Simone Weil: uma paixão sem fronteiras

 

Simone Weil: uma paixão sem fronteiras

 

“Se fitarmos demoradamente o céu,

Deus desce e nos arrebata” (S.Weil)

 

Faustino Teixeira

PPCIR/UFJF – Pesq.CNPQ

 

Não é tarefa fácil tentar descrever a vida desta grande pensadora e mística que foi Simone Weil (1909-1943). Como mostrou com acerto sua biógrafa e amiga, Simone Pétrement, querer apresentar uma imagem mais ou menos fiel da autora é tarefa “desesperada”[1]. Só um “excepcional biógrafo” é capaz de desocultar com autenticidade a riqueza e os segredos de sua vida e desvendar seu enigma. Revelam-se sempre fragmentárias as tentativas de selecionar os aspectos mais fundamentais da sua vida, envolvida por nuances multifacetadas. O objetivo desse breve trabalho é buscar captar o traço de Simone Weil como buscadora do diálogo e apaixonada pelo mistério de Deus e do mundo, tendo como base de referência algumas biografias sobre a autora e sobretudo dois livros de sua vasta bibliografia: Espera de Deus e Carta a um religioso[2].

 

No testemunho de dois amigos queridos de Simone Weil, revela-se com muita clareza a figura de Simone Weil. Em sua convivência com Simone no período em que viveu em Marselha, entre os anos de 1941 e 1942, o padre dominicano Joseph-Marie Perin a definiu muito bem, como uma mulher marcada pela “sede do absoluto”. Com base numa afirmação da própria Simone, o padre Perrin indica que ela foi como “a clorofila que se alimenta da luz”: uma presença misteriosa e “atormentada” pelo amor de Deus[3]. O outro testemunho vem de Gustave Thibon, em cuja fazenda ela trabalhou como operária agrícola em 1941. Ele menciona que com Simone se deu o grande encontro de sua vida. Foi aos poucos sendo seduzido pela beleza interior desta mística “selvagem”, pela sua pureza, transparência, autenticidade e pela sua capacidade única de abertura sem limites à realidade[4]. Thibon reconhece que “todos os homens geniais são mensageiros do divino e do eterno. Mas poucos são verdadeiramente suas testemunhas na profundidade de seu ser”[5].

 

Passos de uma vida singular

 

Simone Weil nasceu em Paris no dia 03 de fevereiro de 1909, numa família de tradição judaica, marcada por clima de refinamento cultural, generosidade e afeto. Seu pai, Bernard (1872-1955), era médico e agnóstico convicto. Sua mãe, Selma Reinherz (1879-1965), uma mulher dedicada aos filhos. Foi nesse clima que cresceu Simone, sem aderir a nenhum credo preciso. O ambiente familiar foi favorecido pelos sólidos vínculos afetivos e Simone recebeu dos pais um importante impulso para o crescimento intelectual e a ampliação das possibilidades de ação no mundo. Herdou de sua mãe a alegria e a paixão pela vida, bem como o desejo de felicidade.

 

Em sua trajetória de vida, Simone Weil foi revelando aos poucos uma capacidade intelectual singular. Terminou o seu baccalauréat aos 15 anos, tendo em seguida ingressado no prestigiado Liceu Henri IV, em Paris. Escolheu a filosofia como campo de sua formação teórica, tendo encontrado em Alain, um dos mestres que mais favoreceram o seu desenvolvimento intelectual. É neste período do Liceu que começa a acontecer o seu engajamento político mais decisivo. Sua presença irradiadora propagava-se entre os alunos. Em passagem de um de seus livros de memória, Simone de Beauvoir relata sua admiração por Simone Weil: “Eu invejava um coração capaz de bater através do universo inteiro”[6]. A continuidade de seu aperfeiçoamento teórico vai acontecer na Escola Normal Superior, entre os anos de 1928 a 1931. A trajetória intelectual de Simone foi um “exercício do intelecto com todo o seu rigor e exigência, unido a uma paixão pelo mundo e o ser humano”[7].

 

Simone Weil vem contratada em setembro de 1931 como professora de filosofia em Le Puy. O exercício do magistério vem acompanhado de intensa militância no movimento sindical. Firma-se nela o sonho de tornar-se operária. A atuação como docente tem continuidade em Auxerre (1932-1933) e Roanne (1933-1934). Sua militância política em Roanne vai cada vez mais inviabilizando sua profissão de professora. O tema do trabalho sempre esteve no centro de suas atenções durante sua formação filosófica, e o sonho de tornar-se operária vem sendo acalentado desde 1924. Acreditava que só mediante um conhecimento direto da vida na fábrica teria acesso à compreensão da relação entre os trabalhadores e o trabalho. Em dezembro de 1934 inicia sua atividade como operária na fábrica Alsthom, depois de pedir licença por um ano do cargo de ensino. Terá ainda outras duas experiências como operária, na Carnaud e na Renault, quando pede demissão em 1935.  Sobre sua experiência como operária, relata em carta ao amigo Joë Bousquet, em 12 de maio de 1942:

 

“Não faz muito tempo (...) trabalhei como operária, cerca de um ano, nas fábricas metalúrgicas da região parisiense. A combinação da experiência pessoal e a simpatia pela miserável massa humana que me rodeava e com a qual me encontrava (...) indissociavelmente confundida, fez entrar tão profundamente no meu coração a desventura da degradação social que, desde então, passei a me sentir como uma escrava, no sentido que esta palavra tinha para os romanos”[8].

 

O tema da desventura vem novamente lembrado na carta autobiográfica que Simone escreve ao pe. Perrin, dois dias depois:

 

“Estando na fábrica, confundida aos olhos de todos e aos meus próprios com a massa anônima, a desgraça dos outros entrou em minha carne e em minha alma. Nada me separava disto, porque havia esquecido realmente meu passado e não esperava nenhum porvir, e dificilmente podia imaginar a possibilidade de sobreviver àquelas fadigas. (...) Recebi ali, para sempre, a marca da escravidão, como a marca a ferro em brasa que os romanos punham na fronte de seus escravos mais menosprezados. Depois, passei a ver-me sempre como uma escrava”[9].

 

Esta questão vai ocupar um lugar central na reflexão de Simone Weil, e não via outra condição para pensar a desventura senão “levando-a na carne, gravada bem a fundo, como um cravo, e levá-la consigo por longo tempo, de forma a facultar firmeza ao pensamento para poder mirá-la”[10].

 

Uma das razões que motivaram Simone Weil a ser operária era de poder encontrar na fábrica uma “verdadeira fraternidade”. Sua decepção foi grande. Encontrou ali uma experiência de viva opressão e conseqüente submissão desalentadora. Tudo isso só fez aumentar o seu pessimismo político. Em seus relatos a propósito, sublinhou que a experiência nas fábricas foi para ela “um verdadeiro martírio”: a cruel fadiga, as normas de produtividade impostas, a degradação das condições de trabalho, as terríveis dores de cabeça etc. Chegou a pensar em suicídio[11]. Na verdade, este ano de experiência operária provocou uma profunda transformação em Simone Weil, não só no âmbito das idéias, mas em sua visada das coisas, em seu sentimento de mundo. É dessa “experiência profundamente dolorosa e cansativa que ela extrai reflexões de extrema lucidez sobre o trabalho operário e a tola pretensão das ideologias modernas, notadamente o socialismo real, de libertar os operários, quando na verdade estes vivem como cativos, escravos na fábrica”[12].

 

Muitos dos sonhos nutridos por Simone Weil acabam naufragando diante da dura e triste realidade que encontra pelo caminho. Mas tudo isso gerou outras possibilidades, como um “percurso propedêudico” para uma nova vida espiritual. Sublinha-se, com acerto, que o movimento que a levou à vida operária “foi a obediência a um movimento interior que ela ainda não nomeava em termos espirituais. Tratava-se, no entanto, de um movimento existencial, vital, que ela não podia deixar de atender. E esse movimento, nela, era inseparável do amor que sempre nutriu pelos seres humanos”[13].

 

Após sua saída da Renault, em agosto de 1935, Simone Weil acompanha os pais numa viagem a Portugal , e ali vive uma primeira experiência mística, ao tomar contato com um cristianismo aceso e pulsante.  Isto ocorre em meados de setembro do mesmo ano em Povoa do Varzim[14], ao se deparar com uma bela procissão marítima, por ocasião da festa patronal de Nossa Senhora das Sete Dores. O canto triste das mulheres dos pescadores provocam a sensibilidade daquela jovem que “tinha a alma e o corpo em pedaços”, e ali toma, de improviso, a consciência de que “o cristianismo é por excelência a religião dos escravos”[15].

 

Em outros dois momentos viverá uma similar intensidade mística. Por ocasião de uma viagem a Assis, na Itália, em 1937 e numa estadia em Solesmes, em 1938. É sabida a grande admiração que Simone nutria por são Francisco. Na sua célebre carta autobiográfica a Perrin dizia sentir-se fascinada pelo místico franciscano desde que teve notícia dele. Ao entrar em Assis na pequena capela romana do século XII, Santa Maria degli Angeli, foi tomada de estupefação. Relata ao pe. Perrin que diante daquela “incomparável maravilha de pureza, onde são Francisco orou tão amiúde”, algo “mais forte” aconteceu em seu interior, que a obrigou, pela primeira vez, a pôr-se de joelhos[16]. A paisagem da Umbria encantou Simone, com sua doçura e serenidade. Seu relato a propósito é emocionante: “nunca sonhei que pudesse existir um campo semelhante, uma raça de homens tão esplêndida e capelas tão emocionantes”[17].

 

A terceira experiência mística cristã marcante acontece numa visita de dez dias à abadia beneditina de Solesmes, na França. Foi um momento forte e datado, durante a semana santa e as festas pascais. A beleza do canto gregoriano e das palavras do ofício amenizavam as intensas dores de cabeça que a atormentavam na ocasião. A experiência, segundo o seu relato, permitiu-lhe “compreender melhor a possibilidade de saborear o amor divino através da desventura”. Foi durante aqueles ofícios que o “pensamento da Paixão de Cristo” entrou de vez na sua vida. Recebeu em Solesmes, de um jovem católico inglês, um poema do século XVII que se intitulava “Amor”, que aprendeu de memória e o recitava nos momentos mais violentos de suas dores de cabeça. Foi durante uma dessa recitações que ela sentiu-se apoderada por Cristo: “o Cristo mesmo desceu e tomou-me”[18].

 

Durante anos esta experiência mística de Simone foi guardada em silêncio, tendo sido revelada só em maio de 1942, nas cartas a Joë Bousquet e pe. Perrin. Com o amadurecimento do tempo resolveu revelar a público o que viveu na intimidade do encontro com o Mistério. Segundo Carlos Ortega, que fez o prólogo da edição espanhola da Espera de Deus, as três experiência místicas provocam “seu abandono do ensino e assinalam o ponto de inflexão a partir do qual seu olhar sobre o mundo recebe uma decisiva conformidade sobrenatural”[19]. As transformações interiores vividas por Simone no final dos anos 30 vão repercutir no novo interesse pela religião. Passa a dar maior atenção às leituras que envolvem a história das religiões e ao estudo comparado das religiões. Capta a importância e singularidade da adesão à verdade religiosa em sua leitura do Bhagavad-Gita, realizada na primavera de 1940, e retomada diretamente em sânscrito, em 1941. Nessa ocasião toma também contato com a apaixonante obra de João da Cruz, que lê no original com grande entusiasmo. Na visão do amigo Thibon, que favoreceu esse contato, Simone “pôde descobrir João da Cruz com uma profunda admiração e uma adesão não menos profunda”. Em sua opinião, dentre todos os místicos, era aquele que melhor correspondia à sua espiritualidade[20]. Na carta biográfica a Joë Bousquet assinala não mais poder rechaçar a presença de Deus: “uma presença mais pessoal, mais certa, mais real que a de um ser humano, inacessível tanto aos sentidos como à imaginação, análoga ao amor que transparece no mais terno sorriso de um ser amado”[21].

 

Depois do período de Marselha, Simone vai para Nova York, em 1942. Sua vontade era de permanecer na França, e só aceita a viagem como forma de manter a segurança dos pais. O período era complicado para a família Weil, com a crescente ameaça hitleriana. A situação da guerra provoca uma profunda mutação no pensamento de Simone com respeito ao tema da violência. Rompe com sua anterior postura sobre o pacifismo e defende o direito da reação francesa e do resto da Europa. Elabora um projeto de criação de um corpo de enfermeiras de primeira linha e tenta divulgá-lo entre as autoridades[22]. Antes de partir para Londres, ainda em 1942, Simone escreve a famosa carta a um religioso, dirigida ao pe. Coutorier, sob indicação de Jacques Maritain. Esta carta nunca receberá resposta. Em Londres, Simone Weil consegue um trabalho de redatora num escritório. O período londrino foi de intensa produção literária para Simone. Uma de suas obras mais importantes nasceu nessa ocasião: L´enracinement[23]. Mas permanecia infeliz, apesar da positiva acolhida no país estrangeiro. E se aborrecia também com as dificuldades impostas aos projetos de vida. As temíveis dores de cabeça retornam, e Simone alimenta-se cada vez menos. No dia 15 de abril de 1943 vem internada, depois de ser encontrada desacordada em sua casa. Tem certa melhora no hospital de Middlesex, mas sua resistência a alimentar-se dificulta o tratamento. Ela dizia que não podia saciar sua fome enquanto o seu povo padecia. Acaba falecendo no dia 24 de agosto de 1943, aos 34 anos.

 

A paixão pelos outros e pelo mundo

 

Dois traços fundamentais marcam a sensibilidade de Simone Weil: a paixão pelos outros e pelas coisas do mundo. Dizia estar convencida de que a conjunção da consciência da desventura com o sentimento de alegria, entendido como adesão integral à perfeita beleza, era a porta de entrada ao “país puro, ao país respirável, ao país do real”[24]. Há que situar, primeiramente, o extraordinário caráter de sua compaixão, sua solidariedade com a causa dos oprimidos e infelizes. E essa compaixão ganhava contornos de uma autêntica virtude teologal: “No amor verdadeiro não somos nós que amamos os desventurados em Deus, mas é Deus que em nós ama aos desventurados”[25]. Sua veia profética vibra e reage prontamente contra a violência que sufoca os seres humanos. O sentimento de compaixão acompanha Simone desde sua infância e vai alargando-se, sem fronteiras, até envolver o mundo inteiro. Ao lado dessa capacidade de “simpatia pela miserável massa humana”, pelos desventurados, situa-se também uma grande paixão pelas coisas do mundo e por sua beleza. O que mais amava na natureza era “a pureza dos minerais, o vazio do silêncio, do imenso e luminoso espaço, ou o distante e alheio esplendor dos astros”[26]. Simone via no amor à beleza do mundo uma das formas implícitas de amor a Deus. Seu coração estava aberto para acolher sem limites “os reflexos puros e autênticos dessa beleza nas artes e na ciência” e abraçar tantas outras coisas que ela e Deus amavam:

 

“toda a imensa extensão dos séculos passados, exceto os vinte últimos; todos os paises habitados  por raças de cor; toda a vida profana nos paises de raça branca; na história desses paises, todas as tradições  acusadas de heresia, como a tradição maniqueísta e albigense; todas as coisas surgidas do Renascimento, freqüentemente degradadas, porém não completamente sem valor”[27].

 

Simone ponderava que um dos empecilhos que a impediam de abraçar a igreja era justamente o fato dessas belezas estarem fora do âmbito de acolhida do cristianismo como tal. Para ela, na definição mesma do cristianismo, a dimensão católica, da universalidade, não poderia estar excluída. De acordo com Simone, o amor verdadeiro implica universalidade, deve ser um amor capaz de envolver a totalidade do universo e da criação. Ela dizia: “Nosso amor deve ter a mesma extensão através de todo o espaço, a mesma igualdade em todas as porções do espaço que a da luz do sol”[28].

 

A simpatia inter-religiosa

 

Sobretudo após o período de Marselha (1940-1941), cresce o interesse e o aprofundamento de Simone Weil no estudo da história das religiões e das religiões comparadas. Em texto produzido em Londres, sinaliza esta atenção,  de busca da verdade que habita cada tradição religiosa e as relações das religiões com as formas profanas de busca da verdade[29]. Suas leituras são diversificadas: o Livro dos mortos e outros textos das tradições egípcias, o Antigo Testamento, o Bhagavad Gita etc. Sinaliza que textos anteriores à era comum, como alguns escritos hindus, “contêm os mais extraordinários pensamentos de místicos como Suso ou são João da Cruz. Em particular, sobre o ´nada`, o ´não ser`, o conhecimento negativo de Deus e o estado de união total da alma com Deus”[30]. Toda a sua reflexão vai no sentido do reconhecimento de um rico patrimônio religioso que acompanha a história da humanidade e que deixa de ser valorizado em razão de preconceitos ou superficialidade.

 

Em diversos passos de sua reflexão, Simone sublinha não ser possível abandonar seus sentimentos positivos com respeito às diversas tradições religiosas. Isto era para ela uma questão de honestidade e honradez. Sua abertura à beleza do mundo e à totalidade da criação envolvia a acolhida inter-religiosa. Manifesta firme reticência contra o estabelecimento de uma hierarquia entre as religiões, pois para ela as mesmas só podem ser conhecidas a partir de seu interior. De acordo com Simone, se é correto dizer que a religião católica apresenta verdades que estão apenas implícitas nas outras religiões, o mesmo pode ser dito das  outras religiões, que também contêm verdades que estão implícitas no cristianismo. Antecipando reflexões que estarão no cerne da discussão da teologia do pluralismo religioso, Simone indica que o cristianismo tem muito o que aprender das coisas divinas presentes nas outras tradições religiosas. Seria para ela uma “perda irreparável” se estas tradições, em sua diversidade, tivessem que um dia desaparecer na história[31].

 

Essa visão de Simone Weil sobre as religiões encontrou resistência entre teólogos católicos inclusivistas, como Jean Daniélou e Henri de Lubac. Na perspectiva desenvolvida por Daniélou, a posição de Simone a respeito das religiões, sobretudo em sua Carta a um religioso, combina algumas “intuições notáveis” com “desconcertantes confusões”. Para ele, o que falta na autora é a percepção de que o  cristianismo não pode ser colocado no mesmo plano das outras religiões cósmicas[32]. Para estes teólogos do acabamento, não há como negar a “diferença qualitativa” que separa o cristianismo das demais religiões, bem como o “caráter radicalmente novo” da fé cristã. Na abordagem que defendem, é o cristianismo que dá remate, acabamento e realização às verdades “imperfeitas” que subsistem nas outras tradições religiosas. Não há dúvida sobre a discordância de Simone Weil com respeito a tais observações. Em testemunho sobre a autora, Gustave Thibon fala sobre a sua perspectiva ecumênica, que não pode ser confundida com a afirmação relativista: “Simone Weil nos descobre o verdadeiro caminho do ecumenismo – não o ecumenismo bastardo que aceita e põe no mesmo plano todas as religiões, mas um ecumenismo transcendental que filtra as impurezas de todas  as religiões, conservando apenas sua essência sobrenatural”[33].

 

 Para Simone Weil, as religiões constituem distintas expressões de uma única grande Revelação, são como “janelas para o infinito”, na bela terminologia adotada por seu amigo Gustave Thibon. Numa das páginas mais bonitas de sua reflexão sobre o tema, quando aborda as formas de amor implícito a Deus, Simone sublinha que uma determinada religião só pode ser conhecida a partir de dentro, e isto requer atitudes fundamentais como a simpatia, a atenção e a  amizade. A seu ver, “o estudo das diferentes religiões não conduz a um conhecimento senão na medida em que alguém entra temporalmente, mediante a fé, ao centro mesmo da religião que se está estudando”[34]. Não pode haver autêntico conhecimento do outro senão mediante a “virtude milagrosa da simpatia”, por meio da qual a própria alma vem a ele transportada temporalmente. Há também que dedicar ao outro uma verdadeira atenção, e isto requer um esforço particular de suspensão do pensamento, de esvaziamento da mente, de modo a deixar o sujeito disponível ao mistério que advém: “a mente deve estar vazia, à espera, sem buscar nada, mas disposta a receber em sua verdade desnuda o objeto que nela vai penetrar”[35]. A amizade vem completar esse quadro. Para Simone, aqueles que são capazes de amizade conseguem com todo o seu coração interessar-se pela “sorte de um desconhecido”. E isto vale também para as outras religiões.

 

As diversas tradições religiosas, segundo Simone, são entrelaçadas por “equivalências ocultas” que delineiam a possibilidade de uma verdadeira simpatia inter-religiosa. Mas para captar essas equivalências é necessário trilhar o caminho da profundidade. Não há como perceber a riqueza da alteridade senão através de um estreito contato. Simone dizia que é “difícil apreciar pelo olhar o sabor e o valor nutritivo de um alimento que nunca se provou”[36]. Torna-se imperativo para qualquer diálogo verdadeiro uma aproximação marcada pela disponibilidade de aprendizado: “apropriar-se de outras possibilidades”. O encontro autêntico com o outro não se dá no âmbito da superfície, mas da profundidade: só “aquele que conhece o segredo dos corações conhece também o segredo das diferentes formas de fé”[37].

 

No umbral da igreja

 

Simone Weil dizia que o que a mantinha desvinculada da adesão formal à igreja era o amor que ela alimentava “pelas coisas que estão fora do cristianismo visível”[38]. Era uma pessoa ousada na sua paixão pelas grandes tradições como a Grécia, o Egito, a Índia, a China. Toda a beleza do mundo a encantava e seduzia. Não conseguia entender e aceitar o posicionamento tradicional da igreja que desconhecia os valores das diversas tradições religiosas e mantinha-se cerrada na visão de que “fora da igreja não há salvação”. Eram tempos mais difíceis no campo da reflexão teológica sobre o tema, que só seriam dobrados posteriormente com o Concílio Vaticano II (1962-1965). Já em 1941, quando encontrou pela primeira vez o padre Perrin, definia a sua posição como a de alguém que se encontra no “umbral da igreja” (au seuil de l´Eglise)[39]. Esta posição vem confirmada na carta a um religioso, escrita ao pe. Coutorier, em novembro de 1942. Dizia ali que sua vocação era a de ser “cristã fora da Igreja”[40]. Nesta carta, Simone confirma sua adesão aos mistérios da fé cristã, mas também sua dificuldade de aderir ao corpo de doutrinas estabelecido pela igreja. E elenca uma série de dificuldades que para ela são irredutíveis, e que a mantém distanciada de uma adesão mais formal. Já começa a carta dizendo:

 

“... Quando leio o catecismo do concílio de Trento, dá-me a impressão de que não tenho nada em comum com a religião ali exposta. Quando leio o Novo Testamento, os místicos, a liturgia, quando vejo celebrar a missa, sinto com alguma forma de certeza que essa fé é a minha ou, mais exatamente, que seria a minha sem  a distância interposta entre ela e mim pela minha imperfeição”[41].

 

Simone retoma a mesma distinção entre a adesão aos mistérios da fé cristã e a recusa a uma adesão formal à instituição igreja em carta dirigida a M.Schumann, em 1942. Assevera que não estaria mentindo ao dizer que no sentido propriamente etimológico afirma-se como católica, uma vez que partilha radicalmente a idéia de um amor que preenche o universo e abraça a totalidade da criação. Ela diz na carta:

 

“declaro-me totalmente de acordo com os mistérios da fé cristã, com uma espécie de adesão que, penso, convém só aos mistérios; adesão que é amor, não afirmação. Pertenço certamente a Cristo. Ou pelo menos isso é o que quero crer. Permaneço, porém, fora da Igreja por dificuldades que temo irredutíveis, de ordem filosófica, concernentes não aos próprios mistérios, mas às precisões com que ao longo dos séculos a Igreja acreditou dever circundar-lhes, e sobretudo, nesse sentido, a utilização das palavras anathema sit...”[42].

 

Na visão de Simone, a catolicidade do cristianismo era só de direito e não de fato, uma vez que muita coisa dele estava excluído, como a vida que pulsava em toda a imensidão dos séculos passados, em tantos povos, raças e culturas, bem como o dinamismo da vida profana. Argumenta que assim como “o cristianismo é católico de direito e não de fato”, prefere ser “membro da Igreja de direito e não de fato”. Avança ainda mais, dizendo que essa parece ser a vontade de Deus, a de permanecer fora, “também no futuro, salvo, quiçá, no momento da morte”[43]. O pe. Perrin, ao decidir publicar, em 1949, os textos de Simone Weil que traduziam sua experiência interior, dá ao livro o sugestivo nome Attente de Dieu (Espera de Deus). A palavra escolhida para o título era uma das mais apreciadas por Simone Weil, refletindo bem sua situação com respeito ao cristianismo. A expressão “espera” foi a escolhida para espelhar o termo grego en upomonê, utilizado no evangelho de Lucas (Lc 8,15). Simone dizia que sempre esteve no “umbral da Igreja, sem mover-se, quieta, en upomonê (palavra muito mais bela que paciência!)”[44].

 

Desde o período de Marselha, a questão da possibilidade da salvação fora da igreja torna-se para Simone uma questão crucial. Ponderava em carta ao pe. Perrin que a atitude tradicional da igreja com respeito às religiões rebaixava não apenas as outras religiões, mas também a própria religião católica[45]. Nada mais importante para ela do que a pureza de um coração que invoca a Deus, independentemente de filiação religiosa. Dizia que “sempre que um homem invocou com um coração puro a Osíris, Dionísio, Krishna, Buda, o Tao etc., o Filho de Deus respondeu enviando-lhe o Espírito Santo”[46]. Esta fé de Simone tem respaldo em sua compreensão de um Deus que é sobretudo amor. Em sua perspectiva, “a verdade essencial relativa a Deus é que ele é bom”[47]. E é bom muito antes de ser “poderoso”.  Daí também sua dificuldade com alguns textos do Antigo Testamento (AT), que lera integralmente já adulta em Paris e Marselha[48]. A leitura da Bíblia provocou um impacto negativo em Simone, sobretudo em razão de passagens do AT que vinham acompanhadas de violência: os massacres e extermínios recorrentes, alguns deles relacionados com a vontade de Deus[49]. Mas havia também textos do AT que ela admirava, como alguns salmos, certas passagens do livro de Isaías, o Cântico dos Cânticos e sobretudo o livro de Jó[50].

 

A relação tensa de Simone Weil com o judaísmo é um tema complexo e delicado, motivo de muita reflexão entre seus biógrafos. Segundo Pétrement, Simone “nunca se sentiu atraída pelo judaísmo”. Ao reagir em carta ao ministro da educação a um texto sobre o “Estatuto dos judeus”, publicado em outubro de 1940, ponderou: “A tradição cristã, francesa, helênica, essa é a minha tradição; a tradição judaica me é estranha; nenhum texto legal pode mudar isso”[51]. Na visão de Bingemer, o repúdio à violência é o que melhor traduz “o sentimento que está na base de todo o pensamento de Simone Weil sobre o judaísmo”[52]. Em seus escritos, Simone menciona o risco de idolatria que acompanha a noção judaica de “povo eleito”. Trata-se,  a seu ver, de uma noção que reitera a força de uma raça e nação, contrariando o conhecimento verdadeiro de Deus e de sua universalidade[53].

 

Conclusão

 

A autenticidade, firmeza, paixão e abertura são  traços que pontuam o perfil profético de Simone Weil. Nem todos, infelizmente, souberam captar o alcance de sua ousadia vital e de seu impressionante testemunho. Morreu muito jovem, aos 34 anos, tendo tinha ainda um belo futuro no horizonte. Foi uma pioneira em várias frentes. São alvissareiras suas reflexões sobre a compaixão ao outro, o compromisso com os desventurados e a simpatia inter-religiosa. Antecipou intuições fundamentais que só serão abraçadas pela igreja católica muitos anos depois. Muitos de seus lampejos permanecem ainda em aberto, desafiando o tempo. O generoso amor que ela soube expressar tão bem ao longo de sua vida, fez dela uma autêntica “amiga de Deus”. Seu amor a Deus foi tão profundo que se irradiou pela totalidade da criação. Simone dizia que a mirada é o que reflete uma das verdades mais capitais do cristianismo. Soube, como poucos, dirigir sua mirada para a “pureza perfeita”. Isto se deve ao fato de estar sempre animada por amigos de Deus verdadeiros, como os místicos e os santos. Nada mais importante para ela do que essa amizade gratuita com os amigos de Deus, os únicos a facultarem esse exercício autêntico de manutenção do olhar fixado intensamente em Deus[54].

 

(Publicado na Revista Convergência, v. 43, n. 411, maio 2008, pp. 313-327)

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[1] Simone PÉTREMENT. Vida de Simone Weil. Madrid: Trotta, 1997, p. 11 (o original francês é de 1973, publicado em dois volumes).

[2] Simone WEIL. Attente de Dieu. Paris: Fayard, 1966 (a edição original é de 1950); Id. Lettre à un religieux. Paris: Gallimard, 1951. A obra completa de Simone Weil, ainda em curso de publicação, está prevista em 7 tomos e 16 volumes pela editora Gallimard.

[3] Joseph-Marie PERRIN. Mon dialogue avec Simone Weil. Paris: Nouvelle Cité, 1984, pp. 29, 39 e 79.

[4] Joseph-Marie PERRIN & Gustave THIBON. Simone Weil come l´abbiamo conosciuta. Milano:Ancora, 2000, pp. 120 e 123; Philippe BARTHELET. Entretiens avec Gustave Thibon. Paris: Éditions du Rocher, 2001, pp. 63-65. Um testemunho semelhante foi dado por Simone Pétrement, sua fiel amiga, ao constatar que os seus mais simples escritos, nos últimos anos, são suficientes para “mostrar o que ela realmente era, revelam uma pureza, uma honestidade inflamada e delicada que não encontra semelhança no nosso tempo”: Apud Domenico CANCIANI. Tra sventura e bellezza. Riflessione religiosa e esperienza mistica in Simone Weil. Roma: Lavoro, 1998, p. 96.

[5] Gustave THIBON. L´ignorance étoilée. Apud Giulia Paula DI NICOLA & Attilio DANESE. Abismos e ápices. São Paulo: Loyola, 2003, p. 119.

[6] Simone de BEAUVOIR. Mémoire d´une jeune fille rangée. Paris: Gallimard, 1958, pp. 236-237.

[7] Maria Clara BINGEMER. Simone Weil. A força e a fraqueza do amor. Rio de Janeiro: Rocco, 2007, p. 20.

[8] Simone WEIL. Pensamientos desordenados. Madrid: Trotta, 1995, p. 57.

[9] Id. Attente de Dieu, p. 42 (na tradução brasileira: Espera de Deus. São Paulo: ECE, 1987, p. 45). O tradutor brasileiro preferiu traduzir a difícil expressão francesa malheur por desgraça. No presente texto, adotamos outra tradução: desventura.

[10] Simone WEIL. Pensamientos desordenados, p. 54.

[11] Simone PÉTREMENT. Vida de Simone Weil, pp. 354, 357, 376 e 379.

[12] Maria Clara BINGEMER. Simone Weil, p. 39.

[13] Ibidem, p. 45.

[14] Um vilarejo nas proximidades da cidade do Porto.

[15] Simone WEIL. Attente de Dieu, pp. 42-43; Joseph-Marie PERRIN. Mon dialogue avec Simone Weil, pp. 41-42.

[16] Simone WEIL. Attente de Dieu, p. 43.

[17] Simone PÉTREMENT. Vida de Simone Weil, p. 452.

[18] “Le Christ lui-même est descendu et m´a prise”: Simone WEIL. Attente de Dieu, pp. 44-45. Sobre sua experiência mistica ver ainda: Domenico CANCIANI. Tra sventura e belleza, pp. 117-120.

[19] Carlos ORTEGA. Prólogo. In. Simone WEIL. A la espera de Dios. 3 ed.  Madrid: Trotta, 2000, p. 10. Sobre essa mudança também fala o pe.Perrin, no prefácio da Espera de Deus: “na experiência desse sentimento desconhecido, dirigiu um novo olhar sobre o mundo, sobre sua poesia e suas tradições religiosas e sobretudo sobre a ação ao serviço dos desventurados, campo ao qual intensificou seus esforços”: Simone WEIL. Attente de Dieu, p. 9.

[20] Philippe BARTHELET. Entretiens avec Gustave Thibon, p. 178.

[21] Simone WEIL. Pensamientos desordenados, p. 58.

[22] Simone PÉTREMENT. Vida de Simone Weil, pp.654-655.

[23] Simone WEIL. L´enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l´être humain. Paris: Gallimard, 1949.

[24] Simone WEIL. Pensamientos desordenados, p. 59.

[25] Simone WEIL. Attente de Dieu, p. 138.

[26] Simone PÉTREMENT. Vida de Simone Weil, p. 587.

[27] Simone WEIL. Attente de Dieu, pp. 53-53 e 76.

[28] Ibidem, p. 79.

[29] Simone WEIL. Pensamientos desordenados, pp. 99-100.

[30] Ibidem, p. 44; Gabriela FIORI. Simone Weil. Milano: Garzanti, 2006, pp. 273-274.

[31] Simone WEIL. Lettre à un religieux, pp. 38-39.

[32] Jean DANIÉLOU. Hellénisme, judaïsme, christianisme. In: J-M-PERRIN et al. Réponses aus questions de Simone Weil. Paris: Aubier,1964, pp. 19 e 26. Ver ainda: Jean DANIÉLOU. Sobre o mistério da história. São Paulo: Herder, 1964, p. 104; Henri DE LUBAC. Prefazione. In: André RAVIER (Ed). La mistica e le mistiche. Cinisello Balsamo: San Paolo, 1996, p. 22.

[33] Apud Giulia Paula DI NICOLA & Attilio DANESE. Abismos e ápices, p. 211.

[34] Id. Attente de Dieu, p. 178.

[35] Ibidem, p. 93.

[36] Ibidem, p. 177.

[37] Ibidem, p. 179.

[38] Simone WEIL. Attente de Dieu, p. 76.

[39] Ibidem, p. 31; Joseph-Marie PERRIN & Gustave THIBON. Simone Weil come l´abbiamo conosciuta, p. 61.

[40] Simone WEIL. Lettre à un religieux, p. 14.

[41] Ibidem, p. 11.

[42] Apud Simone PÉTREMENT. Vida de Simone Weil, pp. 663-664.

[43] Simone WEIL. Attente de Dieu, pp. 52-53. Simone Weil sempre recusou o batismo, apesar dos esforços feitos nesse sentido pelo amigo pe. Perrin. Em livro de biografia de Simone Weil, a autora G.Houdin, contrariando a posição de outros tantos biógrafos, assinala que um testemunho de Simone Deitz, a melhor amiga de Simone na ocasião, confirmaria o seu  batismo em Londres, ao final da vida, quando ainda estava hospitalizada: Apud Giulia DI NICOLA & Attilio DANESE. Abismos e ápices, pp. 102-103 e 105.

[44] Simone WEIL. Attente de Dieu, p. 54. Id. Pensamientos desordenados, p. 55. Ver ainda: Joseph-Marie PERRIN. Mon dialogue avec Simone Weil, pp. 80 e 125.

[45] Simone WEIL. Attente de Dieu, p. 250.

[46] Simone WEIL. Lettre à un religieux, pp.33-34.

[47] Ibidem, p. 15

[48] Como assinala Bingemer, mesmo sendo Simone de tradição judaica, não foi introduzida no estudo da Bíblia hebraica na infância ou juventude. Ela fez esta leitura já adulta, tendo comprado em Marselha os dois volumes da Bíblia do Rabinato Francês: Maria Clara BINGEMER. Simone Weil, p. 142.

[49] Pétrement comenta em sua biografia essa dificuldade de Simone com o “´Deus dos exércitos`, um Deus cruel que que dá ordens de exterminar os cananeus, etc.”: Simone Pétrement. Vida de Simone Weil, p. 634; Gabriela FIORI. Simone Weil, p. 274.

[50] Joseph-Marie PERRIN. Mon dialogue ave Simone Weil, p. 65.

[51] Simone Pétrement. Vida de Simone Weil, p. 556.

[52] Maria Clara BINGEMER. Simone Weil, p. 153. 

[53] Simone WEIL. Lettre à un religieux, p. 19; Id. Pensamientos desordenados, p. 40.

[54] Simone WEIL. Attente de Dieu, p. 51.

Henri Le Saux:nas veredas do Real

Henri le Saux: Nas veredas do Real

 

Faustino Teixeira

 

“Entrastes na minha casa e

me conduzistes a Ti.

Tens-me agora prisioneiro

na gruta de teu coração”

(Abhishiktānanda)

 

 

Resumo: O objetivo do artigo é traçar o percurso dialogal de Henri le Saux (Abhishiktānanda), um dos grandes pioneiros do diálogo inter-religioso no século XX. Sua peregrinação no âmbito do hinduísmo, e as questões a ela relacionadas, fornecem importantes pistas para os estudos no campo da conversação inter-religiosa. Aborda-se, entre outros temas, a sua trajetória de vida, a experiência de sua dupla pertença, o apelo do advaita (não-dualidade) e a pista da profundidade como marco essencial para o diálogo entre as religiões.

 

Palavras-Chave: Cristianismo, Hinduísmo, Religiões, Diálogo, Pluralismo Religioso, Espiritualidade

 

Introdução

 

O diálogo inter-religioso reveste-se de uma importância fundamental nesse século XXI. Não há probabilidade de vislumbrar um horizonte distinto para as nações sem o cuidado em favor de caminhos alternativos de conversação e diálogo entre as distintas tradições religiosas. Uma das possibilidades de tocar o nervo desta questão é apresentar histórias de vida marcadas pela vocação dialogal.   Entre os exemplos de buscadores de diálogo mais impressionantes que o século XX conheceu, destaca-se Henri le Saux (Swāmī Abhishiktānanda), o monge beneditino francês que ousou dar o obstinado salto no mistério da alteridade, vivendo uma experiência singular de imersão como cristão no mundo espiritual indiano. Como bem definiu Marie-Madeleine Davy, ele foi um “barqueiro entre duas margens”[1], alguém que viveu como poucos a aventura da liminaridade. Para Raimon Panikkar, um de seus grandes amigos e discípulos, Abhishiktānanda foi “um dos espíritos ´ocidentais` mais autênticos que aportaram em nossas costas para se expor à verdadeira experiência ´indiana´”[2]. Os estudiosos do diálogo inter-religioso sublinham, com acerto, que “a realidade da auto-exposição ao outro é condição para o diálogo autêntico em nossos dias”[3].

 

Na trilha aberta por místicos cristãos como Eckhart, Ruysbroek e Suso, o swāmī beneditino foi envolvido pelo mistério da interioridade. O acesso à dimensão de profundidade foi favorecido pela sedução da Índia, que preencheu todas as dimensões de seu ser, abrindo portas e janelas para uma experiência inusitada de um despertar religioso para além dos nomes e formas tradicionais. Foi alguém que não recusou viver a provocação dos grandes abismos e dos limites extremos, com todos os perigos que uma tal aventura comporta. Dizia em seu diário que tais vocações são necessárias e trazem consigo a força do Espírito. São pessoas que suscitam a explosão dos signos, pois são animadas por mirada mais ampla de um Real que é novidadeiro e fulminante[4]. O que faz de Henri le Saux um personagem instigante é o fato dele não ter em momento algum largado suas convicções cristãs. Dentre os inúmeros ocidentais  que viveram a experiência de uma conversão profunda, seja ao hinduísmo ou ao budismo, Abhishiktānanda foi um dos poucos que não romperam com suas precedentes convicções. Como um autêntico contemplativo, demonstrou com sua vida que só aquele que consegue assimilar de forma autêntica sua tradição é capaz dar um salto mais arrojado no enigma da alteridade[5].

 

Foi também um grande precursor e pioneiro do diálogo inter-religioso. O início de sua experiência na Índia precede 15 anos ao evento do concílio Vaticano II (1962-1965), ganhando, assim, contornos singulares e de vanguarda no processo de abertura dialogal que será deslanchado posteriormente. O clima do período, como indica Jacques Dupuis, era ainda muito reticente na questão do diálogo com outras tradições religiosas. Não havia, na ocasião, nenhum movimento litúrgico na Índia, e nem se pensava na possibilidade de adaptação da liturgia cristã à cultura do país. Os residuais esforços dialogais concentravam-se na esfera intelectual, sem repercussão positiva no âmbito da experiência religiosa[6]. 

 

1. Etapas de um itinerário dialogal

 

Henri le Saux nasceu em Saint-Briac, um pequeno vilarejo na costa norte da Bretanha (França) em 1910. O seu nascimento foi um evento importante na vida de Alfred e Louise, seus pais, que o aguardavam a cinco anos. Permaneceu filho único por mais sete anos, até a chegada da irmã Louise e dos outros cinco irmãos que vieram para alegrar o círculo familiar. Tornou-se um exemplo para todos. Sua biógrafa, Shirley du Boulay, assinala que ele sempre permaneceu francês, mesmo depois de toda a sua imersão na Índia. Nunca abandou a Bretanha, com seu imenso mar, e suas águas permaneceram tatuadas em seu coração[7].

 

Já na infância esteve motivado pela vida sacerdotal. Sob o incentivo de seus pais, foi encaminhado ao seminário menor de Châteaugiron, no sudeste de Rennes, depois de seguir a primeira formação na escola local. Sua permanência nesse seminário se estenderá de 1921 a 1926, quando passa a freqüentar o grande seminário de Rennes, aos 16 anos. A vocação monástica nasce da amizade nutrida no seminário com um rapaz que manifestara o desejo de tornar-se beneditino, mas cuja morte prematura interrompeu o sonho almejado. Henri herda a vocação monástica do amigo, e entra no mosteiro beneditino de Kergonan, em outubro de 1929[8]. A grande paixão pelo silêncio vem ali alimentada e reforçada, bem como o amor pela liturgia e pela leitura dos padres gregos e padres do deserto. Henri le Saux vai ocupar por 12 anos a função de bibliotecário de Kergonan. A profissão solene é feita em maio de 1935. Alguns dos biógrafos do místico beneditino confirmam que Kergonan favoreceu um importante background para o desdobramento de sua vocação. Durante sua presença no mosteiro nasce uma de suas amizades mais sólidas, com Joseph Lemarié, que chega na abadia em 1936. Firma-se entre os dois uma relação de profunda confiança, que será testemunhada na longa correspondência que dura até o final de sua vida[9].

 

O apelo da Índia nasce, provavelmente, em 1934, nos primeiros anos de sua estadia em Kergonan[10]. Mas há ainda muito mistério em torno dessa questão, pois Le Saux foi sempre muito reservado a respeito. São raras as manifestações de sua insatisfação quanto às possibilidades do mosteiro realizar plenamente suas aspirações mais profundas[11]. Nem o amigo mais próximo, o padre Lémarie, tomou ciência desse apelo antes de 1946[12]. Por dez anos o místico beneditino guardou silêncio sobre sua paixão pela Índia. A difícil decisão precisou ser longamente amadurecida, sendo revelada à irmã em 1944, seis meses após a morte da mãe. As difíceis negociações em torno da acolhida de seu projeto, ganham luz em 1947, com a resposta positiva de uma carta enviada ao bispo Mendonça, de Tiruchirappalli. A mediação entre o bispo Mendonça e Le Saux foi realizada pelo padre Jules Monchanin[13], que traduziu para o bispo a carta escrita em francês. Monchanin logo se identifica com a carta de Le Saux, reconhecendo ali uma resposta ao seu mais profundo desejo de assumir um novo projeto de vida na Índia. A resposta a Le Saux segue no mesmo ano, no início de agosto, onde assinala que a carta enviado ao bispo Mendonça chega como uma “resposta de Deus”. Indica ainda que o seu verdadeiro desejo não era o de seguir a vida missionária ordinária, mas o “caminho contemplativo sob a forma indiana”[14]. A vinda de um novo companheiro para o projeto vinha a calhar. Em entusiasmada carta de resposta a Monchanin, no mesmo mês, Le Saux fala de seu sonho guardado no coração por mais de 13 anos e da força do apelo da Índia. Expressa sua vontade de “desenvolver uma adaptação bem hindu da vida oblata beneditina e da hospitalidade beneditina, sob a forma de ashram, seja a pagãos ou cristãos que venham buscar alimento para a sua vida espiritual”[15]. De acordo com a tradição hindu, o termo sânscrito ashram indica o lugar onde habita um “homem santo”, que dedica sua vida à busca de Deus, na solidão, silêncio, pobreza e abstinência. É o lugar por excelência dos “renunciantes” (sannyāsin).

 

A biógrafa Shirley du Boulay fala sobre o traço pioneiro da reflexão de Le Saux, numa época onde o cristianismo permanecia fechado aos apelos do tempo e deslocado da provocação inter-religiosa. A carta de Le Saux a Monchanin, com data de 18 agosto de 1947, revela um conteúdo antecipador das mudanças que entrarão em cena no pensamento da igreja católica por ocasião do Concílio Vaticano II[16].

 

Com a autorização de seu abade de Kergonan, Le Saux desembarca em terra indiana no dia 15 de agosto de 1948. A data marca um ponto de mudança decisiva na vida do monge de Kergonan. Ele não mais retornará à França, assumindo em 1960 a cidadania indiana. O processo de iniciação hindu começa desde cedo, quando Le Saux e Monchanin unem as forças para erguer em 1950 o saccidānanda[17] ashram, que ficou mais conhecido como Shantivanam (a floresta da paz). A dinâmica de inserção no novo país implicou um amplo processo de aprendizagem dos hábitos, costumes e religiosidade indianos. Henri le Saux busca logo adotar o estilo de vida indiano e dedica-se com afinco ao estudo do sânscrito, do tâmil e das Escrituras hindus. Poucas semanas depois de sua chegada, busca os primeiros contatos com os ashrams hindus. Visita junto com Monchanin o ashram Ramakrishna e também o ashram de Ramana Maharshi, em Tiruvannāmalai, aos pés da montanha sagrada de Arunāchala[18].

 

O encontro de Henri le Saux com Ramana Mahārshi, em 1949, foi de influência decisiva em todo o seu processo de transformação interior. Foi um breve contato, mas de intensidade kairológica. Em imagem registrada em seu diário[19], Le Saux fala do inesquecível “sorriso pleno de bondade” do mestre hindu[20]. Mas não pôde aproveitar toda a riqueza do encontro, pois era ainda “muito noviço na ciência da interioridade”. Não só desconhecia a língua tâmil, como estava ainda muito apegado aos condicionamentos de sua formação pregressa: da hereditariedade cristã, da linguagem, dos hábitos, dos “nós do coração” e dos vínculos que o atavam à dinâmica exclusivamente cristã.

É com Ramana Maharshi (1879-1950) que se dá a verdadeira iniciação de Henri le Saux à espiritualidade hindu. Trata-se de um dos maiores mestres espirituais da Índia moderna, por muitos considerado um homem santo e encarnação de Shiva[21]. Sua vida espiritual esteve sempre ligada à montanha sagrada de Arunāchala, onde encontrou sua realização pessoal. O amor pela montanha foi fulminante, desde o primeiro encontro em 1896, quando sai de casa, aos 17 anos, movido por um apelo que não conseguiu resistir.  Permanece junto à montanha sagrada até sua morte, em 1950. Ali ficou solitário e em silêncio por muitos anos, entre as grutas de Arunāchala, até que em certo momento resolveu aceitar discípulos e ao seu redor nasceu o ashram de Tiruvannamalai, aos pés de Arunāchala. Entre as características deste grande místico, está a força e o potencial de sua experiência da não-dualidade (advaita).  É alguém que fala muito mais pela sua presença e pela “imperiosa fascinação”. Em obra sobre Arunāchala, recorda Le Saux: “As palavras eram o que havia de menos importante entre os meios pelos quais o Sábio transmitia a sua experiência”[22]. Não deixou livro pessoal publicado. O que existe são registros feitos por seus discípulos das respostas dadas pelo mestre na dinâmica de sua formação[23].

 

Além do primeiro encontro com Ramana, no início de sua jornada na Índia, Le Saux encontrou-se novamente com o  mestre indiano seis meses depois, em agosto de 1949, mas ele já estava bem doente. Já mais preparado espiritualmene, Le Saux buscou neste novo encontro romper com as barreiras racionalistas para beber a gratuidade de seu “influxo secreto”[24]. Nessa sua nova visita ao ashram de Tiruvannamalai, tomou também consciência de que o lugar guardava não apenas um mestre, Ramana, mas também uma montanha sagrada, Arunāchala[25]. Tomou-se de encanto pelos dois. Na verdade, Le Saux “tinha vindo à Índia para fundar um ashram, mas em lugar disso, encontrou Ramana Maharshi e Arunāchala”[26]. Com o mestre Ramana, Le Saux viveu a experiência de uma “comunhão misteriosa” e a iniciação no mais puro advaita. É um encontro que marca uma virada decisiva em sua vida. Em página de seu diário, em novembro de 1956, Le Saux reafirma o vínculo essencial que estabeleceu com o guru e a montanha:

 

Se para retornar cristão tivesse que deixar-te, oh Arunāchala, tivesse que abandonar-te, oh Ramana, então não poderia mais retornar cristão, pois entraram na minha carne e estão ligados nas fibras de meu coração[27].

 

A inauguração do ashram de Shantivanam aconteceu em março de 1950, por ocasião da festa de são Bento. Seguindo a tradição indiana, Henri le Saux e Monchanin receberam novos nomes. O primeiro foi nomeado como Abhishikteshvarānanda (aquele cuja alegria é a unção do Senhor), reduzido posteriormente para Abhishiktānanda. O segundo recebeu o nome de Parama Arūbi Ananda (aquele cuja alegria é o Supremo sem-forma). Os dois passam  a adotar a veste tradicional hindu, de cor açafrão, dos samnyāsin (ascetas renunciantes). Como marca da nova vida, adotam a cruz de são Bento marcada em seu centro com o símbolo sagrado “Om”[28]. Na visão de Le Saux e Monchanin, na ocasião, esse mantra seria “mais apto que nenhum outro a uma reinterpretação cristã”. Um símbolo “audível e pronunciável, mais etéreo, mais despojado, último esteio do ´verbo` humano em sua ascensão para o Absoluto e, por isso, particularmente apto a exprimir, evocar pelo menos, o inexprimível kevala, Deus em sua Solidão, em sua Aseidade, em sua Deidade”[29].

 

Para os dois fundadores de Shantivanam, o ashram vinha responder a um desejo bem definido: “nada mais do que estar em presença de Deus”. Abhishiktānanda permaneceu ali por 25 anos, e o novo espaço fornecia a ele a necessária credibilidade aos olhos dos amigos e da hierarquia católica. Mas nunca esteve plenamente à vontade nesse ashram, e o seu mal estar com a fundação vai se ampliando ao longo do tempo, na medida em que aprofundava o seu mergulho no hinduísmo. Um mergulho que vai provocar crescente inquietação em Monchanin[30].

 

A grande paixão de Abhishiktānanda estava, porém, mais além, escondida na montanha sagrada de Arunāchala. Passa longos períodos nas grutas da montanha entre os anos de 1952 e 1953. Aprofunda ali sua reflexão sobre a nova identidade a ser assumida e vislumbra novos caminhos de inserção religiosa. O apelo da experiência do advaita começa a tocar mais forte o seu coração. A montanha sagrada começa a revelar para ele sua tônica sedutora, e ali experimenta um verdadeiro “banho de silêncio”. Em magnífico poema de abril de 1952, descreve como foi capturado por Arunāchala:

 

Oh Arunāchala

Shiva, o benévolo e generoso

Santa, o pacífico,

Advaita, o Um-sem-segundo,

Pūrna, plenitude

Ananda, bem-aventurança.

Tu não terás paz senão quando também me levares

aos teus pés de loto,

e me fizer penetrar na caverna de teu coração. (...)

Consuma-me, queima em mim tudo o que não é Ti.

Oh coluna de fogo, Oh coluna de Amor.

Oh Tejo linga, Oh esperma de fogo.

Que de teu Fogo eu renasça Ti. (...)

O teu sussurro há tempos me chamava,

os mares me fizestes atravessar,

e, tendo entrado em Teu seio, senti uma paz

que jamais havia provado,

paz, plenitude, alegria,

shānti, pūrna, ānanda (...)[31].

 

Sobre o apelo de Arunāchala volta a falar em novembro de 1956, com uma interrogação precisa feita ao mistério que o convocou:

 

Se verdadeiramente é a Igreja que tem palavras de vida eterna, e é a única que as possui, por que então, oh meu Deus, me conduziste a Arunāchala e brincaste comigo abrindo no fundo do meu coração as cavernas de Arunāchala ? (...) Agora tenho medo, tenho medo, um oceano de angústia para onde quer que me mova. Tu me chamas sob o nome de Arunāchala, e como resistir aos teus braços que me apertam, aos teus lábios que se colam ao meu ? Mas se fosse apenas um jogo Teu, porque a Igreja me grita que não és Tu esta forma ? Tenho medo, veja, de renegar, permanecendo ligado à Igreja, este mistério interior onde não há mais nem Tu nem Eu, e que Tu me revelastes em Arunāchala (...). Contudo não, Tu não és uma miragem, oh Arunāchala. Tu és a montanha que é feita de granito sólido e que não vacila, acala. És a aurora, arunā, que se levantou inflamada ao cume do meu coração, não é irreal[32].

 

A experência de Arunāchala significou para Abhishiktānanda o desafio de penetrar em âmbitos de maior profundidade da experiência espiritual. Confidencia a respeito em carta a seu amigo Lemarié, datada de 29 de abril de 1953: “Cada vez que se crê tocar o fundo; e à medida que se desce ao fundo, descobre-se círculos cada vez mais profundos de profundidade”[33]. Com a inspiração de Ramana e Arunāchala, Abhishiktānanda começa a redigir em 1952 e 1953 os textos que vão compor um de seus livros mais polêmicos, Guhāntara[34]. Tratava-se de um primeiro confronto do cristianismo com a experiência do advaita. A reação de Monchanin ao ler o texto de Abhishiktānanda, em carta ao amigo Duperray, é de estupefação: “O interior da caverna emudeceu-me profundamente. Creio que ninguém ainda tinha ido tão longe na percepção espiritual do hinduísmo”[35]. Não deixa, porém, de fazer reservas ao livro[36]. Outras criticas vieram se somar ao posicionamento de Monchanin: do censor eclesiástico de Paris e do pe. Bayard. Mas recebe, curiosamente, a aprovação de Henri de Lubac. Abhishiktānanda conclui que a igreja não estava ainda preparada para a recepção da obra e que “só os contemplativos a poderiam compreender”[37]. O livro acabou não sendo publicado durante a vida de Abhishiktānanda. Após sua morte, parte da obra foi publicada em dois volumes: Iniciação à espiritualidade dos Upanishad (1979) e Interioridade e revelação (1982)[38].

 

Outro mestre da tradição indiana com o qual Abhishiktānanda desenvolveu sua experiência espiritual foi Srī Gnānānanda[39], do Taponavam ashram, em Tirukoyilur, em dezembro de 1955, na primavera de 1956 e março de 1957. Foi um importante yogue que deslanchou o processo de interiorização de Abhishiktānanda, e com o qual viveu uma importante relação de discipulado. Sobre esse mestre indiano, que faleceu em 1974, Le Saux publicou um livro em 1970[40]. Sobre o encontro de 15 dias com o guru indiano, comentou em carta de março de 1956 para o amigo Lémarie: “Nele senti  a verdade do advaita... Ele gostaria que eu pudesse consagrar todo o meu tempo vindouro à meditação sem pensamentos, deixando tudo de lado, não somente as distrações e conversações inúteis, mas igualmente toda leitura”[41]. Na tradição hindu costuma-se dizer que quando o discípulo está pronto o guru logo se apresenta. O sábio Gnānānanda foi alguém que entrou no caminho de Abhishiktānanda para manter acesa em sua mente a atenção para a profundidade do coração. O guru é aquele que “viveu a experiência do Espírito, da Realidade suprema e conhece em primeira pessoa o caminho que tal experiência conduz”[42]. É alguém que fala diretamente ao coração, sendo capaz de iniciar o discípulo no caminho espiritual a partir do núcleo mesmo de sua profundidade, e partilhar com ele a inefável experiência que viveu em âmbito pessoal. O guru é simplesmente “um iniciador; sua única tarefa é tornar a alma disponível para o Espírito”[43].

 

Em sua rica trajetória espiritual, Abhishiktānanda estabeleceu importantes laços de amizade. Vale destacar a relação de proximidade que manteve até o final da vida com Raimon Panikkar, outro grade buscador do diálogo. Como assinala Shirley Du Boulay, “era a única pessoa com a qual podia partilhar plenamente suas idéias”, estando em plena sintonia intelectual[44]. Panikkar esteve ao lado de Abhishiktānanda em momentos decisivos de sua vida, com sua presença e apoio, como na difícil decisão de deixar Shantivanam, na defesa da obra Guhantara, na decisão de avançar na experiência de interioridade hindu etc. Os dois sempre estiveram muito próximos, numa relação de escuta mútua e aprendizado permanente[45]. Fizeram juntos uma rica peregrinação espiritual, nas fontes do rio Ganges, que está registrada em publicação específica[46]. Panikkar escreveu o prefácio do diário espiritual de Abhishiktānanda, e foi quem deu o belo titulo de sua edição original: “La montée au fond du coeur”. Escreveu também uma linda carta ao amigo Svāmijī, depois de sua morte, que é também um referencial para o conhecimento de seu itinerário interior[47].

 

A grande crise espiritual vivida por Abhishiktānanda nos anos de 1955 e 1956 vai sendo aos poucos apaziguada, na medida em que aprofunda sua vida interior em contato com a grande tradição hindu, e em particular com os Upanixades. Com o avançar dos anos, o ritmo de simplicidade e gratuidade vai envolvendo todo o seu ser, de forma a favorecer uma serenidade singular. A meta essencial de sua vida vai também ganhando uma clareza única: de união profunda com Deus e os irmãos. Firma-se em sua consciência a idéia de que a revelação cristã e a experiência hindu podem ser reconciliadas em nível de profundidade, sem com isso romper os traços distintos e irredutíveis que as separam.

 

Em novembro de 1955, Abhishiktānanda confidencia ao seu amigo Lemarié que a experiência de Arunāchala deixou marcas de grande profundidade em sua vida. Sua aspiração mais arraigada era mesmo a solidão. Vai amadurecendo nele a decisão de deixar Shantivanam para dedicar-se mais a fundo à vida eremítica. Mas isso só vai ocorrer em 1968, quando a responsabilidade do ashram passa a ser assumida por Bede Griffiths e Francis Mahieu. Em 1959 faz sua primeira viagem aos Himalayas, e fica fascinado pela beleza do lugar. É o início de seu itinerário para o norte, que foi favorecido pela amizade do reverendo Murray Rogers e seu grupo anglicano, bem como Raimon Panikkar. 

 

A experiência mais estrita de vida eremítica começa em 1968, mas vai ser um eremita sempre muito ativo. Dizia que “a contemplação é (...) permanecer na Presença sem deixar de estar presente a cada um e cada uma das coisas”[48]. Sem perder sua dinâmica itinerante, passa a viver como eremita em Gyansu, nas margens do rio Ganges. Chega o momento de uma vida mais reservada, depois de um longo período de vida comunitária, ainda que elástica. Não deixa, porém, de participar de uma série de atividades relacionadas  ao Christa Prema Seva Ashram de Pona, um núcleo empenhado no diálogo cristão-hindu[49].

 

Nesse período dedica-se também à orientação espiritual de dois discípulos franceses: a irmã Thérèse, proveniente do Carmelo de Lisieux[50], e o jovem seminarista de Bourg en Bresse, Marc Chaduc, com o qual vai estabelecer um profundo intercâmbio desde maio de 1969[51]. Os dois discípulos chegam à Índia em 1971. Abhishiktānanda vê em Marc uma vocação muito especial e com ele estabelece uma íntima relação de guru e discípulo[52]. Marc revelava ser alguém de uma excepcional profundidade espiritual, e as cartas enviadas por Abhishiktānanda ao discípulo são testemunhas dessa qualidade singular. O encontro com Marc Chaduc, em especial, suscita nova reviravolta na vida de seu guru. Era tal o nível de profundidade entre os dois que Abhishiktānanda chegou a pensar num movimento de mudança mais radical em sua vida, como relatou a seu amigo Lemarié: “Se tivesse força psíquica, eu me libertaria ainda mais rápido de todos os meus engajamentos, como Marc, e partiria para outras veredas ou pelo menos para a floresta às margens do Ganges, sem sequer um livro, senão os Upanixades e o Novo Testamento”[53]. Com Marc, Abhishiktānanda decide aprofundar o seu contato e estudo dos Upanixades. Os dois passam três semanas dedicadas integralmente ao seu estudo, em 1972, no ashram  de Phulchatti. Foi um período de grande inspiração, do qual nasceram as bases para a redação de um longo ensaio de Abhishiktānanda de introdução aos Upanixades. Em cartas a amigos, em 1972, sublinha a importância e o significado do estudo feito com Marc sobre o tema. Assinala, entre outras coisas, a “mutação” provocada pela experiência: a “impressão indelével” deixada e a inspiração para fundamentais mudanças a serem realizadas na igreja e nas outras religiões[54].

 

Em junho de 1973, o discípulo Marc recebe a iniciação (dīkshā) de sannyāsin, nas margens do rio Ganges. Numa cerimônia simples e bela, o discípulo recebe do próprio mestre sua iniciação, recebendo o novo nome: Ajātānanda (bem-aventurança do não nascido). Segundo Panikkar, o amigo Svāmījī encontrou em Marc o discípulo que buscava, e com ele, a experiência da “plenitude humana da paternidade”[55]. Em julho do mesmo ano, mestre e discípulo passam juntos três dias de intensa vida espiritual, no pequeno templo de Ranagal, nas proximidades do Ganges[56]. Em carta dirigida à sua irmã, Maria-Thérèse Le Saux, em agosto de 1973, Abhishiktānanda assinala que a experiência interior foi tão forte que o corpo teve dificuldade de a suportar[57]. O mestre reconhece que o discípulo realizou plenamente o ideal do sannyāsa, dando um passo ainda mais radical: “Aquele que estava atrás de mim, passou adiante, e eu não posso mais atingí-lo...”[58]. Os dois participam, porém, da vida que procede de uma mesma profundidade. Poucos dias depois, em 14 de julho, Abhishiktānanda sofre um infarto do miorcádio. Os primeiros dias que se seguiram ao ataque cardíaco foram, paradoxalmente, de grande iluminação e felicidade para Svāmījī. Em seu diário íntimo relata a “maravilhosa aventura espiritual” da grande semana que vai do dia 10 a 18 de julho. Ele sublinha:

 

Depois de alguns dias me vem, por assim dizer, a solução maravilhosa de uma equação: descobri o Graal. E isto digo e escrevo a quem quer que seja capaz de aferrar a imagem. A busca do Graal não é senão a busca de Si. (...) E nesta busca corre-se para todo lado, enquanto o Graal esta aqui, bem próximo, basta abrir os olhos[59].

 

Para alguém que já havia atravessado a “morte” do esvaziamento de si, não foi difícil afrontar a “pequena morte”, ocorrida no dia 07 de dezembro de 1973. Os grandes místicos, das mais diversas tradições, afirmam que a tarefa mais árida e complexa é “morrer antes de morrer”.

 

2. Entre dois amores

 

Em toda a sua trajetória de vida na Índia, Abhishiktānanda partilhou a presença de dois amores: o cristianismo e o hinduísmo. Conseguiu trilhar o seu caminho participando intensamente destes dois “mundos”, sobretudo em razão de um chamado que sempre foi muito mais forte em sua vida: o apelo do Real. Foi um buscador singular, que não se poupou a disponibilizar-se para viver o desafio de duas grande tradições religiosas, a duas espiritualidades distintas e complexas. Sua grande virtude foi ter conseguido manter sua fidelidade à tradição cristã, sem romper com a abertura ao mistério do advaita hindu.

 

Não foi porém uma aventura espiritual desprovida de tensão e angústia. O diário de Abhishiktānanda é permeado pela presença de uma “luta interior” lacerante, e que foi mais intensa entre os anos de 1953 a 1956. Trata-se do período em que viveu a experiência de Arunāchala, com seus desdobramentos espirituais. Ali encontrou algo mais, uma vida interior fascinante, desveladora da guha (gruta) do coração. A angústia de Abhishiktānanda estava justamente no delicado processo de manter o equilíbrio entre os dois amores, de não romper com nenhum dos vínculos que o domiciliavam no mistério maior. Em página de seu diário, em fevereiro de 1956, relata essa tensão:

 

A angústia essencial de não conseguir encontrar repouso e alegria em nada daquilo que  sempre me deu alegria e repouso. No meu ´pensamento`de Deus e na minha ´relação`com Deus, qualquer que tenha sido... Porque lá onde quero ou me disponho a fixar-me, um neti, neti imperioso e sem misericórdia surge da profundidade de meu ser: não pare, não pare... E uma outra voz me diz: se não parar, corre para o abismo, para o abismo essencial[60].

 

A raiz de todo o sofrimento estava na tensão de querer conciliar o advaita com o cristianismo. Dizia que a fonte de toda sua angústia estava no querer “permanecer cristão”. Acreditava que se tivesse a coragem de “dar um decisivo passa adiante para aceitar sinceramente o advaita com todas as suas possíveis conseqüências, incluindo a de ´deixar` o cristianismo, tudo leva a crer que estaria em paz”[61]. Mas não era essa a paz que ele queria, nem o movimento de vida que fez. Mesmo tendo encontrado no hinduísmo a alegria e a paz, como disse em vários momentos, o cristianismo pulsava forte em seu mundo interior: “há no fundo de mim um adhisthānanda (fundamento) cristão dificilmente eliminável”[62]. O tormento de viver estas duas existências provoca nele um tal oceano de angústia que chega mesmo a pensar em morrer: “não posso mais viver aqui como monge cristão; e não posso mais viver como monge hindu. Que o Senhor tenha piedade de mim e tire a minha vida! Não mais resisto...”[63].

 

O apelo do advaita[64] tem a ver, sobretudo, com o âmbito da experiência. Com o amadurecer do tempo, Abhishiktānanda vai percebendo que o encontro verdadeiro entre o cristianismo e o hinduísmo deve se operar no seu mundo interior, no nível da experiência. A espiritualidade advaita, como vem mostrando Panikkar, envolve uma dialógica da meta-noia, ou seja, um processo que rompe toda dualidade e escapa de uma inteligilidade estritamente racional. Não se trata simplesmente de negar a dualidade, mas de não se deixar fixar-se na mesma:

 

A intuição advaita não consiste em afirmar a unidade ou negar a dualidade, mas precisamente, com uma visão que transcende o intelecto, saber reconhecer a ausência de dualidade na base de uma realidade que em si mesma carece de dualidade, que não pode ser expressa numericamente, uma vez que não há um dois[65]. 

 

Não há como captar o significado do advaita senão através do “olho da fé”, ou seja, de um terceiro olho que envolve a experiência da realidade (anubhāva). A tensão espiritual de Abhishiktānanda vai se arrefecendo na medida em que aprofunda a verdade advaita e sua dinâmica existencial, que tem proximidade maior com o shivaísmo. Mas a intuição que acompanha sua nova consciência implica um desafio de ir sempre além, de avançar com ousadia no âmbito da experiência, de um desnudamento cada vez mais radical visando a captação do Real. Nos últimos cinco anos de sua vida, Abhishiktānanda vive com intensidade esta experiência advaita, concebendo-a como algo fundamental para a integração do ser humano e sua relação com o contexto mais amplo. Para ele, a nova intuição revelava uma essencial importância para o mundo e para a igreja.

 

É interessante constatar como que na medida em que Abhishiktānanda descobre a intuição advaita ele rompe com sua anterior visão teológica, identificada com a teologia do acabamento, segundo a qual todas as demais tradições religiosas encontram no cristianismo o seu remate e realização. Antecipando uma importante discussão teológica que se dará no pós-Vaticano II, Svāmījī assinala que a teologia do acabamento não consegue fazer justiça ao pluralismo religioso. Num artigo sobre a questão dos “arquétipos religiosos”, escrito em 1970, mas só publicado após sua morte, levanta sugestivas reflexões sobre o pluralismo religioso como valor irrevogável[66]. Trata-se de uma reflexão pioneira para a teologia das religiões e que aborda os limites de uma teologia do acabamento. Como sublinhou James Stuart, em reflexão a propósito, “uma teologia do acabamento, não somente implica uma visão irrealista do futuro desenvolvimento da Igreja, mas, o que é mais importante, deve ser radicalmente modificada a partir do momento em que o pluralismo religioso vem tomado a sério, como o que ocorreu com o Vaticano II”[67].

 

Com o aprofundamento de sua imersão no advaita hindu, Abhishiktānanda vai tomando distância não só de sua experiência em Shantivanam, mas também de seu companheiro Monchanin. A diferença entre os dois amigos foi se evidenciando ao longo do tempo. Enquanto Monchanin não conseguia vislumbrar uma saída possível para o profundo abismo que, a seu ver, separava o hinduísmo do cristianismo; Abhishiktānanda via nesse abismo um desafio ainda maior para acreditar num encontro que deveria acontecer no âmbito da profundidade. O primeiro era essencialmente um pensador, enquanto o segundo, alguém seduzido pela experiência e decidido a levá-la adiante. Monchanin pressentia na ousadia do amigo o risco maior de uma perda de identidade. Ele se inquieta com o curso tomado pela vida do amigo. Sentia-se, de certa forma, responsável pelo companheiro que veio à Índia por sua interlocução. Para Abhishiktānanda, havia um obstáculo intelectual impedindo o parceiro de ir mais a fundo na experiência do vedanta. Ele o achava muito grego para tal alcance. E sofre com os questionamentos sofridos, tendo dificuldade de reagir ao amigo, com o qual se sente unido por laços de profundo apreço. Lamenta em seu diário: “É difícil combater aqueles que não vos amam. Mas contra aqueles que vos amam, que se opõem a vós por razões do dharma (religião)! Esta é a minha situação com padre Monchanin e com os meus amigos da Igreja”[68]. É curioso observar que Monchanin, apesar do grande apreço que nutre pelo amigo bretão, busca restringir o seu vôo, reagindo aos toques de ousadia de sua reflexão. Isto vai ocorrer na sua resistência a certas passagens do livro feito em comum: “Eremitas do saccidānanda, sobre a conveniência da publicação do livro “Guhantara”, bem como à dinâmica de envolvimento de Abhishiktānanda com o seu guru Gnānānanda[69]. São reações que expressam o temor de um mergulho mais fundo no mundo da alteridade.

 

O engajamento espiritual de Abhishiktānanda em dois mundos religiosos distintos, coloca a complexa questão de sua dupla pertença. Se mesmo hoje a questão é mal digerida, na década de 50 era ainda muito mais, podendo passar quase que por heresia naquele contexto da tradição cristã. Não é de se estranhar que a dupla pertença do buscador bretão vai deixá-lo meio isolado, mesmo entre os amigos mais próximos, como Monchanin. Um dos poucos que o apoiaram na época foi Panikkar, para o qual a lealdade de Abhishiktānanda a duas visões de mundo não implicava um problema ou contradição[70]. O que estava em curso, e que não pode ser confinado numa racionalidade estreita, era a fidelidade de um buscador ao mistério do Real. Mais do que uma questão de idéias, estava em jogo um testemunho autêntico de vida.

 

Em âmbito da reflexão teológica contemporânea, Jacques Dupuis levanta a discussão sobre a plausibilidade de uma partilha de experiências de fé diferentes. Argumenta que, se de um ponto de vista absoluto é algo problemático, dado o caráter de envolvimento integral que cada fé religiosa implica, não se pode, por outro lado, excluir tal possibilidade, em razão de experiências significativas e positivas que confirmam a hipótese[71]. O teólogo Claude Geffré também admite a viabilidade de uma dupla pertença no âmbito da experiência religiosa. Considera legítimo e viável a assunção feita por cristãos de elementos “estranhos” à própria tradição, como fator de enriquecimento da própria religião. Ele não só reconhece essa possibilidade como nela desoculta traços que são “prometedores de novas figuras históricas do cristianismo”[72]. Em outro artigo sobre a questão, Geffré assinala a impossibilidade de admissão de uma dupla pertença quando se aborda a questão da “religião como sistema”, mas no caso de tratar a religião como “experiência interior e como entrega total de si a um Absoluto” que ultrapassa o sujeito, considera possível afirmar uma “continuidade” entre experiências religiosas distintas[73].

 

Não se pode brandir tais experiências como relativistas assim como se tende a fazer em determinadas situações, de forma superficial e dogmática. Há que avaliar seriamente cada caso, com espírito de abertura e acolhida. Aqueles que vivem uma semelhante experiência podem ser reconhecidos como “pessoas liminares”, para utilizar um jargão da antropologia. São pessoas singulares que se sentem chamadas a partilhar duas tradições religiosas distintas, vivendo “na fronteira de duas comunidades e seus universos simbólicos e se sentem à vontade entre os dois”[74]. Em seu clássico estudo sobre o processo ritual, o antropólogo Victor Turner tratou  a questão da liminaridade nos ritos de passagem. Sinaliza em sua obra que os “atributos da liminaridade, ou de personae (pessoas) liminares são necessariamente ambíguos, uma vez que esta condição e estas pessoas furtam-se ou escapam  à rede de classificações que normalmente determinam a localização de estados e posições num espaço cultural”[75]. São entidades que não podem ser fixadas aqui ou ali, mas que se encontram “no meio”, e o fato de estarem numa situação fronteiriça provoca, muitas vezes, resistência e oposição, dada a sua “invisibilidade” e seu poder “contaminador” e “perigoso”[76].

 

3. A abertura inter-religiosa

 

O teólogo Paul Tillich, em clássico texto sobre a relação do cristianismo com as outras religiões, assinalou que é no âmbito da profundidade (depth) que se ganha liberdade espiritual para poder perceber a “presença do divino em todas as expressões do sentido último da vida humana”[77]. Foi essa a grande chave que Abhishiktānanda captou em sua trajetória de vida para o diálogo do cristianismo com o hinduísmo. O ponto de liberdade de toda religião está no fundo, escondido na guha (gruta) do coração[78]. Trata-se do mistério de Deus ou do Real que habita o fundo do coração:

 

Deus está dentro, no mais profundo, no mais íntimo, no mais si de si. Não se trata de sair de si, de buscar fora para encontrar Deus, como uma pessoa que viaja em direção ao Norte, percorrendo um grande círculo, para encontrar seu irmão no Sul, não se dando conta de que estão separados apenas por uma porta... Trata-se de sair de si mesmo através de um caminho interior, para atingir o Si[79].

 

Essa percepção não é nova na tradição cristã, estando em linha de continuidade com grandes místicos como Eckhart, Tauler e Ruysbroek. Mas também com a tradição advaita hindu. Na dinâmica de sua experiência espiritual, Abhishiktānanda pôde perceber que no “mistério do fundo”, para além de todos os conceitos, estava a solução de sua dolorosa angústia. Passa a viver como um “hóspede da interioridade”, trilhando com ousadia e coragem os círculos cada vez mais profundos do caminho interior, em direção ao mistério que habita o fundo da gruta (guhāntara). E aconselha igualmente ao seu discípulo, Marc Chaduc, trilhar um semelhante caminho:

 

O essencial é penetrar no mistério interior que a Índia testemunha tão intensamente. Que você o irradie mais tarde no seio da Igreja do Ocidente ou da Igreja da Índia é secundário. Sem um `senso`contemplativo, sua vinda à Índia é absolutamente inútil. Venha para receber; não busque nada mais a dar do que a rosa ou o lírio. Sua interioridade irradiará por si, seja o meio cristão ou hindu. Preocupe-se em ser e não de apenas fazer (...), nem mesmo de compreender intelectualmente (...)[80].

 

Para Abhishiktānanda, a necessidade desta dimensão de fundo, tão essencial para o ser humano, era também um desafio para a igreja cristã. Não via outra possibilidade dela se aproximar do mistério da Índia senão mediante um mergulho mais fundo no mistério da interioridade. Em carta dirigida à sua irmã, pondera:

 

A salvação da Igreja e do mundo não está em circunstâncias apocalípticas extraordinárias, mas no simples aprofundamento do sentido da Presença íntima de Deus. (...) Não de missões, nem palavras ou formas de vida, mas somente de uma presença incoercível, abrasante e transformante; e esta comunicação se faz diretamente, de espírito a espírito, no silêncio do Espírito. A verdade está na humildade e no não extraordinário[81].

 

O cristão não precisa romper com Jesus para viver esse mistério de profundidade, mas necessita, sim, aprofundar sua nova percepção que se oferece através do “mistério do advaita”[82]. Na visão de Abhishiktānanda, Jesus aparece como sadguru, o mestre verdadeiro que aparece no tempo  para conduzir o ser humano ao mistério que habita em seu interior[83]. Aparece igualmente como taraka, ou seja, aquele que abre condições para uma verdadeira passagem ao mundo do outro; aquele que permite a travessia ao mistério do Pai[84]. Essa nova percepção de Jesus foi objeto de um longo aprendizado na Índia. Em seu diário, Svāmījī recorda que chegou inicialmente ao ambiente hindu com o intuito de anunciar a igreja e o Cristo, e pôde descobrir que a Índia favoreceu-lhe penetrar “muito mais profundamente” o mistério que acreditava ser o portador[85].

 

Para alguns mestres ou amigos que encontrou em sua experiência indiana, a solução para o mergulho mais fundo no advaita puro era romper com Cristo ou o cristianismo. Era o que o aconselhava tanto o dr. Mehta como Harilal. O primeiro dizia que ele deveria abandonar a fé cristã para vencer a angústia que o dominava no período[86]. O segundo impulsionava-o para uma experiência mais radical do advaita. Ele dizia: “Não te resta senão uma coisa: rompe com os últimos vínculos que ainda o mantêm aprisionado. Estás pronto para fazê-lo. Abandona tuas orações, a tua devoção, a tua contemplação disto ou daquilo. Compreendes que tu és”[87]. Havia, entretanto, em Abhishiktānanda um fundamento (adhisthānanda) cristão vigoroso, que o mantinha vinculado, mas sempre mantendo uma liberdade singular. O amor que o mantinha ligado a Jesus era muito forte:

 

Quer queira ou não, eu sou profundamente ligado a Jesus Cristo e também à koinonia da Igreja. É nele que o ´mistério`se revelou para mim, desde o momento de meu despertar a mim mesmo e ao mundo. É sob a sua imagem, sob o seu símbolo, que eu conheço Deus e também a mim mesmo e o mundo dos homens. Desde o momento em que me despertei para novas profundidades em mim (profundidade do si, do ātman), este símbolo desenvolveu-se maravilhosamente. Já a teologia cristã me havia favorecido descobrir a eternidade do mistério de Gesus, in sinu Patris. Mais tarde a Índia revelou-me a dimensão cósmica deste mistério, uma revelação, uma vyakti (manifestação total) do mistério, na qual insere-se a revelação judaica[88].

 

O grande desafio dialogal intuído por Abhishiktānanda relaciona-se com a “subida ao fundo do coração”. Um processo complexo e difícil, que implica despojamento radical e a ruptura dos “nós” do coração. Como sinalizou Panikkar, ocorre a “subida” quando há um despojamento verdadeiro; alcança-se o fundo quando se atinge o centro, que é o coração[89]. No livro dos Upanixades fala-se em “nós do coração”, e do necessário desatamento dos nós, da superação dos nāmarūpa (nomes e formas) e do ahamkāra (egoísmo), para se alcançar o “Eu” fundamental (aham)[90].

 

Se Deus está no fundo do coração, sua presença é universal e seu mistério revelador é inusitado. Em página de seu diário, Abhishiktānanda reconhece isso com clareza:

 

Deus não é mais aqui e menos lá; essas são idéias do homem míope e suas distinções. Deus se faz presente tanto no vôo do inseto como na contemplação do teólogo ou no ato de amor místico. Deus não estava menos em Yājñāvalkya que em Isaías, não estava menos em Sākyamuni (o Buda) que em Paulo de Tarso[91].

 

Há um incontornável pluralismo religioso, e Abhishiktānanda tem plena consciência disso. O desafio que busca responder em sua vida e em sua prática espiritual é o de um encontro das religiões em nível de maior profundidade, é o de buscar a Fonte comum que as irmana. A grande pista está no mistério do advaita, presente no recinto mais íntimo seja do hinduísmo ou do cristianismo. É na dimensão de profundidade que estas duas tradições podem encontrar a “não-dualidade” que as preside. E isso vale também para o diálogo com as outras religiões. Para Abhishiktānanda, “não é na redução de suas crenças e práticas que as religiões revelam sua unidade (...), mas em algo de mais profundo, de inexprimível e indizível, avyakta, e que não pode jamais tornar-se vyakta, essencialmente não manifesto e não manifestável”[92]. Há entre as diversas religiões uma “misteriosa correspondência”. Não há porque entendê-las como “sistemas paralelos” ou hierarquicamente distintos, como se só o cristianismo fosse portador do “passo definitivo”. Todas participam do “darśana (visão) do mistério que advém” e são “verdadeiras em seu âmbito”[93].

 

Conclusão

 

O clássico documento Diálogo e Missão, do então Secretariado para os Não-Cristãos, identificou o diálogo da experiência religiosa como aquele que se dá em nível de maior profundidade[94]. O itinerário de buscadores como Abhishiktānanda (Henri le Saux), Panikkar, Thomas Merton, Louis Massignon e tantos outros, expressa a riqueza de uma tal experiência e o seu grande potencial dialogal. São figuras humanas excepcionais que se dispuseram ao exercício de “auto-exposição ao outro” sem romperem com o “auto-respeito genuíno”, ou seja, o respeito à particularidade da própria tradição religiosa. No caso específico de Abhishiktānanda, objeto desse artigo, há que reconhecer sua extraordinária generosidade e ousadia dialogal. Trata-se de alguém que viveu em profundidade a experiência do encontro com a alteridade. Não se restringiu a viver o diálogo como um exercício de assimilação de elementos de exterioridade da outra tradição, mas movido por sede mais intensa, buscou arrojar-se numa dinâmica de aprendizado ainda mais radical, vivendo a autenticidade do advaita. Foi um peregrino que assumiu o “risco” de uma travessia novidadeira, marcada pelo encontro criador de uma experiência religiosa pontuada por duas tradições distintas. Longe de significar uma experiência relativizadora da tradição, o seu itinerário revela, antes, a densidade e a riqueza de uma experiência espiritual e de uma “comunicação em profundidade” que não se detém diante das diferenças.

 

(Publicado na Revista Perspectiva Teológica Ano XL, n. 211 – maio/agosto 2008, pp. 207-228)

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[1] M-M. DAVY, Henri le Saux. Le passeur entre deux rives, Paris: Albin Michel, 1997.

[2] R.PANIKKAR, “Lettera ad Abhishiktānanda”, in H.L.SAUX et al, Alle sorgenti del Gange, Milano: Cens, 1994, p. 108.

[3] D.TRACY, A imaginação analógica. A teologia cristã e a cultura do pluralismo, São Leopoldo: Editora Unisinos, 2004, p. 562.

[4] H.L.SAUX, Diario spirituale di un monaco cristiano-samnyāsin hindū, Milano: Mondadori, 2001, pp. 356-357.

[5] Ibidem, p. 15 (Prefácio de Panikkar); R.PANIKKAR, “Lettera ad Abhishiktānanda”, p. 109.

[6] J.DUPUIS, Gesù Cristo incontro alle religioni, Assisi: Cittadella Editrice, 1991, p. 93.

[7] S.D.BOULAY. La grotte du coeur. La vie de Swami Abhishiktananda (Henri le Saux), Paris: Cerf, 2007, pp. 27 e 33-34.

[8] A abadia Sainte Anne de Kergonan, na costa sul da Bretanha, foi fundada em 1010. O seu funcionamento foi interrompido por certo tempo no final do século XVII em razão do anticlericalismo francês, mas retoma fôlego no século XIX com a presença de dom Prosper Guéranger: S.D.BOULAY, La grotte du coeur, p. 51.

[9] H.L.SAUX, Lettres d´un sannyāsī chretien à Joseph Lemarié, Paris: Cerf, 1999. Ver a propósito: J.STUART, Le bénédictin et le grand éveil, Paris: J.Maisonneuve, 1999, p. 61.

[10] Boulay indica que o desejo de ir à Índia acompanhou Le Saux desde o ano de 1934, antes mesmo de sua ordenação: S.D.BOULAY, La grotte du coeur, pp. 84 e 87.

[11] J.STUART, Le bénédictin et le grand éveil, p. 24.

[12] S.D.BOULAY, La grotte du coeur, p. 85.

[13] O padre Jules Monchanin (1895-1957) tinha se ordenado em Lyon, em 1922, e partido para a Índia em 1939, para atuar pastoralmente junto aos tâmiles na diocese de Tiruchirapalli. Era um nome bem conhecido, “não somente por suas brilhantes qualidades intelectuais e a amplitude de seu campo de interesses, mas também por sua profundidade espiritual e sua maravilhosa capacidade de simpatia e amizade com as pessoas dos mais diversos meios”: J.STUART, Le bénédictin et le grand éveil, p. 25.

[14] J.MONCHANIN, Lettres au Père Le Saux, Paris: Cerf, 1995, p. 31 (carta de 07 de agosto de 1947).

[15] Ibidem, pp. 33-41, aqui p. 37.

[16] S.D.BOULAY, La grotte du coeur, p. 100.

[17] A expressão saccidānanda significa: Sat (ser), cit (pensamento/inteligência), ananda (alegria perfeita).

[18] Esta montanha, dedicada à Shiva (que é fogo e flama), fica situada a 150 quilômetros ao sudesde de Madras, dominando a cidade de Tiruvannamalai. Em seu diário, Henri le Saux reverencia sua condição sagrada: “Ela é Shiva mesma sob forma de linga, o lugar mais santo do mundo”: H.L.SAUX, Diario spirituale..., p. 52.

[19] O diário de Henri le Saux começou a ser escrito no final de 1948, mas não havia a intenção de ser publicado. Para Panikkar, autor do prefácio, o diário oferece “um exemplo fascinante da evolução de um pensamento”. O livro foi publicado por decisão de um grupo de amigos de Le Saux, e o titulo original escolhido foi: La montée au fond du coeur (a subida ao fundo do coração), com base em reflexão feito pelo próprio Abhishiktānanda em seu grande retiro silencioso de 1956: H.L.SAUX, Diario spirituale..., pp. 14 e 20.

[20] H.L.SAUX, Diario spirituale..., pp. 52-56.

[21] Um dos grandes deuses do hinduísmo, identificado com o símbolo fálico linga, e modelo dos ascetas e yogues.

[22] H.L.SAUX, Ricordi di Arunāchala, Padova: Messaggero Padova, 2004, p. 59.

[23] A respeito de Ramana ver: P.BRUNTON, A Índia secreta, São Paulo: Pensamento, 1996, pp. 125-152; D.GODMAN (Ed.), Sii ciò che sei. Ramana Maharshi e il suo insegnamento, Vicenza: Il Punto d´Incontro, 2007; L´INSEGNAMENTO spirituale di Ramana Maharshi, Roma: Mediterranee, 1992.

[24] H.L.SAUX, Ricordi di Arunāchala, pp. 70-71.

[25] Como sublinhou Sonia Calza, Ramana não era senão “um dos rostos de Arunāchala”: S.CALZA, La contemplazione, Via privilegiata al dialogo cristiano-induista, Milano: Paoline, 2001, p. 103.

[26] S.D.BOULAY, La grotte du coeur, p. 170.

[27] H.L.SAUX, Diario spirituale..., p. 249.

[28] Trata-se de um mantra védico que simboliza o inefável mistério de Deus.

[29] J.MONCHANIN & H.L.SAUX, Eremitas do Saccidânanda, Belo Horizonte: Itatiaia, 1959, p. 205.

[30] J.MONCHANIN, Lettres au Père Le Saux, pp. 215 e 149.

[31] H.L.SAUX, Diario spirituale..., pp. 89-90.

[32] Ibidem, p. 254. Em página do mesmo diário, em abril de 1964 dirá: “É necessário viver sobre a montanha o parto da Igreja, a passagem do confortável ventre materno ao dia pleno do Real (...)”.Ver ainda: Id., Ricordi di Arunāchala, pp. 85-195.

[33] H.L.SAUX, Lettres d´un sannyāsī chretien..., p. 70.

[34] Cuja tradução poderia ser: “entrada no interior da caverna”.

[35] J.MONCHANIN, Lettres au Père Le Saux, p. 128.

[36] Ibidem,p. 213.

[37] J.STUART, Le bénédictin et le grand éveil, pp. 83-86, aqui p. 86.

[38] H.L.SAUX, Iniciation à la spiritualité des Upanishad, Paris: Présence, 1979; Id., Intériorité et révélation: essais théologiques, Sisteron: Presence, 1982.

[39] Não há muitas informações sobre a infância e juventude de Srī Gnānānanda. Especula-se que seu nascimento ocorreu na primeira metade do século XIX num vilarejo próximo a Mangalore. Passou muitos anos como asceta no Himalaya, tendo em seguida uma vida itinerante. Teve contatos com Srī Aurobindo e Ramana Mahārshi. Estabeleceu-se finalmente em Tirukoyilur (Tamil).

[40] H.L.SAUX, Gnānānanda, um maître spirituel du pays tamoul, Paris: Présence, 1970.

[41] H.L.SAUX, Lettres d´un sannyāsī chretien..., p. 145.

[42] C.CONIO, Abhishiktānanda sulle frontiere dell´incontro cristiano-indù, Assisi: Cittadella Editrice, 1994, p. 45.

[43] H.L.SAUX, Risveglio a sé risveglio a Dio, Sotto il Monte: Servitium, 1996, p. 112.

[44] S.D.BOULAY, La grotte du coeur, p. 260.

[45] H.L.SAUX, Lettres d´un sannyāsī chretien..., pp. 216 e 310.

[46] H.L.SAUX et al, Alle sorgenti del Gange. Op.cit.

[47] Svāmijī era a forma carinhosa como Panikkar tratava o amigo Abhishiktānanda. É um termo que deriva de Svāmi, cujo significado é Senhor, mestre. Trata-se de um título de samnyāsin (renunciante). A mencionada carta de Panikkar foi publicada no livro: H.L.SAUX et al, Alle sorgenti del Gange, pp.105-152. E dá continuidade à carta, trinta anos depois, no prefácio do já citado livro de Shirley du Boulay, La grotte du coeur, pp. 11-16.

[48] S.D.BOULAY, La grotte du coeur, p. 277.

[49] S.CALZA, La contemplazione..., p. 89.

[50] Henri le Saux já se correspondia com a irmã Thérèse desde 1959. Ela chega à Índia, para a experiência eremítica em novembro de 1971.

[51] O biógrafo James Stuart fala ainda de dois outros discípulos hindus de Abhisiktānanda: Ramessh e Lalit: J.STUART, Le bénédictin et le grand éveil, p. 262.

[52] James Stuart sublinha que este tipo de relação guru-discípulo “não tem paralelo na cultura ocidental”, sendo difícil para os ocidentais sua compreensão, que é muitas vezes deturpada: J.STUART, Le bénédictin et le grand éveil, p. 261.

[53] H.L.SAUX, Lettres d´un sannyāsī chretien..., p. 417.

[54] J.STUART, Le bénédictin et le grand éveil, p. 279.

[55] H.L.SAUX, Diario spirituale..., p. 30 (Prefazione).

[56] Outras experiências espirituais entre os dois tinham acontecido antes, como em novembro de 1971 (em caminhada com Marc junto ao Ganges, perto do ashram de Phūlchatti), na festa de ascensão em maio de 1972, no Shivananda ashram (Rishikesh), e na experiência conhecida como o “Upanixades de fogo”, ainda no mês de maio, no terraço do mesmo ashram. A propósito ver: H.L.SAUX, Diario spirituale..., pp. 443-448. Ver ainda: L.VALERA, A ponte entre as duas margens. A experiência inter-religiosa de Henri le Saux, Dissertação de Mestrado, PPCIR, UFJF, 2007, pp. 95-98.

[57] H.L.SAUX, Ricordi di Arunāchala, p. 26. Ele diz em carta a outros amigos, que a experiência de contato com os Upanixades quase o destruiu: “é todo o fundo da alma que se eleva, assim como as ondas do fundo oceânico elevam e agitam as águas do mar... É muito forte sentir a presença do Verdadeiro. É alguma coisa que queima...”: C.CONIO, Abhisiktānanda..., p. 81.

[58] H.L.SAUX, Diario spirituale..., p. 485.

[59] Ibidem, p. 488.

[60] Ibidem, p. 214.

[61] Ibidem, p. 263.

[62] Ibidem, p. 243.

[63] Ibidem, p. 218.

[64] O termo advaita vem do sânscrito, e pode ser entendido como “não dualidade”, ou ainda “a-dualidade”. Envolve uma intuição de que a realidade não é nem monista nem dualista.

[65] R.PANIKKAR, Il dharma dell´induismo, Milano: BUR, 2006, p. 171.

[66] O artigo, que trata o tema dos arquétipos religiosos, foi publicado no seguinte livro: R.PANIKKAR, Intériorité e révélation, pp. 177-207. Sobre a defesa do pluralismo religioso ver em especial as pp. 192-195 e 197-198.

[67] J.STUART, Le bénédictin et le grand éveil, p. 241.Ver ainda: S.D.BOULAY, La grotte du coeur, pp. 172-173 e 313.

[68] H.L.SAUX, Diario spirituale..., p. 281. Monchanin vai reagir permanentemente contra o desejo de Abhisiktānanda deixar Shantivanam. Ele o vai acusar de egoísmo e outras coisas mais. As resistências virão também de outros amigos como B.Griffits e F.Mahieu. Ver a respeito: S.D.BOULAY, La grotte du coeur, pp. 260-262; 167-168. E também: J.MONCHANIN, Lettres au Père Le Saux, pp. 114, 149, 243-244; J.STUART, Le bénédictin et le grand éveil, pp. 61 e 80.

[69] J.STUART, Le bénédictin et le grand éveil, p. 73; J.MONCHANIN, Lettres au Père Le Saux, p. 227; S.D.BOULAY, La grotte du coeur, p. 223.

[70] S.D.BOULAY, La grotte du coeur, pp. 14-15.

[71] J.DUPUIS, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Brescia: Queriniana, 1997, p. 510. E o exemplo que ele dá, em nota de rodapé, é o de Abhisiktānanda, que bem conheceu na Índia.

[72] C.GEFFRÉ, Profession théologien. Quelle pensée chrétienne pour le XXI siècle? Paris: Albin Michel, 1999, p. 242.  Ver ainda P.F.KNITTER, Introduzione alle teologia delle religioni, Brescia: Queriniana, 2005, pp. 448-448 (tomando como exemplo o caso de Thomas Merton).

[73] C.GEFFRÉ, “Doublé appartenance et originalité du christianisme”, in D.GIRA & J.SCHEUER (Eds), Vivre de plusieurs religions. Promesse ou illusion ? Paris: L´Atelier/Ouvrières, 2000, pp. 122-143, aqui p. 134.

[74] M.AMALADOSS, “La double appartenance religieuse”, in D.GIRA & J.SCHEUER (Eds), Vivre de plusieurs religions, pp. 44-53, aqui p. 52.

[75] V.W.TURNER, O processo ritual. Estrutura e anti-estrutura, Petrópolis: Vozes, 1974, p. 117.

[76] Ibidem, pp. 117 e 133. Ver também: D.CARRASCO, “Os que partem para uma jornada sagrada”, Concilium (Br) 266/4 (1996) 10-23.

[77] P.TILLICH, Le christianisme et les religions, Paris: Aubier, 1968, p. 173.

[78] H.L.SAUX, Intérioritéet révélation, p. 62; Id, Diario spirituale..., p. 358; J.STUART, Le bénédictin et le grand éveil, p. 299.

[79] H.L.SAUX, Diario spirituale..., p. 129. E também p. 153.

[80] Apud J.STUART, Le bénédictin et le grand éveil, p. 227.

[81] Apud J.STUART, Le bénédictin et le grand éveil, p. 274.

[82] H.L.SAUX, Diario spirituale..., p. 227.

[83] Ibidem, p. 392.

[84] Ibidem, pp. 148-149 e 195.

[85] Ibidem, p. 195. Em carta a Marc Chaduc, de dezembro de 1971, dizia: “Eu pensava aqui esses dias que Deus revelou-nos o seu rosto em Jesus, de forma mais bela e pura;  mas no Purusa dos Upanixades, revelou-nos sua interioridade única, que é também de nós: Apud J.STUART, Le bénédictin et le grand éveil, p. 267.

[86] Ibidem, pp. 160-161;

[87] H.L.SAUX, Ricordi di Arunāchala, p. 203.

[88] H.L.SAUX, Diario spirituale..., p. 426.

[89] Ibidem, p. 20 (Prefazione).

[90] Ibidem, pp. 135 e 147. Id, Risveglio a sé risveglio a Dio, p. 104. A menção aos “nós do coração”, nos Upanixades, encontra-se em Mundaka-up, II,2 8 e 9.

[91] H.L.SAUX, Diario spirituale..., p. 222.

[92] Apud M-M. DAVY, Henri le Saux. Le passeur entre deux rives, p. 173.

[93] H.L.SAUX, Diario spirituale..., p.155.

[94] SECRETARIADO para os Não-Cristãos, A igreja e as outras religiões. Diálogo e Missão, São Paulo: Paulinas, 2001, n. 35.