O Espírito e a Teologia do Pluralismo Religioso

O Espírito e a Teologia do Pluralismo Religioso

Faustino Teixeira

PPCIR/UFJF

            Na introdução de seu clássico livro sobre a teologia cristã do pluralismo religioso, Jacques Dupuis assinala que o ponto de partida desta reflexão teológica foi “uma práxis do diálogo inter-religioso”, a partir da qual buscou uma “nova interpretação cristã da realidade religiosa pluriforme”[1]. E com a nova perspectiva, um lugar singular conferido ao Espírito Santo. Em linha de sintonia com uma economia mais vasta, do Verbo eterno de Deus, a teologia do pluralismo religioso vem responder positivamente ao desafio lançado pela teologia ortodoxa em sua crítica à tendência cristomonista vigente na tradição ocidental.

O Espírito e a controvérsia teológica

            A pista vem aberta por santo Irineu, com a bela metáfora das “duas mãos de Deus” que operam no plano salvífico: o Verbo e o Espírito. E o Espírito aqui vem entendido na sua peculiaridade distinta, não sendo subordinado ao Filho nem se reduzindo a uma função do Verbo[2]. Com base nesse metáfora, é pertinente falar numa singular e distinta atividade soteriológica do Espírito. Mesmo estando unido ao Logos, o Espírito opera de forma peculiar, e “sopra onde quer” (Jo 3,8). Nesse sentido, “a presença salvífica de Deus através da Palavra e do Espírito de Deus não está limitada à história judaico-cristã, mas se estende à inteira história humana e pode ser vista principalmente nos livros sagrados, nos rituais, nos ensinamentos morais e nas práticas espirituais de todas as religiões”[3].

            A teologia do pluralismo religioso, na sua versão católica, sorveu também sua reflexão desse desafio lançado pela teologia ortodoxa, mas encontrou resistências precisas em determinados documentos do magistério da igreja, em particular na Declaração Dominus Iesus (DI), publicada pela Congregação para a Doutrina da Fé (CdF) em agosto de 2000. Vale registrar o texto de Angelo Amato, na praenotanda da obra da CdF que recolhe uma série de documentos publicados pelo dicastério romano[4], onde assinala que a Declaração Dominus Iesus fornece “um quadro de referência essencial para a teologia das religiões e o diálogo inter-religioso e ecumênico”[5] Com respeito ao tema da economia do Espírito Santo, a DI contesta aqueles que sustentam “a hipótese de uma economia do Espírito Santo com um caráter mais universal que a do Verbo Encarnado, crucificado e ressuscitado” (DI 12). Aliás, é o que se verifica em diversos documentos recentes do magistério, como a carta encíclica Redemptoris Missio de João Paulo II, sobre a validade permanente do mandato missionário.[6] Os documentos, em geral, reforçam a ideia da centralidade do Cristo, de sua unicidade e de seu singular e universal papel na dinâmica salvífica.

            O teólogo Jacques Dupuis por diversas vezes chamou a atenção para esse “perigo real”, presente na tradição latina, de uma “excessiva concentração cristocêntrica do mistério da salvação”[7]. Sua reflexão teológica firmou-se nessa preocupação de ampliação de horizontes munindo-se de uma chave interpretativa fundada numa cristologia trinitária e do Espírito. Seu projeto não encontrou ressonância em segmentos do magistério católico, sobretudo na Congregação para a Doutrina da Fé, e seu livro pioneiro acabou sendo notificado pela CdF em fevereiro de 2001. No texto da Notificação, várias críticas a aspectos teológicos defendidos por Jacques Dupuis, e em particular à sua visão da dinâmica reveladora em Jesus Cristo. O que vem enfatizado, com vigor, é a completude da revelação de/em Jesus. Na visão da CdF, ela já está munida de tudo o que é necessário para a salvação de todos, não precisando “ser completada por outras religiões”[8]. A ênfase cristocêntrica da Notificação é forte, sublinhando que é da mediação fontal de Jesus Cristo que procedem todos os “elementos de verdade e de bondade” presentes nas diversas religiões. O mesmo ocorre quando se trata da ação salvífica do Espírito Santo. Para a CdF, esta ação não pode se estender “para além da única e universal economia salvífica do Verbo encarnado”[9].

 Na obra de Jacques Dupuis, publicada após sua morte[10], ele busca se posicionar tanto com respeito à Dominus Iesus como à Notificação da CdF sobre seu livro em torno do tema da teologia do pluralismo religioso. A propósito do tema da ação salvífica do Espírito Santo, busca reagir às considerações da Notificação da CdF, fazendo menção ao peso da cláusula do Filioque[11], introduzida na profissão de fé niceno-constantinopolitana em 381. Em sua visão, o Espírito Santo é o “sopro” de Deus ativo em toda a história da salvação, já bem antes da encarnação histórica do Filho, mas igualmente depois desse evento, sem que possa ser entendido como “necessariamente dependente” da comunicação feita sobre ele pelo Cristo ressuscitado à igreja e ao mundo[12]. Para Dupuis, seguindo a trilha dos padres orientais, não pode haver uma subordinação do Espírito Santo na Trindade.

A singularidade da ação do Espírito

            A teologia cristã do pluralismo religioso busca resistir ao cristomonismo, enfatizando um horizonte mais aberto, como no caso de Claude Geffré que reconhece, com base nos Padres da Igreja, “a economia do Verbo encarnado como o sacramento de uma economia mais vasta, a do Verbo eterno de Deus que coincide com a história religiosa da humanidade”[13].  E nessa economia, a presença da “mão” do Espírito, que é “Espírito de Deus” (Rm 8,9). Esse tema foi abordado com propriedade por Jacques Dupuis, que sinalizou por diversas vezes a importância de um caminho alternativo ao cristomonismo. Para o teólogo belga, o Espírito não pode ser reduzido a uma “função” de Cristo. Ele exerce, ao contrário, uma ação distinta “em virtude da sua distinta identidade pessoal”. Antes e depois do evento Cristo ocorre uma ação de seu sopro de vitalidade, em favor da ação salvífica[14]. 

            Outro teólogo jesuíta, Roger Haight, avançou nessa reflexão, propondo o caminho de uma cristologia do Espírito. Sua ousadia foi ainda maior ao colocar em questão a constitutividade salvífica universal de Jesus Cristo[15]. A seu ver, “Jesus é constitutivo e causa da salvação dos cristãos[16], por ser o mediador da consciência cristã da vida no Espírito. Mas Jesus não é constitutivo da salvação em termos universais”[17]. Abre, assim, o caminho para mostrar a operatividade salvífica do Espírito, fora mesmo da esfera cristã, indicando a presença de outras mediações de Deus. Se no cristianismo essa mediação se dá através de uma pessoa, nas outras religiões pode ocorrer de forma distinta, mediante uma práxis, um ensinamento, um livro ou um evento[18]. E essa percepção não prejudica ou diminui o significado atribuído pelo cristão à dinâmica da salvação. Como mostrou Haight, “a experiência cristã do que Deus fez em Jesus Cristo não se afigura diminuída pelo reconhecimento do Deus verdadeiro atuante em outras religiões”[19]. tudo isso vem simplesmente corroborar a “lógica do infinito amor de Deus”.

            A ação singular do Espírito no plano da salvação vem reconhecida de forma admirável no documento Diálogo e anúncio, talvez o mais aberto e arejado documento do magistério da igreja católica sobre esse tema. Num de seus trechos mais contundentes, o documento sublinha a forma distinta como pode proceder o mistério da salvação, mediante “caminhos por Deus conhecidos” graças à ação misteriosa do Espírito. Se para os cristãos a resposta se dá mediante a acolhida de Jesus, para outros essa resposta acontece mediante a  “prática daquilo que é bom nas suas próprias tradições religiosas, e seguindo os ditames da sua consciência”[20].

            A acolhida autêntica da ação do Espírito, de seu sopro renovador, exerce um significado muito especial ao diálogo entre as religiões e espiritualidades, na medida em que ele favorece o reconhecimento da dignidade da diferença. Acionar o Espírito é fazer acontecer e brilhar a simbólica trinitária, como indicou o importante teólogo dominicano Christian Duquoc. É o Espírito que faz soar a inquietude e o sussurro do plural, integrando a diferença numa grande sinfonia. Há que se romper com a tendência ainda em curso em certa teologia cristã de entender a diferença como “indigna de Deus”, sublinhando-se exclusivamente uma lógica da identidade. O desafio vai noutro sentido, ou seja, reconhecer a singularidade do cristianismo sem apagar ou diminuir a positividade das diferenças religiosas. O reconhecimento do valor do cristianismo deve ocorrer sem desconsiderar a “exterioridade positiva” que vige na sua relação com Deus através de Jesus Cristo. Em outras palavras, o compromisso que o cristão experimenta na sua relação com Deus através de Jesus Cristo não elimina ou eclipsa os traços misteriosos da Presença de Deus que atua de forma distinta em toda parte.

            Não há limites para a ação do Espírito. Sua operosidade não toca apenas os indivíduos, mas igualmente a história, as culturas e as religiões, marcando presença em toda a dinâmica da criação[21]. Num trecho de calor rahneriano do decreto Ad Gentes do Vaticano II, fala-se em “verdade e graça” presente entre os povos[22], como numa ação combinada do Verbo de Deus e seu Espírito. Na visão de Jacques Dupuis, essa reflexão ficou a “um pequeno passo para se chegar ao reconhecimento de uma função mediadora das religiões ao comunicarem aos seus respectivos membros a oferta de graça e salvação de Deus e ao darem expressão à resposta positiva deles ao dom gratuito que Deus faz de si mesmo”[23]. Essa presença de “verdade e graça” também nas religiões não pode ser reduzida a um mero “marco de espera” ou “germe” que encontraria sua complementação ou remate na revelação cristã. Esses dons são “benefícios acrescidos e autônomos”[24].

O Espírito e as Religiões

            Na história das relações de Deus com os povos, culturas e religiões há sinais singulares de vitalidade, bem como de presença da graça que transbordam o que ocorre simplesmente na tradição cristã. É o que mostrou com pertinência o teólogo Edward Schillebeeckx:

Há mais verdade (religiosa) em todas as religiões no seu conjunto do que numa única religião, o que também vale para o cristianismo. Existem, pois, aspectos ´verdadeiros`, ´bons`, ´belos`- surpreendentes – nas múltiplas formas (presentes na humanidade) de pacto e entendimento com Deus, formas que não encontram lugar na experiência específica do cristianismo[25].

                  É no profundo diálogo com as diversas religiões que esse traço novidadeiro do Espírito pode ser captado, favorecendo a percepção de “novas dimensões” da fé, que escapam de uma visada particularizada. O diálogo não provoca o enfraquecimento da fé, mas a possibilidade concreta de seu aprofundamento[26]. As outras religiões facultam e medeiam, sem dúvida, a presença de Deus como Espírito, e as ricas experiências de diálogo em curso mostram com pertinência a possibilidade aberta aos cristãos de captarem “com maior profundidade certos aspectos, certas dimensões do mistério divino, que haviam percebido com menor clareza e que foram comunicados com menor clareza pela tradição cristã”[27].

            A grande mística e buscadora, Simone Weil, dizia que a atenção “é a forma mais rara e mais pura da generosidade”. Sem dúvida, o caminho da abertura ao outro passa necessariamente por esse toque da atenção, que envolve ainda a necessidade de um “estreito contato” para um aprendizado mais enriquecedor. É essa atenção que se requer dos cristãos que buscam compreender o mundo das outras tradições religiosas. Deixar de atentar a isso é perder a possibilidade de captar os sinais dos tempos e os dons do Espírito. E ainda mais grave, é deixar escapar a compreensão do Deus que se faz presente em toda criação[28].

            A ação do Espírito em curso nas religiões coloca em evidência um outro elemento fundamental que é a preservação de um inacabamento. A história e as religiões estão sempre sob a reserva escatológica de Deus. O verdadeiro conhecimento de Deus esbarra no dom gratuito de seu Mistério. Como indicou Haight,

nem Jesus nem o cristianismo medeiam uma posse plena de Deus.  Sem um senso do mistério transcendente de Deus, sem o saudável senso agnóstico daquilo que de fato não conhecemos acerca de Deus, não se esperará conhecer mais a respeito dele a partir do que foi transmitido a nós, seres humanos, por meio de outras revelações e religiões[29].

            O Espírito é dom precioso que acessa o caminho da verdade, mas “não outorga sua posse”. Ele assegura o traço essencial do inacabamento. A promessa do Espírito não pode jamais ser totalizada por religião alguma, por nenhuma igreja ou algum dogma. Nada mais perigoso que o esquecimento desse traço. Como indicou Duquoc, “quando as testemunhas institucionais do Evangelho, as igrejas, esquecem esse inacabamento estrutural e falam, agem e decidem como se estivessem no termo do processo histórico, o Espírito suscita a resistência a tal pretensão”[30]. Nada mais problemático do que se arrogar pretender o domínio e posse da Verdade de Deus. É o Espírito, com seu sopro de liberdade, que suscita a essencial reserva kenótica, mantendo aceso o “vazio” que impede a “organização e a ligação dos fragmentos” que traduzem a presença das religiões. Sua ação desveladora ocorre sempre com retraimento.

            O Espírito e seu Mistério garantem a vigência da errância e dos tateios na busca da verdade, esse inacabamento essencial. É ele que impede o domínio da hybris, lembrando sempre aos humanos o risco da ultrapassagem do domínio finito. No âmbito do cristianismo,

Cristo revela-se humano até no fato de assumir não confiar à disposição de seus discípulos a verdade total antes do tempo. A verdade é atingida apenas por fragmentos, e ela é negada a partir do momento em que suas testemunhas acham-se estar no termo e pretendem exercer o julgamento sobre nossos tempos inacabados como se gozassem da ciência de Deus com lucidez. De maneira totalmente admirável o Espírito foi confiado e é sempre garantido aos discípulos de Cristo para que renunciem a todo saber absoluto e participem da busca ao mesmo tempo inebriante e dolorosa da verdade[31].

            Diante do Inominado, as representações são sempre precárias e movediças. E o Espírito renova sempre essa essencial memória. Algumas tradições religiosas, como o budismo, acenam para pistas interessantes a esse respeito, no sentido de lembrar a seus seguidores sobre a importância de “renunciar às figuras para aceder ao despertar”. É constante a invocação do “nada” e do “vazio” para indicar que o presente em sua profundidade não tem ainda um conteúdo definido, sendo assim importante o aperfeiçoamento de uma prática espiritual humilde, paciente e contínua. As representações são acolhidas, mas sempre sujeitas ao discernimento, enquanto obstáculos à “serenidade luminosa”[32].

(Publicado em: Jaldemir VITÓRIO & Manoel GODOY (Orgs). Tempos do Espírito. Inspiração e discernimento. São Paulo: Paulinas, 2016, p. 65-74)

           

           

           

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[1] Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso.  São Paulo: Paulinas, 1999, p. 36.

[2] Paul EVDOKIMOV. L´Esprit Saint dans la tradition ortodoxe. Paris: Cerf, 1969, p. 88-89. Veja ainda: Jacques DUPUIS. Perché non sono erético. Teologia del pluralismo religioso: le acuse, la mia difesa. Bologna: EMI, 2014, p. 143; Jacques DUPUIS. O cristianismo e as religiões. Do desencontro ao encontro. São Paulo: Loyola, 2004, p. 228.

[3] Peter PHAN. Salvação universal, identidade cristã, missão da Igreja. IHU-Notícias, 15 de outubro de 2009.

[4] CONGREGATIO Pro Doctrina Fidei. Documenta inde a Concilio Vaticano Secundo – Expleto Edita (1966-2005). Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2006.

[5] Ibidem, p. 8.

[6] JOÃO PAULO II. Sobre a validade permanente do mandato missionário – Carta encíclica Redemptoris Missio. Petrópolis: Vozes, 1991. Veja o número 29. O papa sublinha que o Espírito não pode ser entendido como uma “alternativa a Cristo”. E ainda: COMISSÃO Teológica Internacional. O cristianismo e as religiões. São Paulo, Loyola, 1997, n. 58. Em sintonia com a DI, o texto da Comissão é claro: “Não se pode, portanto, pensar em uma ação universal do Espírito que não esteja em relação com a ação universal de Jesus”.

[7] Jacques DUPUIS. Perché non sono eretico, p. 90.

[8] CONGREGATIO Pro Doctrina Fidei. Documenta..., p. 550 (II 3).

[9] Ibidem, III 5.

[10] Jacques DUPUIS. Perché non sono eretico (2012).

[11] A cláusula assinala: “E no Espírito Santo, Senhor e fonte de vida, que procede do Pai e do Filho”. Na fórmula do texto grego firmada no Primeiro Concílio de Constantinopla, lê-se apenas que o Espírito Santo procede “do Pai”. Na visão dos católicos ortodoxos esse acréscimo revela-se insustentável.

[12] Jacques DUPUIS. Perché non sono eretico, p. 144.

[13] Claude GEFFRÉ. Crer e interpretar. A virada hermenêutica da teologia. Petrópolis: Vozes, 2004, p. 165.

[14] Jaques DUPUIS. O cristianismo e as religiões, p. 228.

[15] Tese que foi contestado na Notificação da CdF ao livro de Roger Haight, em dezembro de 2004: CONGREGATIO Pro Doctrina Fidei. Documenta..., p. 626. Para a CdF, tal reflexão estaria negando a “missão salvífica universal de Jesus Cristo”.

[16] Esta visão de Roger Haight vem partilhada por Edward Schillebeeckx, para quem Jesus Cristo é mediador “da salvação especificamente cristã”: Roger HAIGHT. O futuro da cristologia. São Paulo: Paulinas, 2008, p. 104. Mas também o Cristo orienta sempre seus fiéis “para Outrem, cujo nome é indizível”: Christian DUQUOC. O único Cristo. A sinfonia adiada. São Paulo: Paulinas, 2008, p. 92-93.

[17] Roger HAIGHT. Jesus símbolo de Deus. São Paulo: Paulinas, 2003, p. 523.

[18] Ibidem, p. 477. As religiões podem, assim, mediar a graça salvífica de Deus. Nesse sentido, como mostrou Haight, seria incorreto dizer que “toda graça de Deus é gratia Christi”, já que esta expressão revela uma “especulação inconsistente e desnecessária, quando vista contra o pano de fundo da historicidade”: Ibidem, p. 474 (n. 25).

[19] Roger HAIGHT. Jesus símbolo de Deus, p. 474.

[20] PONTIFÍCIO Conselho para o Diálogo Inter-religioso. Diálogo e anúncio. Petrópolis: Vozes, 1991, n. 29. Para o complexo e tenso processo que levou à redação final desse documento cf. Jacques DUPUIS. A Theological Commentary: Dialogue and Proclamation. In: William R. BURROWS (Ed). Redemption and Dialogue. New York: Orbis Books, 1993, p. 119-158 (em particular as p. 136-137).

[21] JOÃO PAULO II. Sobre a validade permanente do mandato missionário – Carta encíclica Redemptoris Missio. Petrópolis: Vozes, 1991, n. 28.

[22] ENCHIRIDION Vaticanum. Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II – 1962-1965. 15 ed.  Bologna: EDB, 1996, p. 1081 (AG 9).

[23] Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso, p. 442.

[24] Ibidem, p. 529. Essa tese de Dupuis foi igualmente contestada pela CdF, na Notificação sobre seu livro. Na visão do dicastério romano esses elementos de “verdade e graça” derivam, na verdade, da “mediação fontal de Jesus Cristo”: CONGREGATIO Pro Doctrina Fidei. Documenta..., p. 550 (II 4). Novamente o cristocentrismo em ação.

[25] Edward SCHILLEBEECKX. História humana revelação de Deus. São Paulo: Paulus, 1994, p. 215. E também: Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso, p. 529.

[26] PONTIFÍCIO Conselho para o Diálogo Inter-religioso. Diálogo e anúncio, n. 50.

[27] Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso, p. 521; Roger HAIGHT. Jesus símbolo de Deus, p. 477.

[28] Gavin D´COSTA. Cristo, trinità e pluralità religiosa. In: ____. (Ed). La teologia pluralista delle religioni: un mito?  Assisi: Cittadela Editrice, 1994, p. 96-9. Como enfatizou Haight, “as pessoas que não conseguem reconhecer a verdade salvífica de outras religiões podem implicitamente estar operando com uma concepção de Deus distante da criação”: Roger HAIGHT. Jesus símbolo de Deus, p. 479.

[29] Roger HAIGHT. Jesus símbolo de Deus, p. 479.

[30] Christian DUQUOC. O único Cristo, p. 154.

[31] Ibidem, p. 155.

[32] Ibidem, p. 91-92.