma aberta e dialógica[43].
Em
companhia com os outros
O diálogo com os outros firma-se
como um dos principais desafios da teologia asiática. Trata-se de uma expressão
recorrente nos vários documentos da FABC, como uma das singulares tarefas a ser
assumida pelos cristãos na Ásia. O diálogo é visto como um “ato espiritual”, na
medida em que faculta perceber a forma como o Espírito vem atuando nos diversos
caminhos espirituais. Daí se falar do diálogo como uma “viagem em companhia do
Espírito para descobrir de onde vem e para onde vai a sua graça”[44].
É o diálogo que cria as condições para entrar com alegria no mundo do outro e
por ele ser enriquecido: “Este diálogo nos permitirá tocar com as mãos as
expressões e a realidade do ser mais íntimo de nossa gente, e nos colocar em
condições para encontrar modos autênticos de viver e expressar a nossa fé
cristã”[45].
Na perspectiva cristã asiática, o
diálogo é visto como um “caminho contínuo”, ou também como uma “peregrinação
espiritual em busca da verdade, da harmonia, do divino”. É uma peregrinação que
se faz acompanhar pela presença do Espírito em direção a uma vida plenificada,
animada pela presença dos outros amigos. Surpresas acontecem no itinerário
dialogal, como o “despertar contemplativo” para o Mistério de Deus que envolve
toda realidade, sem nela se confinar. Mas é também, curiosamente, uma viagem
para dentro de si mesmo, em direção a “níveis mais profundos de consciência”,
onde se dá o encontro com o “centro divino” do sujeito, sua “luz interior” e a
“fonte escondida” de sua vida e do seu agir[46].
A Ásia foi cenário das mais ricas
experiências de diálogo interreligioso, realizado nesse nível de maior
profundidade, onde se dá a partilha das experiências de oração, contemplação,
fé e compromisso entre fiéis de tradições distintas[47].
São irradiadores os exemplos de buscadores cristãos do diálogo que ali atuaram
como Henri le Saux (1910-1973), Bede Griffiths (1906-1993), Jules Monchanin
(1895-1957), Francis Mahieu (1912-2002) e Raimon Panikkar (1918-2010). São
buscadores que
viveram
em profundidade a experiência do encontro com a alteridade. Não viam como
suficiente um diálogo restrito a assimilação de elementos de exterioridade da
outra tradição, mas moviam-se por sede mais intensa, na busca de captação de
uma dimensão de maior profundidade. Foram ´peregrinos`que assumiram o ´risco`de
uma travessia novidadeira, marcada pelo encontro criador de uma experiência
religiosa pontuada por duas tradições distintas. Longe de significar
experiências relativizadoras da tradição, como alguns tendem a pensar, o itinerário
de tais buscadores revela, antes, a densidade e riqueza de uma experiência
espiritual e de uma ´comunicação em profundidade`que não se detém diante das
diferenças[48].
Uma boa síntese do posicionamento dos cristãos
asiáticos com respeito ao diálogo encontra-se nas teses sobre o diálogo interreligioso, preparadas pela Comissão
Consultiva Teológica da FABC, gestada num período de dez anos e tornada pública
em abril de 1987. São teses que buscam oferecer um novo paradigma sobre a
temática do diálogo, com base na experiência asiática. O diálogo é visto como
uma “dimensão integral da missão da Igreja” (tese 2), tendo como base a “fé na
vontade universal salvífica de Deus” (tese 3). Trata-se de uma
comunicação
e um compartilhar de vida, experiência, visão e reflexão por fiéis de religiões
diferentes, buscando juntos descobrir o trabalho do espírito entre eles. Ao
remover preconceitos, ele cresce rumo à compreensão e ao enriquecimento mútuos,
rumo ao discernimento e testemunho comuns e rumo ao compromisso de promover e
defender os valores humanos e espirituais, levando a níveis profundos de
experiência espiritual. É uma jornada em conjunto numa comunhão de mentes e
corações rumo ao Reino para o qual Deus chama todos os povos (tese 4).
Trata-se de um diálogo que acontece em distintos
níveis, como na vida cotidiana, na partilha da experiência religiosa, na
elaboração de um olhar comum sobre a sociedade e no intercâmbio teológico.
Dentre seus objetivos estão a compreensão mútua, o enriquecimento comum, o comprometimento
no testemunho e promoção dos valores humanos e espirituais e o intercâmbio da
experiência religiosa (tese 4)[49].
É um diálogo que envolve tanto os indivíduos como a comunidade, levando “a
níveis mais profundos de comunhão no Espírito, sem detrimento da experiência
religiosa específica de cada comunidade, mas aprofundando-a” (tese 5). O
diálogo convoca todas as religiões a uma profunda transformação e renovação,
não se limitando unicamente à esfera religiosa, mas abraçando todas as
dimensões da vida[50].
Deve ser entendido como um processo, animado por um espírito singular, que vai
galgando níveis progressivos de profundidade: “Começa normalmente com a
tolerância e a coexistência pacífica. Então ele vai se transformando em um
diálogo de vida, promovendo a aceitação e até mesmo a admiração mútuas. A
colaboração em projetos comuns em níveis sociais e culturais pode ser o próximo
passo (...).” (tese 5). Ele não se opõe à proclamação ou ao anúncio. São duas
“dimensões integrais mas dialéticas e complementares da missão evangelizadora
da Igreja” (tese 6). O diálogo é a expressão atenta da presença e da ação de
Deus fora das fronteiras da Igreja, sem visar em momento algum a conversão do
outro, entendida como mudança de religião (tese 6).[51]
O trabalho
realizado pelos bispos da Ásia (FABC), bem como pelos teólogos asiáticos das
religiões, marcou de forma decisiva a reflexão atual sobre o pluralismo
religioso de princípio e o diálogo interreligioso. Não há como abordar
seriamente essa questão nos tempos atuais sem mencionar a riqueza das reflexões
feitas por tais segmentos na Ásia. E é uma reflexão que se irradia rapidamente
para os outros continentes, marcando presença nas Igrejas e Universidades. O
tema suscita resistências e vem provocando dificuldades de compreensão no
magistério central da Igreja, haja vista as notificações feitas ao trabalho de
teólogos católicos que se dedicam à questão, como Jacques Dupuis e Roger
Haight. As tensões desdobram-se no interior mesmo do magistério central,
expressando posições teológicas distintas entre tradicionais dicastérios
romanos como a Congregação para a Evangelização dos Povos e o Pontifício
Conselho para o Diálogo Interreligioso[52].
Algumas autoridades romanas, como o cardeal Josef Tomko, chegaram, inclusive, a
identificar na Índia o “epicentro” de erros teológicos que a Encíclica Redemptoris Missio, de João Paulo II
(1990) estaria buscando corrigir[53].
A urgência de um Sínodo de caráter continental para a Ásia foi ressaltada por
João Paulo II, em sua carta apostólica sobre a preparação para o ano 2000[54],
e este foi realizado em abril e maio de 1998, na cidade do Vaticano. Apesar dos
tradicionais titubeios, o Sínodo para a Ásia confirmou algumas proposições
fundamentais defendidas pela teologia asiática e pelos bispos do continente,
entre as quais a inculturação do anúncio evangelizador de Jesus, o engajamento
integral da Igreja em favor da justiça e a defesa do diálogo interreligioso.
(Publicado em: Faustino TEIXEIRA. Teologia e pluralismo religioso. São Bernardo do Campo: Nhanduti,
2012, p. 141-154)
[1]
FEDERAZIONE delle Conferenze Episcopali Asiatiche (FABC). Documenti della Chiesa in Asia, Bologna: EMI, 1997, p.62
(L´evangelizzazione dell´Asia oggi – Taipé, 1974).
[2]
Ibid., p. 63.
[3]
J.DUPUIS, Rumo a uma teologia cristã do
pluralismo religioso, São Paulo: Paulinas, 1999, p. 421; Id., O cristianismo e as religiões, São
Paulo: Loyola, 2004, p. 213; C.GEFFRÉ, De
babel à pentecôte, Paris: Cerf, 2006, p. 114.
[4]
Veja a respeito o documento do encontro teológico da FABC, datado de 1991
(FAPAI 1, 337), retomado por J. TAN, “La Chiesa e il Regno. Un nuovo modo di
essere Chiesa in Asia”, in M.AMALADOSS & R, GIBELLINI (edd.), Teologia in Asia, Brescia: Queriniana,
p. 325. E também: A Igreja na Ásia – Exortação apostólica pós-sinodal. Sedoc 32 / nº 278 (2000) 429.
[5]
F.Wilfred. Da missão mundial aos cristianismos globais. Uma perspectiva a
partir do Sul. Concilium, v. 339, n.
1, p. 11, 2011.
[6]
Ibid., p. 19.
[7]
F.WILFRED. Il volto pubblico del cristianesimo in Asia e la sua teologia. In:
M.AMALADOSS & R, GIBELLINI (Edd.). Teologia
in Asia, pp. 411-412. Para um histórico da FABC e dos diversos encontros do
setor responsável pelo diálogo interreligioso (BIRA – Bishops`Institute for Interreligious Affairs) cf. D. COLOMBO, “A
servizio dei popoli dell´Asia”, in FABC, Documenti
della Chiesa in Asia, pp. 12-20. Ver ainda: J.KUTTIANIMATTATHIL. Practice and Theology of Interreligious
dialogue. Bangalore: Kristu Jyoti Publications, 1998, pp. 125-161. Para uma
síntese da evolução do pensamento da FABC sobre as religiões cf. F. WILFRED. Imagens de Jesus Cristo no
contexto pastral da Ásia. Concilium,
v. 246, n. 2, pp. 68-69, 1993.
[8]
FABC. Documento de síntese da Federação das Conferências Episcopais da Ásia – O
que o Espírito diz às Igrejas. Sedoc,
v.33, n.281, pp. 44-45, 2000. Como indica Felix Wilfred, a acolhida teológica
do pluralismo asiático radica-se numa “tradição que, em geral, avizinhou-se da
experiência religiosa dos outros com respeito e com um senso do sagrado”:
F.WILFRED. Il volto pubblico del cristianesimo in Asia e la sua teologia.
Riflessioni fondamentali. In: M.AMALADOSS & R, GIBELLINI (Edd.), Teologia in Asia, p. 448. E também:
M.AMALADOSS. À la rencontre des cultures.
Paris: De L´Atelier, 1997, p. 22.
[9]
M.AMALADOSS. C´è um modo asiático di fare teologia? In: M.AMALADOSS &
R.GIBELLINI (Edd.). Teologia in Asia,
p. 37; Id. Emerge una teología índia. Selecciones
de teologia, n. 141, p. 7, 1997.
[10]
Trata-se de uma imagem que recorre a uma metáfora musical e que, segundo os
indianos, adapta-se bem ao contexto do diálogo interreligioso e intercultural:
M.AMALADOSS. À la rencontre des cultures,
pp. 164-165; FABC. Documenti della Chiesa
in Asia, p. 28 (Introduzione – Domenico Colombo).
[11]
M.AMALADOSS. À la rencontre des cultures,
p. 122. Ver também: M. L. FITZGERALD. Teologia delle religioni: panorâmica. Il Regno-Documenti, n. 786, p. 93, 1997;
A.PIERIS. Viver e arriscar. Estudos
interreligiosos comparativos a partir de uma perspectiva asiática. São Bernardo
do Campo: Nhanduti, 2008, p. 15. De acordo com F.Wilfred, a classificação
ocidental dos paradígmas tem um caráter mais formalista e acaba deixando de lado “o aspecto mais
criativo e experiencial do encontro”: F.WILFRED. Da missão mundial aos
cristianismos globais. Uma perspectiva a partir do Sul, p. 19.
[12]
M.AMALADOSS. Rinnovare tutte le cose.
Dialogo, pluralismo ed evangelizzazione in Asia, Roma: Arkeios, 1993, p. 128 (e
também p. 126); Id. À la rencontre des cultures, p. 162.
[13]
Bishops` Institute for Inter-religious Affairs.
[14]
FABC. Documenti della Chiesa in Asia,
p. 305 (Religione a servizio dell´Armonia universale – BIRA IV/11, Sukabumi,
Indonésia, 1-7 luglio 1988).
[15]
Que expressa igualmente a posição dos teólogos asiáticos, ou seja, a defesa de
um pluralismo de direito: Association Théologique Indienne. Vers une théologie des
religions. Une perspective chrétienne indienne. Spiritus, n. 122, p. 85, 1991 (declaração emitida em dezembro de
1988).
[16]
FABC. Documenti della Chiesa in Asia,
p. 282 (Discernere lo Spirito all´opera dentro e fuori la Chiesa d´Asia – BIRA
IV/3, 1-7 dicembre 1986). Ver ainda: M.M.QUATRA. Regno di Dio e missione della
Chiesa nel contesto asiatico. Uno studio sui documenti della FABC (1970-1995).
Dissertatio ad Doctoratum in Facultate Missiologiae, Roma, Pontifícia
Universitatis Gregorianae, 1998, pp. 183, 191, 298 e 515.
[17]
SECRETARIADO para os Não-Cristãos. A
Igreja e as religiões. Diálogo e Missão. São Paulo: Paulinas, 2001, nºs 22
e 41 (O documento foi originalmente publicado em junho de 1984).
[18]
J.DUPUIS. A Theological Commentary: Dialogue and Proclamation. In: W.R.BURROWS
(Ed.), Redemption and Dialogue.
Reading Redemptoris Missio and Dialogue and Proclamation. New York: Orbis
Books, 1994, pp. 136-137.
[19]
PONTIFÍCIO Conselho para o Diálogo Interreligioso. Diálogo e Anúncio. Petrópolis: Vozes, 1991, n. 29. Segundo Quatra,
foi só a partir desse documento que o magistério central da Igreja começou a
levar mais a sério o pluralismo religioso: M.M.QUATRA. Regno di Dio e missione
della Chiesa nel contesto asiatico, p. 444.
[20]
M.AMALADOSS. Il volto asiático de Gesu.
Bologna: EDB, 2007, p. 11.
[21]
R.PANIKKAR. Cristofania. Bologna,
EDB, 1994, pp. 5-6; Id. Jesús en el diálogo interreligioso. In: J.J.TAMAYO
ACOSTA (Ed.). 10 palabras clave sobre
Jesus de Nazaret, pp. 453-454 e 463-464.
[22]
Relatio post disceptationem, 6.
[23]
A Igreja na Ásia. Exortação Apostólica pós-sinodal. Sedoc, v. 32, n. 278, pp.
448-449, 2000.
[24]
M.AMALADOSS. Il volto asiático de Gesu,
p. 193. Para as imagens de Jesus propostas pelos fiéis asiáticos de outras
tradições cf. ibid., pp. 35s. Ver ainda: Id., “Emerge una teología índia”, Selecciones de Teología, v. 36, n.141,
p. 15, 1997.
[25]
G.SOARES-PRABHU. The Jesus of Faith. A Christological Contribution to an
Ecumenical Third World Spirituality. In: G.SOARES-PRABHU. The Dharma of Jesus. New York: Orbis Books, 2003, pp. 75-100.
[26]
R.PANIKKAR. Cristofania, p. 17.
[27]
M.AMALADOSS. O pluralismo das religiões e o significado de Cristo. In:
F.TEIXEIRA (Org.), Diálogo de pássaros.
Nos caminhos do diálogo interreligioso. São Paulo: Paulinas, 1993, pp. 100-101
e 103; Id. À la rencontre des cultures,
p.123.
[28]
M.FITZGERALD. Teologia delle religioni: panorâmica. Il Regno-Documenti, n.786, p. 93, 1997. É interessante constatar
que sob o ponto de vista bíblico, “existe pouca evidência de que Jesus tenha
pregado a si próprio como o mediador constitutivo da salvação de Deus para
todos os seres humanos. Em contrapartida, fartos indícios e a opinião comum dos
exegetas indicam que Jesus não pregou a si mesmo, e sim o reino de Deus. A
mensagem do próprio Jesus é teocêntrica”: R.HAIGHT. Jesus, símbolo de Deus. São Paulo: Paulinas, 2003, p. 466.
[29]
BHAGAVADGÎTÂ, Canto IX, 23 e 26, 4ª ed, Milano: Adelphi, 1996.
[30]
T.BALASURIYA. Teologia planetária.
Bologna: EMI, 1986, p. 169; A.PIERIS, Viver
e arriscar, p. 15.
[31]
M.FÉDOU. Débats théologiques en Inde. Études,
n.383, p. 664, 1995.
[32]
G.S.PRABHU. The Jesus of Faith, p. 96. Como indica Prabhu, os cristãos optam
pelo caminho do seguimento de Jesus, e nele descortinam o Mistério Absoluto e a
via de acesso para a Vida. Eles também convidam os outros para compartilhar a
riqueza dessa experiência sem, porém, afirmar que seja esse o único caminho a
ser percorrido por todos, pois estão animados pela certeza de que “todo o mundo
é permeado pela Glória do Senhor” (Îsâ Upanishad): Ibid., p. 97.
[33]
FABC. Teses sobre o diálogo interreligioso.
Sedoc, v. 33, n. 281, pp.
56-57, 2000 (Comissão Consultiva Teológica da FABC); M.M.QUATRA. Regno di Dio e
missione della Chiesa nel contesto asiatico, p. 520.
[34]
FABC. Teses sobre o diálogo interreligioso”, p. 59 (Comentário da tese 3).
[35]
J.DUPUIS. Rumo a uma teologia cristã do
pluralismo religioso, p. 526.
[36]
A.GESCHÉ. O cristianismo e as outras religiões. In: F.TEIXEIRA (Org.), Diálogo de pássaros, pp. 56-57.
[37]
FABC. Ser Igreja na Ásia. Sedoc, v. 28, n.252, p. 187, 1995; FABC.
Documenti della Chiesa in Asia, p.
273 (BIRA IV/2 – Tailândia 1985). Ver ainda: M.AMALADOSS. O pluralismo das
religiões e o significado de Cristo. In: F.TEIXEIRA (Org.), Diálogo de pássaros, p. 104.
[38]
J.DUPUIS. Rumo a uma teologia cristã do
pluralismo religioso, p. 485.
[39]
Ibid., p. 521.
[40]
FABC. O que o Espírito diz às Igrejas, p. 46.
[41]
FABC. O que o Espírito diz às Igrejas, p. 42. Ver também: M.M.QUATRA. Regno di
Dio e missione della Chiesa nel contesto asiatico, p. 448.
[42]
FABC. O que o Espírito diz às Igrejas, pp. 42-43.
[43]
FABC. Documenti della Chiesa in Asia,
p. 417 (Una teologia della missione per l´Asia – Tailândia, novembro de 1991).
Nessa mesma linha: PONTIFÍCIO Conselho para o Diálogo Interreligioso. Diálogo e Anúncio, nºs 70 e 77.
[44]
FABC. O que o Espírito diz às Igrejas, p. 46. Ver também: FABC. Documenti della Chiesa in Asia, pp.
316-317 (BIRA IV/2 – 1991). A idéia do
diálogo como uma viagem fraterna junto ao outro rumo à morada de Deus aparece
em outros momentos nos documentos da FABC: cf. FABC. Documenti della Chiesa in Asia, pp. 177, 232-233 e 317. Foi
igualmente a imagem escolhida por João Paulo II no evento interreligioso de
Assis, em 1986: cf. PONTIFICIO Consiglio per il Dialogo Interreligioso. Il dialogo interreligioso nel magistero pontifício.
Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1994, p. 416.
[45]
FABC. Documenti della Chiesa in Asia,
p. 63 (L´evangelizazzione dell´Asia oggi. Prima Assemblea Plenária – Taipé,
1974).
[46]
FABC. Documenti della Chiesa in Asia,
pp. 232-233 (Contemplazione e compassione: spiritualità integrale per gli
incontri de fede in Asia – Feisa I, Tailândia, 1994). Como assinala o teólogo
vietnamita, Peter Phan, o diálogo interreligioso é um “componente da busca
espiritual cristã na Ásia”: P.PHAN. La ricerca spirituale cristiana in Asia.
In: M.AMALADOSS & R.GIBELLINI (Edd.). Teologia
in Asia, p. 277.
[47]
O documento Diálogo e Missão (1984)
indica esse diálogo da experiência religiosa como aquele que acontece em âmbito
de maior profundidade: cf. DM 35. Ver também Diálogo e Anúncio nº 42.
[48]
F.TEIXEIRA & Z.M.DIAS. Ecumenismo e
diálogo interreligioso. Aparecida: Santuário, 2008, pp. 155-156.
[49]
Em declaração da Associação Teológica Indiana, em torno da teologia das
religiões, de dezembro de 1988 se dizia: “Um diálogo autêntico implica, por
consequência, que os parceiros se respeitem mutuamente, que estejam
sinceramente engajados numa busca comum, que desejem aprender um com o outro e
que possam comunicar o que eles têm de mais profundo (...). Não pode haver
nenhum diálogo sem a aceitação da igualdade dos parceiros”: Association
Théologique Indienne. Vers une théologie des religions”, p. 87.
[50]
Ver também a respeito: FABC. Documenti
della Chiesa in Asia, p. 251 (Il dialogo fra indù e cristiani in Asia –
BIRA 3, Madras 1982).
[51]
FABC. Teses sobre o diálogo interreligioso. Sedoc,
v. 33, n.281, pp. 51-73, 2000.
[52]
Um exemplo de tais tensões estaria no processo de redação do documento Diálogo e Anúncio ( DA - 1991). Na visão
do cardeal Francis Arinze, então Presidente do Pontifício Conselho para o
Diálogo interreligioso, o documento ficou pronto mesmo antes da encíclica Redemptoris Missio, e algumas
autoridades chegaram a indagar sobre a pertinência de sua publicação, uma vez
que entendiam que a encíclica papal já cobria com autoridade o tema do diálogo
interreligioso. No complexo processo de redação do documento DA, houve a
interferência crítica da Congregação para a Evangelização dos Povos, e isto a
partir da quarta redação, com emendas bem precisas no sentido de relativizar
sua incidência original. Ver a respeito: J.DUPUIS. A Theological Commentary:
Dialogue and Proclamation. In: W.R.BURROWS (Ed.). Redemption and dialogue, pp. 122 e 136-137. Ver também: F.ARINZE.
Dialogue et Annonce: deux aspectos de la mission évangélisatrice de l´Eglise.
In: Conseil Pontifical pour le Dialogue Interreligieuse & Congregation pour
l´Evangelization des Peuples. Dialogue et Annonce. Bulletin du CPDI, n. 77, p. 251, 1991.
[53]
A.PIERIS. Editorial. Concilium, v.
237, n. 5, pp. 3-4, 1991.
[54]
JOÃO PAULO II. Tertio millennio
adveniente. São Paulo: Paulinas, 1994, p. 56 (º 38).
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