Rûmî e a flama do coração

Rûmî e a  flama do Coração

Faustino Teixeira

PPCIR-UFJF

“Quando o rosto do amado ocupa a nossa mente,

não mais que em contemplar  consiste a nossa vida”[1]

  

Os grandes místicos são guias essenciais nesta travessia de olhar. Na sua experiência de intimidade com o Mistério maior, abrem caminhos inusitados de percepção do Real, afirmando a cidadania de um outro mundo que habita o mundo, e que é “impermeável às palavras”. O místico é aquele que consegue enxergar para além da rota conhecida, traçada no mapa do conhecimento usual, e captar a dimensão da experiência interna, servindo-se da lógica do coração e dos atalhos da inspiração.

A Pérsia foi berço de grandes místicos, entre os quais destaca-se Djalāl-od-Dīn Rūmī (1207-1273). Para Eva de Vitray-Meyerovitch, que traduziu importantes obras de Rūmī para o francês, o que há nele de mais cativante é a sua mensagem de amor e sua universalidade. L.Boff fala no traço de familiaridade que une Rûmî (1207-1273) a são Francisco (1181-1226), que foram contemporâneos por 26 anos: ambos místicos e poeta, ambos embriagados de amor e loucura[2].

Para poder se adentrar na linguagem dos místicos faz-se necessário captar a singularidade da epistemologia utilizada, ou seja, a especificidade da “teoria do conhecimento inspirada”. O místico é alguém que passa por um aprendizado que se dá por via direta do dom divino. Com base na teoria da ma´rifa, que se traduz pelo conhecimento intuitivo de Deus, os místicos dão um passo além do conhecimento discursivo (´ilm), e apontam caminhos que indicam uma divina inspiração. São considerados  “amigos de Deus” (awliyā) e herdeiros dos profetas, recebendo sua “divina instrução” diretamente no coração[3].

Na linha dos grandes místicos, Rūmī sublinhou a fragilidade do conhecimento que se firma sem a referência ao divino mistério e sem a sintonia com o caminho do coração e do amor. A seu ver, há uma inabilidade intrínseca do intelecto para seguir os rastros do Mistério Absoluto.

O máximo que consegue alcançar é as “cercanias do transcendente”. Na visão de Rūmī, o amante que deixa de sentir as “esporas do amor” é “como um pássaro que perdeu as asas”. É a “doce loucura” do amor que favorece a percepção do brilho do Sol de Deus. Mas não há como explicar o que o amor significa: só no calor da paixão e da intimidade ele revela o seu profundo significado.

O canto mais forte do místico é o canto da Unidade, da busca da União. Seus sinais repercutem por toda parte. E sedento quer conhecer “o seio de sua nutriz”. Ali está a “caravana de açúcar”. O canto é forte: “O mundo é apenas Um, venci o Dois”.

O tema do amor encontra um lugar central em todo o Mathnawī de Rūmī. É a sua flama que inspira a flauta de bambu (ney) no lamento de uma vida que foi separada de sua raiz: “Escuta a flauta de bambu, como se queixa, lamentando seu desterro: Desde que me separaram de minha raiz, minhas notas queixosas arrancam lágrimas de homens e mulheres” (MI:1)[4]. A flauta desvela os segredos mais íntimos, é a confidente dos amantes: suas notas melodiosas relatam histórias de amores como a de Majnun, em sua tresloucada busca de Layla (MI:12 e 14).

O Amor é antes de tudo, “luz sobre luz” (MIII:3920), um “oceano cuja profundidade é invisível” (MV:2731). Ao falar sobre o seu mistério e charme “o céu canta” (MIII:4732). O amor é chama ardente que “faz o mar ferver como uma chaleira”, “estilhaça a montanha”, “fende o céu” e “faz tremer a terra” (MV:2735-2736), mas permanece sempre “doçura” (MIII:3921).

Rûmî sente-se prisioneiro de Laila e Majnum. Como diz Marco Lucchesi em nota sobre um dos poemas, “o amor pode arruinar o coração. Despedaçá-lo. E o contato com o Amado pode valer mais tarde a flexa do desassossego”[5]. E o místico canta num de seus poemas:  

Ela me atrai para a lua,

ele me lança no abismo,

ela me cobre de chuva,

ele me abrasa co´olhar[6]

Em sua pena, a clássica história de amor da literatura persa, escrita por Nizami no século XII: de um amor protegido pela distância. Como diz Lucchesi, “tudo é veu, o rosto que foge, a imagem dos lábios”[7].

Vale registrar a belíssima página do romance Laila e Majnun de Nizami, a clássica história de amor da literatura persa, onde se aborda o encontro entre os dois amantes:

Quanto mais se aproximavam do lugar em que Laila estava esperando, mais Majnun tremia de prazer e desejo. Ele esporeava com impaciência a montaria, para que andasse mais rápida.

Tinha a sensação de que a fonte da água pura da vida tentava-o do horizonte. Era como se o perfume de sua amada flutuasse com o vento sob suas narinas, a incitá-lo. Era como se morresse de sede enquanto vislumbrava o próprio rio Tigre ao longo, e como se este sempre retrocedesse à sua aproximação (...).

Majnun e seu guia finalmente alcançaram o bosque de palmeiras onde os animais ficariam acampados e esperariam o retorno do mestre. Assim que o crepúsculo caiu, Majnun entrou no jardim e sentou-se sob uma palmeira para esperar, enquanto o velho partia para fazer o sinal combinado à Laila.

Laila, sozinha em sua tenda, viu a aproximação do velho e, cobrindo-se com o véu, saiu apressadamente para encontra-lo. Seu coração estava dividido entre medo, dúvida e esperança: ela havia esperado tanto, derramado tantas lágrimas – sabia exatamente o que arriscava ao encontrar-se com Majnun desse jeito, mas tinha de vê-lo! Protegida por seu véu e pelo crepúsculo que caía, Laila acenou para o velho e voou pelo jardim.

Ela viu Majnun imediatamente, mas parou antes de alcançar a palmeira sob a qual ele estava sentado. O corpo inteiro de Laila tremia, e parecia que ela estava profundamente enferma. Não mais que vinte passos separavam-na de seu amado, mas era como se um feiticeiro tivesse delineado um círculo mágico no chão cujo limite ela não deveria ultrapassar.

O velho, que a alcançara, tomou-a pelo braço para conduzí-la. Mas ela disse cortesmente: ´Nobre senhor, nem tão longe, mas nem tão perto. Agora sou igual a uma vela ardente; um passo mais perto do fogo e eu serei consumida completamente. A proximidade traz o desastre, pois os amantes só estão seguros separados`”[8].

O amor vem preservado pela vigília do amante. Como mostrou Marco Lucchesi, “a insônia é ponto crucial na gramática do amor”[9]. Para assegurar a presença serena do Amado, o buscador luta com todas suas forças para manter longe o “sono frágil”; seu “exército é maior”: “procura combate” e vence: “Do céu vem o amor: sua grandeza, desejo cristalino e soberano”[10]. Toda noite é “noite da felicidade”, e o místico insiste: “Não durma, minha estrela e meu destino”.

Dentre os místicos de todos os tempos, Rūmī destaca-se como um dos que mais acentuou o traço da generosidade divina. A graça de Deus vem por ele percebida como uma realidade que transborda contínua e abundantemente sobre todas as criaturas (MI:3923). Deus, em sua infinita misericórdia, não abandona o ser humano em instante algum (MII:2533).

Não é possível escapar de sua misericórdia, é o que indica a linda Sura da Manhã:

“Pelo esplendor do meio-dia, e pela noite quando serena, Teu Senhor não te abandonou nem te odeia” (Corão, 93,1-3).

Mawlānā sublinha que a misericórdia de Deus não tem limites revelando-se como a nutriz universal mais potente (MIII:2922 e MII:1951). E esta misericórdia de Deus está sempre à disposição de quem precisa: “Se tu desejas a água da misericórdia, abaixe-te e em seguida beba o vinho da misericórdia e torne-se ébrio” (MII:1940).

Na visão de Rūmī, não é o sedento que busca a água, mas a água que busca o sedento: “Não busque a água, mas mostre-se sedento, para que a água possa jorrar de alto a baixo” (MIII:3212).  Deus é sobretudo amoroso, e sua graça toca o coração de cada ser humano em momentos inesperados e faz ali sua morada:

          Teu amor chegou a meu coração e partiu feliz.

            Depois retornou e se envolveu com o hábito do amor,

            Mas retirou-se novamente.

            Timidamente, eu lhe disse: ´Permanece dois ou três dias!`

            Então veio, assentou-se junto a mim e esqueceu-se de partir[11].

O reconhecimento da generosidade de Deus percorre toda a mística islâmica, manifestando a dimensão de sua proximidade (tašbīh) do humano.

E também o tema da gratuidade do amor de Deus. Algo que vem retomado por Rūmī no Mathnawī. A seu ver, o amor a Deus deve ser inteiramente gratuito, assim como é gratuito o envolvimento de seu abraço. É um amor que não pode ser movido por esperança ou medo. Deus deve ser amado por si mesmo (MIII:4594-4599). O verdadeiro servidor de Deus deve agir não em função da esperança no paraíso ou em razão do temor do inferno, mas deve alimentar sua vida pela gratuidade mesma do amor de Deus (MIII: 1910-1912).

Para Mawlānā, as formas exteriores são sempre limitadas. Não há porque manter o olhar fixado nas nuvens, quando ele pode alcançar a lua (MIII:3533); não há porque fixar-se na espuma, quando o Mar anuncia-se no horizonte: “Aquele que olha a espuma fala do mistério, enquanto aquele que olha o mar maravilha-se” (MV:2908). O movimento circular da espuma acaba distraindo o olhar, que deixa de captar a experiência verdadeira do mar (MV:2907 e MFIII:1270). O “vinho espiritual” encontra-se presente nas formas terrenas, mas sua visibilidade só ocorre entre aqueles que passam pelo aprendizado do discernimento das coisas profundas do Espírito.

Para a tradição mística sufi, o coração (qalb) é visto como o “órgão sutil da percepção mística”. Trata-se do órgão que possibilita “o verdadeiro conhecimento, a intuição compreensiva, a gnose (ma´rifa) de Deus e dos mistérios divinos”. É no coração que se vê refletido, como num espelho, as diversificadas formas de manifestação de Deus.

A luz do coração, que ilumina o olhar, provém da Luz de Deus (MI:1126-1127). E esta é distinta da luz da inteligência e dos sentidos. Como indica Rūmī, para acessar o tabernáculo espiritual, é necessário ter um “coração purificado”, um “espírito iluminado” (MI:1391-1396). Aqueles que “poliram” o coração transcendem o mundo das formas e das cores, podendo contemplar “sem cessar a Beleza a cada instante” (MI:3492).

E em todo o percurso há a exigência de purificação de si, de todos os atributos do eu, e para tanto é necessário “polir, polir, polir” (MIV:2469). Os mistérios do empíreo habitam no coração do peregrino, embora escapem de sua possibilidade de percepção. São mistérios que estão à sua alçada:

          Vós que saístes a peregrinar!

            Voltai, voltai, que o Amado não partiu!

O Amado é vosso vizinho de porta,

por que vagar no deserto da Arábia?[12]

Como sublinha Mawlānā, a cada instante atua, por força do Mistério, uma influência diferente no coração, uma nova marca, um desejo diferente, um abrasamento diferente (MIII:1639). O coração é “como uma pena no deserto, que nasceu prisioneira dos ventos; o vento a leva por toda parte ao acaso, ora para a direita, ora para a esquerda, em direções opostas (...); é como a água em uma chaleira fervendo ao fogo. Assim, a cada momento, um novo propósito ocorre ao coração, que não procede de si mesmo, mas de sua situação” (MIII:1641-1644)

Uma das mais belas passagens do Masnavi relata a história de Moisés e o pastor. Certa vez, Moisés ouviu um pastor que rezava de forma espontânea: 

“Ó Deus, mostra-me onde estás, para que eu possa tornar-me Teu Servo, para que eu amarre Tuas sandálias e que eu penteie Teus cabelos, para que eu lave Tua roupa, mate Teus piolhos, traga Teu leite, oh meu adorado! Que eu beije Tua mão amada, que eu massageie Teu pé amado e no momento de dormir, balance Tua pequena cama. Ó Tu, a quem todas as minhas cabras são ofertadas em sacrifício; ó Tu em quem eu penso, lânguido, pleno de desejo de amor”.

Ao ouvir a oração do pastor, Moisés, o profeta legalista, repreende-o severamente, identificando-o como alguém perverso e ímpio, por referir-se ao Deus juíz de forma assim tão familiar e estúpida. Para ele, o grande Deus não necessitava de um semelhante serviço.

Diante de tal atitude, o pastor, envergonhado e transtornado, com a alma queimada, rasga suas roupas e retira-se para o deserto.

Neste momento, veio do céu uma revelação de Deus a Moisés, que dizia: “Separaste meu servidor de Mim. Eis que viestes para reconciliar meu povo comigo, e não para afastá-lo de Mim. De todas as coisas, a mais detestável a meus olhos é o divórcio. Dei a cada povo uma forma de expressão. (...)  Não tenho necessidade de seus louvores, estando acima de toda necessidade. (...) Não considero as palavras que são ditas, mas o coração que as oferece, pois o coração é a essência e a palavra acidente. (...) Ó Moisés, aqueles que amam os belos ritos são de uma classe, aqueles cujos corações e almas ardem de amor são de outra. (...) Não é preciso virar-se para a Caaba quando se está nela, e mergulhadores não precisam de sapatos. (...) A religião do amor é diferente de todas as outras religiões, pois para os amantes, Deus é a fé e a religião”.

Em seguida, Deus infundiu no íntimo do coração de Moisés os mistérios que palavra humana alguma alcança. As palavras invadiram seu coração, transformando radicalmente sua visão.

Após compreender a reprovação de Deus, Moisés corre ao deserto em busca do pastor. Ao encontrar-se com ele, assim se expressa, movido de compaixão: “Não busque regra alguma, nem método de adoração; diga tudo o que seu coração aflito deseja. Tua blasfêmia é a verdadeira religião, e tua religião é a luz do espírito: estás salvo, e graças a ti um mundo inteiro salvou-se igualmente” (MII, 1720-1785).

Com esta bela história de Moisés e o Pastor, Rûmî quer reforçar a idéia da presença graciosa de Deus que age de forma diversificada nos corações, provocando expressões distintas e particulares de acolhimento, para além das rígidas fronteiras traçadas pelas ortodoxias muitas vezes frias e insensíveis.

Nesta compreensão do coração como órgão capaz de acolher todas as formas, rompe-se com a visão superficial que reduz o abraço do mistério ao espaço de exclusividade das crenças. As crenças são sempre vínculos, “nós” (i´tqād) que atam no tempo a percepção da Presença Espiritual. São como as “inumeráveis cores que as pessoas impõem à luz incolor por meio de suas próprias existências delimitadas”[13].

Rūmī vê nos santos uma referência essencial para a percepção de um coração transparente, para a afirmação da dinâmica da alegria no coração. O seu convite é para que todos tomem lugar junto “à mesa dos santos” para se embriagar com o seu vinho. Os santos são mergulhadores que apontam o caminho para o “doador do segredo”, são um apoio seguro para este mundo e arautos da misericórdia de Deus (M1933-1934).

Segundo Mawlānā, a religião autêntica distingue-se muitas vezes da religião formal. Como habita no coração do crente verdadeiro, ela traduz um determinado estado da alma, marcado pela humildade e pela dinâmica compassiva. Enquanto religião dos amorosos, não há para ela outro mestre verdadeiro senão o Bem-Amado: “seus únicos livros, cursos e lições são o seu rosto” (MIII:3847). A lógica que a move é o despojamento e a gratuidade.

Seus seguidores protegem-se contra a hybris e o orgulho, seguindo o exemplo de Ayâz – o favorito do rei Mahmud -, que manteve guardados seus velhos sapatos e sua roupa rasgada para manter viva a recordação de sua origem humilde: “A semente de onde provéns é a tua sandália, teu sangue e tua manta de carneiro; todo o resto, ó meu mestre, é seu dom!” (MV:2115).

Mas a move também a “excelência das ações”, pois são as obras as únicas companheiras que seguem os fiéis na travessia da existência. Nem os amigos, nem todos os bens da terra acompanham o ser humano para além da tumba (MV:1045-1047).

No momento em que as violentas intempéries tendem a ameaçar a vida e o otimismo, os sufis fazem recurso à chave essencial da felicidade, que é a paciência (sabr). Esta é para eles não só uma defesa contra o sofrimento, mas um grande elixir (MIII:1841 e 1852-1854). O livro do Corão fala na “bela paciência” (C 12,18 e 83).

O grandioso espetáculo das flores na primavera são resultado de um tempo de paciência que marcou as árvores e a vegetação durante o inverno. É este exemplo que anima os amantes do Cântico dos Cânticos, a saírem pelos campos para viver a experiência do amor (Ct 7,12). Eles seguem a escola da natureza. Aprenderam a “esperar o tempo do amor”, atravessando todas as suas fases, passando pelo tempo das flores, até chegar à estação dos frutos. Na primavera podem, então, celebrar o amor tão desejado.

Entre as mais ricas mensagens deixadas por Rūmī, e que permanecem atuais é a da cortesia inter-religiosa e a delicadeza espiritual. É um místico marcado por grande liberdade, otimismo e ousadia. Não convida ninguém a romper com o caminho de sua tradição, mas insiste com vigor na necessidade de avançar para dentro da tradição, naquele núcleo mais íntimo onde brota a água viva da Realidade. E, curiosamente, é na intimidade deste núcleo que se abrem as condições para o encontro verdadeiro com os outros.

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[1] Marco LUCCHESI. Rûmî: diário de um tradutor. In: ____. A flauta e a lua. Poemas de Rûmî. Rio de Janeiro: Bazar do Tempo, 2016, p. 148.

[2] Leonardo BOFF. O eixo do amor: Rûmî e Francisco de Assis. In: Marco LUCCHESI. A flauta e a lua, p. 185-196.

[3] “Quem não compreende a fala, não aflija com isso o seu coração. Pois enquanto o homem não se iguala a essa verdade, não compreenderá essa fala. Essa é, sim, uma verdade vinda diretamente do coração de Deus”: Mestre ECKHART. Sermões alemães I. Petrópolis: Vozes, 2006, p. 292 (Sermão 52).

[4] A referência aqui é o Livro do Mathnawi (Masnavi), em sua edição integral francesa (Éditions de Rocher). São seis livros, nomeados sempre com números romanos.

[5] Marco LUCCHESI. Notas sobre os poemas. In: ____. A flauta e a lua, p.125.

[6] Marco LUCCHESI. A flauta e a lua, p. 80.

[7] Marco LUCCHESI. Notas sobre os poemas. In: ____. A flauta e a lua, p. 141.

[8] NIZAMI. Laila & Majnun. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003, p. 162.

[9] Marco LUCCHESI. Notas sobre os poemas. In: ____. A flauta e a lua, p. 140.

[10] Marco LUCCHESI. A flauta e a lua, p. 59.

[11] Djalâl-od-Dîn RÛMÎ. Rubâi´Yât. Paris: Albin Michel, 1993, p. 65. Na tradução brasileira: Faustino TEIXEIRA & Volney BERKENBROCK (Orgs). Sede de Deus. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 26.

[12] Marco LUCCHESI. A flauta e a lua, p. 39.

[13] William CHITTICK. Mundos imaginales: Ibn ´Arabi y la diversidade de las creencias. Sevilla: Alquitara, 2003, p. 283.