Religião e busca de significado
Faustino Teixeira
PPCIR-UFJF
Introdução
Um dos fenômenos que marcam o século XXI é o reencantamento do mundo, ou seja, a presença significativa da religião em toda parte. As teorias que consagravam a dinâmica irreversível da secularização[1] caem por terra, diante de uma nova ressurgência da religião. Vale sublinhar o impressionante crescimento do islamismo em âmbito mundial, bem como a afirmação crescente do pentecostalismo. O sociólogo Peter Berger, relaciona esse movimento de “dessecularização do mundo” a certos aspectos que animam a dinâmica da modernidade:
“A modernidade, por razões muito compreensíveis, solapa todas as velhas certezas; a incerteza é uma condição que muitas pessoas têm grande dificuldade de assumir; assim, qualquer movimento (não apenas religioso) que promete assegurar ou renovar a certeza tem um apelo seguro”[2].
O clima de incerteza e impermanência que envolve o circuito da modernidade tem gerado uma desorientação nas pessoas, que passam a se sentir desalojadas e sem vínculos com as normas sociais de seu grupo. Entre os jovens, esse é um fenômeno recorrente. A falta de referenciais e de um “domicílio” seguro provocam sofrimento e ansiedade, impedindo a afirmação da dinâmica vital. Em magnífico poema, a carioca Ana Cristina Cesar descreve essa realidade: “É sempre mais difícil ancorar um navio no espaço”[3]. Ao analisar a presença da juventude no V Fórum Social Mundial de Porto alegre (2005), a psicanalista Maria Rita Kehl foi certeira: “uma disposição militante não nasce em terra devastada. É preciso pertencer a algum lugar, contar com alguma referência social estável, pisar em algum chão firme para tomar um impulso de voo”[4].
Essa situação de hesitação e opacidade, que ganha proporções significativas, tem provocado muita angústia e desorientação. Os analistas sublinham o espantoso aumento dos diagnósticos de depressão nos países do Ocidente, desde a década de 1970. De acordo com as previsões da Organização Mundial da Saúde (OMS), a segunda causa de morbidade do mundo industrializado até 2020 será a depressão[5]. É um diagnóstico sombrio sobre o “mal estar” que acompanha a dinâmica de nosso tempo, expressão também de um “empobrecimento da vida interior”. Como indica Maria Rita Kehl,
“a depressão é a expressão de mal-estar que faz água e ameaça afundar a nau dos bem-adaptados ao século da velocidade, da euforia prêt-à-porter, da saúde, do exibicionismo e, como já se tornou chavão, do consumo generalizado. A depressão é sintoma social porque desfaz, lenta e silenciosamente, a teia dos sentidos e de crenças que sustenta e ordena a vida social desta primeira década do século XXI”[6].
A religião, enquanto “teia de sentidos” firma-se com vigor nesse tempo de incertezas e inseguranças. Não há como viver num mundo social sem ordenação e significado[7]. A anomia é uma das mais sérias ameaças aos indivíduos, pois com ela os padrões normativos de conduta e crença começam a vacilar. A ordem significativa do mundo, que confere à experiência uma orientação essencial, fica enfraquecida e a dinâmica da conversação sofre desintegração. O religioso aparece, assim, como um “nomos protetor”, um “escudo contra o terror” da carência de significado. A exigência humana de sentido é um dado antropológico essencial, e está presente no impulso religioso que vem acompanhando a humanidade desde os seus primórdios. A religião, como bem mostrou Berger, é “a ousada tentativa de conceber o universo inteiro como humanamente significativo”[8].
- Religião e afirmação do significado
Em sua clássica obra de sociologia da religião, Peter Berger consagra um lugar importante à religião, entendida como um dos sistemas de símbolos fundamentais dos seres humanos. Trata-se de um “edifício de representação simbólica” elaborado pelos seres humanos, e que para eles parece elevar-se sobre a realidade da vida cotidiana, garantindo-lhe uma nomização peculiar, ou seja, um enquadramento a padrões socialmente legítimos de conduta, de significado e valor para sua vida. A religião exerce para os que a ela aderem uma ordenação da realidade, servindo de potente referencial contra o terror da anomia. Junto a esta função nomizadora, Berger acrescenta outras importantes funções exercidas pela religião na sociedade, entre as quais a de integração das experiências marginais ou limites. A religião exerce um singular papel de integração das experiências anômicas ou fragmentadoras, facultando um significado para as crises biográficas. Há nela uma capacidade única de “situar os fenômenos humanos em um quadro cósmico de referência”[9]. Diante do quadro de precariedade e limitação que envolve a situação humana, a religião funciona como um “dossel sagrado”[10] protetor do nomos, possibilitando interpretações que satisfazem não apenas o campo teorético, mas sobretudo aquele da “sustentação interior para enfrentar a crise do sofrimento e da morte”[11]. A teodicéia[12] religiosa tem um papel fundamental na interpretação do sofrimento e da morte. De forma mais substantiva que as teodicéias seculares, ela ajuda a “localizar” o sofrimento e a morte, tornando mais suportável o paradoxo da dor humana. O que vem proporcionado pela teodicéia religiosa não é, necessariamente, a felicidade ou a satisfação, mas, antes de tudo, o significado[13].
Em semelhante linha de reflexão, Clifford Geertz busca mostrar como a religião, entendida como um “sistema de símbolos”, disponibiliza para os seres humanos “poderosas, penetrantes e duradouras disposições e motivações” para o exercício de sua existência[14]. É o que Durkheim identificava como a “influência dinamogênica da religião”[15], que fornece o toque de vitalidade aos seres humanos, fazendo-os agir e ajudando-os a viver. A religião faculta ao ser humano o sentimento de poder mais, possibilitando-lhe forças substantivas para suportar e vencer as dificuldades da existência[16].
A religião entra em cena para “garantir a interpretabilidade das situações que compõem e interpelam a experiência cotidiana”[17]. Ela não se propõe a eliminar a perplexidade, o mal ou o sofrimento, mas a situá-los dentro de um quadro referencial de sentido. A questão não é tanto “como evitar o sofrimento, mas como sofrer, como fazer da dor física, da perda pessoal, da derrota frente ao mundo ou da impotente contemplação da agonia alheia algo tolerável, suportável, sofrível”[18]. Ao abordar o tema do sofrimento, em linha de continuidade com a reflexão de Geertz, a antropóloga Carmen Cinira Macedo, sublinha que
“a religião dá condições para suportar o sofrimento nas situações especiais de doença e luto. Isso não significa que a fé religiosa possa impedir o indivíduo de sofrer. O que ela faz é um pouco o inverso: torna possível enfrentar a dor, tolerá-la, enfim, torna possível sofrer (...). A religião fornece, pois, o fio com que os homens tecem significados para situações difíceis, que sem ele, se tornariam aterradoras e insuportáveis”[19].
A questão vem bem expressa numa passagem singular da obra de Guimarães Rosa, Grande sertão: veredas, na voz do personagem Riobaldo :
“Por isso é que se carece principalmente de religião: para se desendoidecer, desdoidar. Reza é que sara da loucura. No geral. Isso é que é a salvação-da-alma... Muita religião, seu moço! Eu cá, não perco ocasião de religião. Aproveito de todas. Bebo água de todo rio... Uma só, para mim é pouca, talvez não me chegue (...). Tudo me quieta, me suspende. Qualquer sombrinha me refresca”[20].
Os estudiosos da religião popular no Brasil sublinham o lugar essencial da religião na vida do povo. Em sua tese doutoral, Carlos Rodrigues Brandão assinala que “talvez a melhor maneira de se compreender a cultura popular seja estudar a religião”[21]. No campo popular é a religião que nomeia todas as coisas, envolvendo “o repertório mais abrangente das questões” e suscitando “as respostas mais essenciais”. Ela constitui “o explicador mais usual e, muitas vezes, o mais acreditado”[22]. Retomando o livro de Guimarães Rosa, é curioso constatar como o sagrado acompanha os jagunços por toda a jornada nos sertões. Não há como escapar de sua mirada. Ao relatar a posição de um doutor do Vale do Araçuaí, que desacreditava na presença de Deus, Riobaldo reage de forma contundente:
“Estremeço. Como não ter Deus?! Com Deus existindo, tudo dá esperança: sempre um milagre é possível, o mundo se resolve. Mas, se não tem Deus, há-de a gente perdidos no vai-vem, e a vida é burra. É o aberto perigo das grandes e pequenas horas, não se podendo facilitar – é todos contra os acasos. Tendo Deus, é menos grave se descuidar um pouquinho, pois, no fim dá certo. Mas, se não tem Deus, então, a gente não tem licença de coisa nenhuma! Porque existe dor. E a vida do homem está presa encantoada – erra rumo, dá em aleijões como esses, dos meninos sem pernas e braços”[23].
O mundo religioso, ou o “outro mundo”, compõe um dos três campos que pontuam o universo relacional brasileiro, junto com a casa e a rua. É o que sublinha Roberto da Matta em sua reflexão antropológica[24]. A casa, a rua e o outro mundo revelam uma visão múltipla da realidade, ou seja, a “esferas de ação e significado social de onde se arma e vislumbra toda uma cosmologia”[25], toda uma forma de entender e dar explicação à vida. No mundo da casa predominam as relações de parentesco e amizade; no mundo da rua, as leis do mercado. Há também o espaço do outro mundo, que é demarcado por igrejas, ermidas, oratórios, terreiros, sinagogas, mesquitas, cemitérios etc. É um espaço pontuado pela dinâmica da eternidade e da relatividade, preenchido por mortos, espíritos, espectros, almas, santos, orixás, deuses, anjos e demônios. Trata-se de um mundo de proteção, “um local de síntese, um plano onde tudo pode se encontrar e fazer sentido (...). No caso brasileiro, é um mundo de esperanças e de potenciais que a história e o rumo dos acontecimentos não fizeram com que se realizasse”[26]. No contato com esse outro mundo, firma-se a possibilidade de compensações não realizadas no âmbito das casas e ruas, e também a possibilidade de resgatar um “sentido preciso a tudo, ordenando a vida e as relações entre as coisas da vida”[27]. No intercâmbio com o outro mundo, que é o sobrenatural, tudo é possível. A comunicação, muitas vezes ofuscada ou interditada no cotidiano, torna-se possível e palpável. A linguagem religiosa, tecida por preces, rezas, súplicas e promessas, “permite a um povo destituído de tudo, que não consegue comunicar-se com seus representantes legais, falar, ser ouvido e receber os deuses em seu próprio corpo”[28].
- Um novo interesse pela religião no campo acadêmico
Em artigo sobre a religião e os antropólogos, que reproduz uma conferência dada por Evans-Pritchard (1902-1973) em 1959, este autor assinala que os principais sociólogos e antropólogos contemporâneos eram agnósticos e positivistas, e quando abordavam a religião,
“tratavam-na como uma superstição para a qual era necessária – e podia ser oferecida – alguma explicação científica. Quase todos os principais antropólogos da minha geração – creio – sustentariam que a fé religiosa é uma ilusão, um curioso fenômeno que logo será extinto e que poderá ser explicado com expressões tais como ´compensação`e ´projeção`, ou, como estabelecem algumas interpretações sociológicas, algo que diz respeito à manutenção da solidariedade social”[29].
A abordagem da religião por parte de cientistas sociais acabou favorecendo um certo “desencantamento do mundo”. Isso sofre modificação em torno da década de 1970, quando surgem perspectivas distintas na abordagem antropológica sobre a religião. Pode-se mencionar a contribuição de Victor Turner na afirmação dessa nova visada. Em trabalho produzido em 1969, sobre o processo ritual, marca um distanciamento com respeito à abordagem racionalista e hostil à religião, sublinhando “a extrema importância das crenças e práticas religiosas para a manutenção e a transformação radical das estruturas humanas, tanto sociais como psíquicas”[30]. Para Carlos Steil, a reflexão de Victor Turner abre um limiar positivo na abordagem da religião no âmbito da antropologia:
“Assim, se por um lado os milagres, dogmas, cosmologias, rituais, mitos, tradições, deuses, demônios, espíritos etc. que haviam sido ´jogados ao mar`, para tornar a religião assimilável, são agora tomados como elementos-chave para a interpretação das culturas, por outro, as conversões de alguns cientistas sociais apontam para um movimento mais radical que busca incorporar em sua visão de mundo a crenças em fenômenos irredutíveis às explicações racionais das ciências”[31].
De uma “profissão de fé” racionalista, marcada por consistência epistemológica problemática, parte-se para uma perspectiva de abordagem mais abrangente, capaz de acolher com sensibilidade a complexidade do fenômeno religioso. Já Émile Durkheim havia provocado os livre pensadores a uma aproximação diferenciada da religião:
“O que eu peço ao livre-pensador é que se coloque face à religião no estado de espírito do crente. Só nesta condição pode esperar compreendê-la. Que a sinta tal como o crente, pois ela não é verdadeiramente senão o que é para o crente. Assim, quem quer que seja que não traga ao estudo da religião uma espécie de sentimento religioso não pode falar dela. Seria como um cego a falar de cores”[32].
No âmbito de suas reflexões sobre o trabalho de campo, Evans-Pritchard observava que a postura do antropólogo diante de noções inexistentes em sua cultura, como as noções de bruxaria – presente entre os Azande -, não podia ser a de um mero racionalista. Para que se desse a devida aproximação ao horizonte de idéias da cultura analisada, ele deveria aceitar as idéias sobre bruxaria. E relata que as aceitava e, de certa forma, nelas acreditava. E argumenta a respeito:
“Não podemos ter uma conversa produtiva ou sequer inteligível com as pessoas sobre algo que têm por auto-evidente, se damos a impressão de considerar tal crença como ilusão ou delírio. Se fizéssemos isso, logo cessaria qualquer entendimento mutuo. Assim, por mais reservas que tivesse, precisava agir como se confiasse nos oráculos Azande e me curvar ao dogma da bruxaria”[33].
Em trabalhos recentes realizados por antropólogos brasileiros, como Otávio Velho e Rita Segato, acentua-se a importância de uma abordagem honesta do fenômeno religioso, capaz de captar a singularidade e especificidade do “religioso” presente no fenômeno. Trata-se de uma condição imprescindível para o conhecimento e a apreciação verdadeiramente objetiva do mesmo. Em severa critica ao ônus da herança objetivadora presente na antropologia, Otávio Velho defende uma perspectiva que se define pelo “esforço de empatia” e de aperfeiçoamento do “ouvido musical” para a religião. Adverte que o campo do estudo da religião vem demarcado por uma “absoluta impossibilidade” de manutenção de uma “postura de mera observação”. O que para determinado olhar pode indicar uma limitação típica de nativos, revela, na realidade, a ampliação do quadro de compreensão do fenômeno analisado[34]. Não sem razão, Otávio Velho vem postulando ultimamamente uma “antropologia apofática”[35], que silencia um pouco mais a teorização e o conhecimento prévio, em favor da captação do que há de imprevisível e surpreendente no mundo do outro. Ele faz uma crítica ao processo crescente de escolarização em programas de pós-graduação em antropologia, onde o foco deixou de ser o trabalho de campo. Com base nos trabalhos de Tim Imgold, chama a atenção ao sempre fundamental aprendizado de “ver as coisas”, de ouví-las e sentí-las de forma sempre novidadeira. Indica que “o reconhecimento do outro não pode ser apenas intelectualista e que se assim o for, corremos o risco de a nossa atividade ser atingida no que ela tem de mais precioso”[36].
Em favor de uma compreensão mais integral do fenômeno religioso posicionam-se também autores das áreas da fenomenologia da religião e da filosofia da religião, para os quais urge recuperar e valorizar outras dimensões da razão que não conseguem ser apreendidas ou reconhecidas pelos aportes de uma racionalidade “científica” restrita[37]. O filósofo Luis Felipe Pondé, com base numa reflexão epistemológica, levanta importantes argumentos contra o posicionamento do “ateísmo metodológico”[38], que para ele revela-se problemático em termos de “consistência”. Em razão de uma postura marcada por uma espécie de “contágio”, definido como “horror do invisível”, tal procedimento metodológico acaba justificando não uma perspectiva de neutralidade objetiva, mas de “militância anti-religiosa”. O autor sugere como hipótese que
“o ´ateísmo metodológico` tem pavor de adentrar uma região da experiência interna que simplesmente desconhece, ainda que se diga especialista nela. Não seria a não experiência do ´tato religioso` um caso particular e culturalmente recente de uma ´miséria`na cognição?”[39]
O que se percebe, com base nas distintas reflexões tecidas, é a impossibilidade de simplesmente descartar a priori o “tato religioso” para uma compreensão mais ampla do fenômeno religioso. É um “tato” que envolve uma específica experiência sensorial, destacada por fenomenólogos como Rudolph Otto e Mircea Eliade, como essencial para a investigação e os estudos da religião. Não há como sacrificar “uma parte da verdade dos seres humanos”, retratada nos relatos etnográfico, para se alcançar a cognição da “especificidade do religioso vivido”. Obstáculos imprevistos aparecem no trabalho de campo, como relata com afinco a antropóloga Rita Segato, que obrigam o investigador a repensar a abordagem das questões relativas à religião e às crenças. Ela relata a ponderação de dois informantes, em situações concretas do trabalho realizado. O primeiro disse: “Você está em busca de razões humanas, enquanto nós acreditamos em razões divinas”. O segundo, indagou: “Não podemos nos entender. Você está à procura do racional, e para nós se trata de algo emocional: o nosso coração foi tocado, comovido etc.etc.”[40] A incapacidade ou resistência para entender aspectos da experiência religiosa, ou a dinâmica que envolve o seu centro de gravidade, que diz respeito a uma experiência interior, acaba revelando uma carência epistemológica que é altamente prejudicial quando não letal para o investigador desse fenômeno tão complexo e diversificado[41].
- Religião e construção do tecido humano nos setores populares
Com o olhar voltado agora para o campo religioso brasileiro, pode-se observar como as experiências em curso têm suscitado uma importante função de tessitura social. Os exemplos das comunidades eclesiais de base (CEBs)[42], das religiões afro-brasileiras e da ampla fermentação pentecostal apontam para uma dinâmica de reconstrução de um novo significado vital e a intensificação da qualidade do “ser sujeito” ou do “ser comunidade”. O antropólogo Ronaldo de Almeida atribui o sucesso e crescimento de certas experiências pentecostais não simplesmente a um produto da anomia social, como davam a entender certos argumentos funcionalistas das décadas de 1960 e 1970, mas a outras causas como a
“geração de laços de confiança e fidelidade pelos quais circulam benefícios materiais e afetivos, por meio de ajuda mútua, informações (ou recomendações) de emprego ou acesso a políticas públicas, além da geração da auto-estima e trocas matrimoniais que tendem a sobrepor relações religiosas a redes de parentesco”[43].
As pesquisas mostram hoje com clareza que são os evangélicos os que vivem com mais radicalidade a opção pelos mais empobrecidos. São eles
“os que mais chegam nas margens da sociedade. Chegam a lugares de onde nenhuma outra instituição civil ou religiosa ousa se aproximar. Estudos demonstram também que são apenas eles que – ao fazer nascer novas e independentes denominações – provocam dinâmicas agregadoras locais sem contar com nenhum recurso material e simbólico externo”[44].
Em pesquisa realizada na favela de Acari, no Rio de Janeiro, durante os anos de 1995-1996, o historiador Marcos Alvito chegou a interessantes conclusões sobre o mundo pentecostal no âmbito da favela. Mostrou como os cultos pentecostais têm um singular papel de reconstrução do significado “de tantas vidas ameaçadas pelo caos, paralisadas pela perplexidade, mergulhadas na dor e acossadas pela iniqüidade, pelo Mal”[45]. Exemplos de vitalidade e coragem de missionários pentecostais são relatados no livro, como no caso de uma narradora da Missão Apostólica Milagres da Fé, uma dissidência da Casa da Bênção, criada em 1992:
“Mas acontece que eu não consigo sentir medo. Eu não tenho medo de vir pra cá todos os dias. Eu moro na Vila Kennedy, às vezes saio do ponto 11 horas da noite. Mas com aquela alegria na minha alma. Já pensando em estar aqui amanhã de novo. Venho com todo amor mesmo. Sabendo que eu tenho um compromisso com Deus e com essas almas que vêm procurar uma palavra amiga”[46].
Na experiência dos fiéis pentecostais, Deus representa, sobretudo, poder, ou seja, uma peculiar força dinamizadora e vitalizante, que firma o sujeito num essencial equilíbrio vital, ajudando-o a enfrentar os diversos obstáculos de sua caminhada[47]. É paradoxal a imagem do “exército da anjos” utilizada por uma missionária pentecostal num culto ecumênico realizado na favela de Acari, num momento de grande tensão:
“(...) esta tarde nós estamos aqui para pedir que cada um de vocês ligasse seu pensamento em Deus, mas ligasse mesmo. Nesta tarde o Senhor Deus não quer saber do seu credo religioso. Nesta tarde o espírito de Deus quer colocar um exército de anjos, um anjo ao redor dos quatro cantos de Acari. Se você não se apegar com Deus, que é um Deus vivo, um Deus poderoso, com quem você vai se apegar?”[48].
Ao analisar o fenômeno da Igreja Universal do Reino de Deus no Brasil, o teólogo Richard Schaull buscou identificar alguns aspectos que escapam das tradicionais análises realizadas sobre o tema. De modo particular, o toque da experiência espiritual que anima os pobres pentecostais em sua jornada de fé. Junto com o sociólogo Waldo César lança-se na empreitada de abordar não só “as transformações pessoais que se operam dentro desse fenômeno complexo”, mas também “o espaço espiritual e social que se abre para aqueles que se entregam – corpo e alma – ao desafio de uma fé que simbolicamente – em muitos casos de maneira efetiva - remove montanhas de problemas do dia-a-dia de marginalizados da sociedade”[49]. Trata-se de um grande desafio, para Schaull, entender o que ocorre com numerosos pobres no Brasil, que em situação de extrema precariedade “passam a conhecer uma rica experiência, que não podemos imaginar, de cura e da presença salvadora de Deus”. Eles apropriam-se das histórias do evangelho como parte de sua experiência particular e dessa dinâmica surge algo que é revelador: “Começa a reconstrução de vidas e famílias arruinadas e de relacionamentos humanos mais amplos que podem, eventualmente, fornecer a visão e a energia necessárias para o desenvolvimento, a partir de baixo, de novas estruturas econômicas, sociais e políticas”[50]. Não há como desconsiderar essa dimensão da fé na conformação do universo motivacional dos pobres.
É curioso verificar como a dinâmica pentecostal “transfigura e inverte a experiência da vida cotidiana”[51]. Os “últimos do mundo” passam a considerar-se os “primeiros do Senhor”, os “escolhidos de Deus”. Isto também ocorre em outras experiências religiosas, nas quais o fiel toma a viva consciência de que “pode mais”. No culto vive-se uma experiência que é distinta da que se experimenta na dura vida cotidiana. Como sinaliza Durkheim, a impressão ali suscitada é de alegria, paz interior, serenidade e entusiasmo de viver: sentimentos que acionam energias inusitadas para a ação histórica. Mesmo conscientes das enormes dificuldades de sua vida social, vivem uma experiência de energia renovadora: “anunciam um Deus cheio de graça, que deseja que eles tenham, aqui e agora, uma vida plena, bem como a presença do Espírito Santo como poder, para dar vida àqueles a quem ela havia sido negada”[52]. Assim também nos cultos afro-brasileiros, onde os participantes cedem seu corpo para a dança dos deuses:
“Os gestos, porém, adquirem maior beleza, os passos de dança alcançam estranha poesia. Não são mais costureirinhas, cozinheiras, lavadeiras que rodopiam ao som dos tambores nas noites baianas; eis Omolu recoberto de palha, Xangô vestido de vermelho e branco, Iemanjá penteando seus cabelos de algas. Os rostos metamorfosearam-se em máscaras, perderam as rugas do trabalho cotidiano, desaparecidos os estigmas desta vida de todos os dias, feita de preocupações e de miséria; Ogum guerreiro brilha no fogo da cólera, Oxum é toda feita de volúpia carnal. Por um momento, confundiram-se África e Brasil; aboliu-se o oceano, apagou-se o tempo da escravidão”[53].
Os estudiosos da religião são desafiados a ampliar seu olhar para poder captar a complexidade que envolve essas experiências religiosas, cheias de vitalidade, que acontecem no âmbito de várias tradições, como a católica, a evangélica e a afro-brasileira. Há também que reconhecer ainda a presença de outras malhas que se inserem nesse fenômeno de retorno ao sagrado, marcado por extraordinária plasticidade: as “inúmeras novas alternativas de conversão e ´descoberta`, de adesão religiosa e de afiliação confessional. Isto acontece dentro e fora dos circuitos mais marcados pela religião”[54]. Trata-se do desafio de levar a sério o dinamismo da experiência religiosa com suas surpreendentes facetas. Não se quer, com isso, ocultar a ambigüidade que permeia toda religião histórica e concreta. Nelas também estão em jogo artimanhas de poder que são problemáticas. Quando, porém, o olhar se volta para a experiência miúda do fiel, a autenticidade de sua dinâmica da fé, a análise não pode abafar ou desconsiderar uma riqueza que é impressionante. Há um “fervor instituinte” que escapa a qualquer possibilidade de domesticação ou enquadramento institucional. O que se quer preservar, a todo custo, são os laços de vinculação com o sagrado, que conferem o sentido essencial a sujeitos que vivem numa sociedade de “tessitura dissociativa”, desagregadora. Na comunidade de fé emerge o espaço essencial de reconstituição do tecido humano e social. Em tempos implacáveis de competição desenfreada, de busca frenética de produtividade a todo custo e de desrespeito aos despossuídos, a experiência da comunidade confere aos pobres uma dignidade que é singular. Nela encontram tudo aquilo que sentem falta e que precisam para facultar novamente o brilho do olhar. É a condição que encontram para viver com segurança e confiança. O desafio que se abre é o de manter sempre aberta e arejada a experiência comunitária, pois a manutenção das janelas fechadas, em tempos de fundamentalismo, é algo potencialmente lesivo, opressivo ou letal.
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[1] Do ponto de vista sociológico, a secularização vem entendida como um “processo pelo qual setores da sociedade e da cultura são subtraídos à dominação das instituições e símbolos religiosos”: Peter Berger. O dossel sagrado. Elementos para uma teoria sociológica da religião. São Paulo: Paulinas, 1985, p. 119.
[2] Peter Berger. A dessecularização do mundo: uma visão global. Religião e Sociedade, v. 21, n. 1, 2001, p. 14.
[3] Ana Cristina César. A teus pés. 5 ed. São Paulo: Brasiliense, 1988, p. 57 (Recuperação da adolescência).
[4] Maria Rita Kehl. Não se fazem jovens como antigamente?
http://www.cartamaior.com.br/templates/colunaMostrar.cfm?coluna_id=3169 (acesso em 29/01/2010).
[5] Maria Rita Kehl. O tempo e o cão. A atualidade das depressões. São Paulo: Boitempo, 2009, p. 13.
[6] Ibidem, p. 22.
[7] Como sinaliza Berger, “o mundo socialmente construído é, acima de tudo, uma ordenação da experiência. Uma ordem significativa, ou nomos, é imposta às experiência e sentidos discretos dos indivíduos”: Peter Berger. O dossel sagrado, p. 32.
[8] Peter Berger. O dossel sagrado. Elementos para uma teoria sociológica da religião. São Paulo: Paulinas, 1985.
[9] Ibidem, p. 48.
[10] Uma expressão tomada do título do livro de Peter Berger. A palavra “dossel” expressa bem esse significado de proteção. Trata-se de uma armação de madeira ornamentada, que funciona como cobertura e proteção das estátuas e imagens nos altares, tronos, leitos, liteiras etc.
[11] Peter Berger. Rumor de anjos. A sociedade moderna e a redescoberta do sobrenatural. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 1997, p. 54.
[12] Na visão de Berger, os fenômenos anômicos não devem apenas ser superados, mas também explicados. Empregada num sentido mais amplo do que o utilizado no âmbito do pensamento teológico, a expressão teodicéia significa aqui uma explicação dos fenômenos anômicos com base em legitimações religiosas.
[13] Peter Berger. O dossel sagrado, p. 70.
[14] Clifford Geertz. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Guanabara, 1989, p. 104.
[15] É dinamogênica, ou dinamizadora, porque vem “para fazer viver” os seres humanos, aquecendo sua temperatura vital.
[16] Émile Durkheim. As formas elementares da vida religiosa. São Paulo: Paulinas, 1989, p. 493; Id. Le sentiment religieux à l´heure actuelle. Archives de sociologie des religions, n. 27, janvier-juin 1969, pp. 73-77. Ver também a respeito: Pierre Sanchis. A contribuição de Émile Durkheim. In: Faustino Teixeira (Org.). Sociologia da religião: enfoques teóricos. Petrópolis: Vozes, 2003, pp. 40-42.
[17] Emerson Giumbelli. Clifford Geertz: a religião e a cultura. In: Faustino Teixeira (Org.). Sociologia da religião: enfoques teóricos, p. 210.
[18] Clifford Geertz. A interpretação das culturas, p. 119.
[19] Carmen Cinira Macedo. A imagem do eterno. Religiões no Brasil. São Paulo: Moderna, 1989, pp. 25-26.
[20] João Guimarães Rosa. Grande serão: veredas. 14 ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 1980, p. 15.
[21] Carlos Rodrigues Brandão. Os deuses do povo. São Paulo: Brasiliense, 1980, p. 15.
[22] Ibidem, pp. 16-17 e 295.
[23] João Guimarães Rosa. Grande serão: veredas, pp. 48-49.
[24] Ver a respeito: Roberto DaMatta. A casa & a rua. Rio de Janeiro: Rocco, 1997.
[25] Ibidem, p. 148.
[26] Ibidem, p. 151.
[27] Roberto DaMatta. O que faz o brasil Brasil. Rio de Janeiro: Rocco, 1986, p. 112.
[28] Ibidem, p. 117.
[29] Evans Pritchard. A religião e os antropólogos. Religião e Sociedade, v. 13, n. 1, 1986, p. 11.
[30] Victor W. Turner. O processo ritual. Petrópolis: Vozes, 1974, p. 16.
[31] Carlos Alberto Steil. Evans-Pritchard: da religião dos outros à experiência pessoal. In: Faustino Teixeira (Org.). Sociologia da religião: enfoques teóricos, pp. 152-153.
[32] Émile Durkheim. Le sentiment religieux à l´heure actuelle.
[33] E. E. Evans Pritchard. Bruxaria, oráculos e magia entre os Azande. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005, p. 246.
[34] Otávio Velho. O que a religião pode fazer pelas ciências sociais. In: Faustino Teixeira (Org.). A (s) ciência (s) da religião no Brasil. São Paulo: Paulinas, 2001, pp. 233-250; Rita Segato. Um paradoxo do relativismo: o discurso racional da antropologia. Religião e Sociedade, v. 16, ns 1-2, 1992, pp. 114-135.
[35] Otávio Velho recorre aqui a uma terminologia teológica, aplicando-a à antropologia. Foi na tradição mística cristã que se firmou a expressão “teologia apofática” (ou negativa), distinta da teologia catafática (ou positiva). Trata-se de uma das vias de acesso ao conhecimento de Deus privilegiada por Dionísio Areopagita (séc.V). Para ele o acesso a Deus acontece mediante a negação dos atributos tradicionais a ele conferidos, pois seu Mistério está sempre além de toda designação humana.
[36] Otavio Velho. Trajetórias e diversidade: um caso brasileiro. Mimeo, p. 8. Ver também: Tim Ingold. The 4A´s (Anthopology, Archaeology, Art and Architecture): reflections on a teaching and learning experiience, mn. Versão provisória. Trabalho preparado par a Conferencia “Ways of Knowing”, Universidade de St Andrews (Escócia), 13-15 de janeiro de 2005.
[37] Para o caso da fenomenologia da religião cf. Giovanni Magnani. Storia comparata delle religioni. Principi fenomenologici. Assisi: Cittadella Editrice, 1999, pp. 146-147.
[38] No “ateísmo metodológico” busca-se “suspender provisoriamente as opiniões pessoais do investigador acerca da existência e da ação dos seres sobrenaturais, não deixando que tais opiniões penetrem na investigação científica com a função de ´critérios`, e admitindo a presença de tais opiniões no curso de uma investigação científica apenas enquanto objetos do discurso científico”: Otto Maduro. Religião e luta de classes. Petrópolis: Vozes, 1981, p. 46.
[39] Luiz Felipe Pondé. Em busca de uma cultura epistemológica. In: Faustino Teixeira (Org.). A(s) ciência(s) da religião no Brasil. São Paulo: Paulinas, 2001, p. 57.
[40] Rita Laura Segato. Um paradoxo do relativismo: o discurso racional da antropologia, pp. 116-117.
[41] Luiz Felipe Pondé. Em busca de uma cultura epistemológica, p. 55.
[42] Ver a respeito as considerações tecidas por Ivo Lesbaupin: Comunidades de base no Brasil de hoje. In: Faustino Teixeira & Renata Menezes (Orgs.). Catolicismo plural. Dinâmicas contemporâneas. Petrópolis: Vozes, 2009, pp. 58-60.
[43] Ronaldo de Almeida (entrevista). Trânsito religioso. IHU Online, v. 4, n. 169, 19 de dezembro de 2005, p. 40.
[44] Regina Reyes Novaes. Pentecostalismo, política, mídia e favela. In: Victor Vincent Valla (Org.). Religião e cultura popular. Rio de Janeiro: DP&A/SEPE, 2001, p. 69.
[45] Marcos Alvito. As cores de Acari. Uma favela carioca. Rio de Janeiro: FGV, 2001, p. 179.
[46] Ibidem, p. 182.
[47] Diversas pesquisas indicam como determinadas experiências pentecostais favorecem a afirmação de uma dignidade singular, que provoca a interrupção ou mesmo ruptura de vícios, o abandono da violência e a reconstrução de laços familiares. Ver a respeito: Maria das Dores Campos Machado. Carismáticos e pentecostais. Campinas: Editora Autores Associados/ANPOCS, 1996; Paulo Bonfatti. A expressão popular do sagrado. Uma análise psico-antropológica da Igreja Universal do Reino de Deus. São Paulo: Paulinas, 2000; Cecília L. Mariz. Alcolismo, gênero e pentecostalismo. Religião e Sociedade, v. 16, n. 3, 1994, pp. 80-93.
[48] Marcos Alvito. As cores de Acari,, p. 193.
[49] Waldo Cesar & Richard Schaull. Pentecostalismo e futuro das igrejas cristãs. Petrópolis: Vozes/Sinodal, 1999, p. 26.
[50] Ibidem, p. 167.
[51] Pedro A. Ribeiro de Oliveira. Religiões populares. In: José Oscar Beozzo (Org.). Curso de Verão – Ano II. São Paulo: Paulinas, 1988, p. 111.
[52] Waldo Cesar & Richard Schaull. Pentecostalismo e futuro das igrejas cristãs, p. 194.
[53] Roger Bastide. O candomblé da Bahia. São Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 39.
[54] Carlos Rodrigues Brandão. Fronteira da fé – alguns sistemas de sentido, crença e religiões no Brasil de hoje. Estudos Avançados USP, v. 18, n. 52, 2004, p. 284.
(Texto publicado no livro: Eymard Mourão Vasconcelos (Org.). A espiritualidade no trabalho em saúde. 2 ed. São Paulo: Hucitec, 2011 – Edição aumentada)
