O cuidado espiritual no trabalho em saúde

O cuidado espiritual no trabalho em saúde

Faustino Teixeira

PPCIR-UFJF

Resumo: A temática do cuidado ganha hoje espaço na prática do trabalho em saúde e nas reflexões a ele associado. É um tema urgente e novidadeiro, que envolve uma série de desdobramentos, incluindo as questões da espiritualidade e do cuidado a ser desenvolvido também com os cuidadores. Trata-se do desafio do despertar para uma dimensão muitas vezes esquecida, que habita o mundo interior e é a raiz que nutre as práticas de solidariedade, cooperação e compaixão.

Palavras Chave: Cuidado, Espiritualidade; Saúde; Vida

Introdução

            É motivo de grande alegria poder retornar nesse XIV Encontro de Atualização em Atenção Primária à Saúde (APS), dedicado a um tema tão rico como o da educação permanente e cuidado em saúde (outubro-novembro de 2013). Tinha participado como conferencista em outro evento do NATES, falando sobre o projeto ético como afirmação de saúde. O tema da fala veio publicado em artigo da Revista de APS (TEIXEIRA, 2001). Nesse trabalho tratava da questão do cuidado como um modo essencial de viver o humano, nas suas várias concretizações: cuidado com o planeta, cuidado com os outros, cuidado com o corpo e o cuidado com a totalidade do ser humano, e em particular com a sua dimensão espiritual. Como referencial bibliográfico, o livro de Leonardo Boff – Saber cuidar -, lançado em 1999. Nesta obra, o autor recorria ao pensador Martin Heidegger para assinalar a importância do cuidado, visto não como uma atitude entre outras, mas como algo que se encontra na “raiz primeira do ser humano”, enquanto “dimensão fontal, originária, ontológica” (BOFF, 1999, p. 34). Para Heidegger, o cuidado ( Sorge – preocupação) diz respeito à “totalidade-estrutural-originária, reside existencialmente a priori ´antes` , isto é, já sempre em cada ´comportamento` factual e ´situação` do Dasein” (HEIDEGGER, 2012, p. 541; HEIDEGGER, 2009, p. 154 e 227).

            Fico hoje impressionado com essa demanda pelo cuidado e pela espiritualidade como um todo. São preocupações que cresceram muito nestas últimas décadas. Curiosamente, esse meu texto sobre o cuidado, de 2001, é um dos mais acessados de meu blog, com quase 2000 acessos desde abril de 2010 (http://fteixeira-dialogos.blogspot.com.br). Esse tema retoma hoje com grande impacto e interesse. Como assinala uma orientanda minha, que vem trabalhando com singularidade o tema da espiritualidade do cuidado na relação materno-infantil, Carolina Duarte: “O cuidado não é novo, muito menos sua necessidade. Muito já se falou ou escreveu sobre isso. O que há de novo é a consciência de que somos um elo de uma corrente. Somos um ponto de uma teia. O que é novo é a consciência de que se não houver teia, não há ponto”.

            Para esse breve artigo, o tema de minha reflexão concentra-se sobre algo que vem me ocupando nesses últimos anos, ou seja, o cuidado com o cuidador. O foco de atenção volta-se para a espiritualidade que se requer do cuidador nesses tempos pontuados pelo recuo de valores tão essenciais e milenares no âmbito da convivência humana em favor de “valores” originados na racionalidade do mercado, tais como a competição, a produtividade, o sucesso, o individualismo, o lucro, a vantagem e o consumismo. Como bem lembrou a pesquisadora Madel Luz, o cuidado torna-se agora “crucial para todos os indivíduos”, mas não só o autocuidado, mas também os cuidados em âmbito da saúde:

“A generalidade e o distanciamento abstrato com que são tratados os pacientes da biomedicina, em função da centralidade da doença no paradigma da medicina científica, criou uma barreira cultural para muitos indivíduos e grupos sociais, que demandam ser efetivamente tratados, e não apenas diagnosticados” (LUZ, 2003, p. 62-63).

                  Essa atenção ao cuidado vem resgatar de forma rica a compreensão de saúde como “expansão de vitalidade”, trazendo novamente à tona valores essenciais que se encontram à margem, como delicadeza, cooperação, cordialidade e solidariedade.

A espiritualidade do cuidador

            São diversas as razões que motivam esse interesse pelo tema da espiritualidade do cuidador. O trabalho cotidiano nesse âmbito da atenção básica à saúde, e em particular no programa de saúde da família, tem trazido à tona uma série de problemas, dentre os mais graves,

“a pouca eficácia das ações de saúde restritas às intervenções técnicas sobre as partes do corpo acometidas com alterações anatomo-patológicas ou das iniciativas de educação em saúde centradas na mudança de hábitos por meio de conselhos para comportamento definidos como de risco pela epidemiologia” (VASCONCELOS, 2011, p. 57).

                  A questão se complexifica ainda mais quando percebemos que os principais problemas (ou males) que afetam hoje a população brasileira são de caráter existencial: nascidos das relações humanas ou suscitados por experiências dolorosas que provocam uma crise de plausibilidade no seu mundo: divórcio, separação, conflito familiar, solidão, violência, desemprego etc. Como aponta com acerto Madel Luz, uma considerável parte “dos atendimentos em ambulatórios da rede pública das metrópoles brasileiras – acredito mesmo que de todo o mundo contemporâneo – estimada às vezes em cerca de 80%, seja motivada por queixas relativas ao que se poderia ser designado como síndrome do isolamento e pobreza” ( LUZ, 2001, p. 32). É a totalidade da existência que se vê comprometida quando o sujeito experimenta essa diminuição de sua temperatura vital, explicitada nas situações de sofrimento: seja com relação a si mesmo ou na dinâmica de sua relação com os outros. Tudo isso pode suscitar um comprometimento de seu sentido global da vida. Estar saudável, nesse sentido, é poder recuperar a alegria, a disposição para a vida, o prazer das coisas cotidianas e a convivialidade com os outros.

            A saúde é um estado de equilíbrio, um ritmo de vida, um processo contínuo no qual a harmonia vai se firmando dinamicamente. É um laço de articulação entre respiração, metabolismo e sono, fenômenos rítmicos que configuram vitalidade, revigoramento e aquisição de energia. A doença, ao contrário, provoca dano à totalidade da existência. Como indica L.Boff,

“não é o joelho que dói. Sou eu, em minha totalidade existencial, que sofro. Portanto, não é uma parte que está doente, mas é a vida que adoece em suas várias dimensões: em relação a si mesmo (experimenta os limites da vida mortal), em relação com a sociedade (se isola, deixa de trabalhar e tem que se tratar num centro de saúde), em relação com o sentido global da vida (crise na confiança fundamental da vida que se pergunta por que exatamente eu fiquei doente?)” (BOFF, 1999, p. 143).

No sofrimento verificamos a “epifania da vulnerabilidade” (ROSELLÓ, 2009, p. 88). É o momento de nudez por excelência, onde não se tem “refúgio”, quando então o sujeito se vê diante de sua fragmentação, exposto ao traço inarredável de sua finitude. O ser humano é temporalidade, e faz parte de seu percurso a dinâmica entrópica e o dissipar-se. E esse ser-no-tempo

“corrói todos os esforços humanos de realização e plenitude ontológicas: a beleza, os gestos de fervor, os impulsos do coração, os momentos de êxtase e comunhão, tudo isso que é nosso ´flutua e desaparece`. O próprio esforço de pensar e compreender não basta para nos subtrair a essa inquietante fluidez, isto é, não há salvação possível pelo conhecimento” (SILVA, 2013, p. 98-99)

O  que é do humano, sinaliza Rilke, “flutua e desaparece”. As árvores e as casas que habitamos, diz o poeta, resistem, mas “nós passamos” (RILKE, 2013, p. 21). A experiência do sofrimento não permite nenhum distanciamento dessa constatação do tempo: é quando o sujeito se vê “encurralado pela vida e pelo ser” (LEVINAS, 1993, p. 109-110).

A enfermidade desperta “o lado obscuro da vida”, visibilizando a “vulnerabilidade ontológica do ser humano” ( ROSELLÓ, 2009, p. 72). No impressionante romance de Philip Roth, Animal agonizante (2001), ele aborda a crise de saúde vivida pela personagem Consuelo, uma belíssima jovem cubana, e a tensão que isso provoca na sua relação com o professor David Kepesh. Depois de um diagnóstico de câncer no seio, Consuelo convoca seu companheiro por telefone para um encontro. Desfeita pela dor e pela quimioterapia, busca contar para ele “toda a história”, desde que a moléstia tomou seu corpo jovem e a desnudou. Diante do amigo assinala: “Você conheceu o meu corpo quando ele estava no auge. Por isso quero que você o veja agora, antes de ele ser estragado pelo que os médicos vão fazer”. Solicita um grande favor: com sua câmara Leica pede a ele para fotografá-la e despedir de seus seios. O cenário é tecido, com as cortinas fechadas, as luzes acesas e uma “música exata de Shubert”. Ela se põe a despir, elegante e vulnerável, peça por peça. Ao final, diz a ele: “Você podia tocar meus seios?”. Ele a obedece. Em seguida, ela pede várias fotos, de frente e de perfil. O clima provoca excitação nos dois. Ele pergunta: “Quer transar comigo?”. A resposta vem na contramão da expectativa: “Não. Não quero transar com você. Mas quero que você me abrace”. O encontro acontecia num dia especial, de passagem de ano. E Consuelo sofria, talvez, “o pior evento de toda a sua vida”. Juntos diante da TV, acompanhando a comemoração que se prolongava por toda a noite, davam-se conta da fluidez e precariedade de toda aquela alegria juvenil: “Uma histeria infantil fabricada em torno do futuro infinito, uma fantasia que os adultos maduros, com seu conhecimento melancólico de que o futuro é muito limitado, não podem nutrir. E nesta noite enlouquecida ninguém tem um conhecimento mais melancólico do que ela” (ROTH, 2009, p. 122).

            Assim como com Consuelo, em Animal agonizante, algo semelhante ocorre com o personagem Howie, no romance Homem comum, do mesmo autor, Philip Roth. A crise agora ocorre com um homem, que passa a viver momentos difíceis de desaquecimento de sua vida produtiva. Alguém que, como tantos idosos, passa a enfrentar o desafio da vulnerabilidade, num processo de “diminuição progressiva”. Torna-se agora um “homem comum”: “Seria obrigado a encarar os dias que lhe restavam tal como via a si próprio – dias vazios, noites incertas, suportando com impotência a deteriorização física e a melancolia terminal e a espera, a espera por nada (...). Era hora de se inquietar com o aniquilamento. O futuro longínquo havia chegado” (ROTH, 2007, p. 117).

            Ao falar sobre a saúde, Leonardo Boff sublinha a importância de uma justa consideração sobre o tema. Não abraça a definição simplista da Organização Mundial da Saúde ao apresentar uma concepção não realista da questão, ao entender a saúde como um “bem-estar total, corporal, espiritual e social”. Na verdade, falta vida a tal compreensão. O caminho incide sobre uma percepção diversa, que saiba acomodar a “concretude da vida que é mortal”. A saúde, na verdade, “não é um estado, mas um processo permanente de busca de equilíbrio dinâmico de todos os fatores que compõem a vida humana”. Ela é sobretudo

“uma atitude face às várias situações que podem ser doentias ou sãs. Ser pessoa não é simplesmente ter saúde, mas é saber enfrentar saudavelmente a doença e a saúde. Ser saudável significa realizar um sentido de vida que englobe a saúde, a doença e a morte. Alguém pode estar mortalmente doente e ser saudável porque com esta situação de morte cresce, se humaniza e sabe dar sentido àquilo que padece”  (BOFF, 1999, p. 144-145).

                  Com base em estudos epidemiológicos, Eymard Vasconcelos sublinha que os principais males que atingem a população brasileira são de ordem crônico-degenerativo. Diante da complexidade de tais casos, os procedimentos adotados para o seu acompanhamento não podem se restringir a medidas simples, exigindo ao contrário tratamentos prolongados e, sobretudo, uma dinâmica de “reorientação do modo de viver” (VASCONCELOS, 2011, p. 59). São situações que exigem do profissional de saúde outros recursos: sobretudo o cuidado espiritual. Há que acompanhar o outro nesse seu delicado momento de “estranhamento”, e saber ajudá-lo a “reavivar as forças com as quais se conserva e se recupera o equilíbrio”. É o que indica Gadamer em sua reflexão sobre a saúde e o tratamento a ela requerido: um procedimento que envolve as mãos, o ouvido sensível e o olhar atento e observador. O caminho a ser seguido é o que propicia a reinserção do outro em sua experiência de mundo, em sua antiga posição na vida cotidiana (GADAMER, 2006, p. 107 e 134).

            O profissional da saúde é alguém que se vê envolvido nos “momentos de crise mais intensa das pessoas, tem acesso e é envolvido num turbilhão nebuloso de sentimentos e pensamentos, em que elementos inconscientes da subjetividade se tornam poderosos”. É alguém que, como poucos, se envolve “com o ´olho do furacão` da vida humana. Lida com situações de crise que podem levar a uma desorganização ainda maior da vida do paciente pela prisão às redes de mágoas, ressentimentos, perda de energia vital, confusão e destruição dos laços afetivos” (VASCONCELOS, 2011, p. 62-63).

            Não é fácil lidar cotidianamente com processos de sofrimento. Conviver com o sofrimento é suscitar ou reavivar situações que vão na mesma direção. Ocorre muitas vezes identificação com a pessoa que passa por difícil momento. Como sublinha Eugenio Paes Campos,

“é impossível ficar incólume, por exemplo, se atendemos uma criança com câncer. Como é difícil suportar a proximidade com alguém que tem o rosto drasticamente deformado; que tem uma doença contagiosa; que vomita diante de nós ou comporta-se de modo bizarro, inconveniente, enlouquecido! Como é difícil ter que amputar uma perna ou fazer um curativo em quem tem o corpo quase totalmente queimado; consolar alguém que definha com câncer ou que acabou de perder um ente querido” ( CAMPOS, 2005, p. 34).

                  São situações de forte densidade emocional, que envolvem angústia e risco. E o profissional se vê diante de exigências e cobranças que são duras ou pesadas: de ser um onipotente ou salvador. O resultado muitas vezes é sabido: sentimento de frustração, impotência ou sensação de fracasso diante do inexorável. Mas tais situações podem também, e esse é um grande desafio, favorecer uma reorganização da existência em direção a uma vida plena e saudável; de abertura a um cuidado particular com a vida pessoal e interior: o auscultar o mundo desconhecido da interioridade e resgatar energias essenciais para o trabalho com os outros. Gadamer chama a atenção para esse ponto, tão negligenciado em nossa civilização moderna e materialista: uma civilização que desenvolveu ao máximo o traço da especialização do “ser-capaz-de-fazer científico”, mas que paralisou o incentivo ao “autotratamento”, ao auscultar-se atenta e silenciosamente , de forma a poder disponibilizar o sujeito para captar o canto das coisas e todas as riquezas do mundo (GADAMER, 2006, p. 107).

            O trabalho é, de fato, muito exigente e os sinais de nosso tempo não são muito propícios para otimismos fáceis. O que se vê, por todo canto, é a irradiação de desencanto, de perda das energias vitais, de melancolia e nihilismo. Tudo muito palpável e visível. O que se percebe no mundo em que vivemos é o desmonte das teias de significado. Está ao alcance do olhar o crescimento dos traços da depressão. Ao tratar desse tema, a psicanalista Maria Rita Kehl indica que dentre as doenças mentais é a depressão que mais se expande pelo planeta. Sua presença no Brasil também é evidenciada, envolvendo cerca de 17 milhões de pessoas. Mas com o recurso poderoso do tratamento farmacológico, incentivado pela indústria farmacêutica, busca-se, artificialmente, “subtrair o sujeito – sujeito de desejo, de conflito, de dor, de falta – a fim de proporcionar ao cliente uma vida sem perturbações”, mas a reboque firma-se justamente o contrário:

“vidas vazias de sentido, de criatividade e de valor. Vidas em que a exclusão medicamentosa das expressões da dor de viver acaba por inibir, ou tornar supérflua, a riqueza do trabalho psíquico – o único capaz de tornar suportável e conferir algum sentido à dor inevitável diante da finitude, do desamparo, da solidão humana” (KEHL, 2009, p. 53).

            São muitas as razões que levam os depressivos aos consultórios, mas cresce o número daqueles que buscam ajuda em razão de não suportarem “o empobrecimento da vida interior”, corroborado muitas vezes pelo prolongado uso de antidepressivos.

A atenção sobre o cuidador

            Diversos trabalhos têm acentuado o traço de vulnerabilidade que envolve o profissional que atua no campo da saúde. É substantivo o estresse por que passam tais profissionais. Os casos de esgotamento psíquico e emocional não são isolados, com repercussões no trabalho realizado e no interesse pelos pacientes, suscitando igualmente uma imagem negativa de si mesmos. Pode-se ainda acrescentar o dado de competição e rivalidade entre as diversas categorias de profissionais que atuam nessa área, sobretudo nas instituições universitárias (CAMPOS, 2005, p. 18 e 51). São situações complexas que indicam a importância de uma atenção maior à dimensão do cuidado com o cuidador, e em particular do cuidado espiritual. É o desafio de favorecer um clima essencial para que o profissional seja capaz de realizar o seu trabalho com integração e harmonia. Para que ocorra “tratamento” em seu sentido nobre, é necessário saber escutar literalmente a mão e disponibilizar-se a ouvir com atenção e observar com um olhar cuidadoso. Não basta saber agir, mas também tratar; não só prescrever e curar, mas também cuidar.

            A pessoa que cuida requer também cuidados, pois é igualmente vulnerável e quebradiça. Nenhum ser humano, sinaliza Roselló, “pode se desenvolver à margem do cuidado, porque todo ser humano é radicalmente vulnerável” (ROSELLÓ, 2009, p. 130). O traço rotineiro do fazer científico que rege a dinâmica do profissional deve ser amparado pelo processo de “auto-tratamento”, de ausculta de si mesmo, reavivando e equilibrando as forças interiores. O cuidador deve estar atento a esta questão, de recuperação da dimensão de cuidado que incide sobre praticamente todas as esferas da existência: com o corpo, com a alimentação, com a vida intelectual, com a dimensão estética, com a condução geral da vida e com a vida espiritual. Os profissionais da área necessitam desse holding, para utilizar uma expressão winnicottiana, ou seja, de um suporte de acolhida e revitalização, daquele “conjunto de cuidados e fatores de animação” que mantêm aceso o estímulo para levar adiante, com alegria, o trabalho profissional. O tão falado trabalho em equipe deve ocorrer também nesse campo do apoio, de favorecimento do sentido de resiliência:

“Quando esse espírito de cuidado reina entre os operadores da saúde, existe e reinam relações horizontais de confiança e de mútua cooperação, superam-se os constrangimentos nascidos da necessidade de ser cuidado. Aceita-se como dado de realidade que quem cuida precisa ser cuidado. E deve-se aprender a fazê-lo, para que ninguém se sinta humilhado ou diminuído, mas, ao contrário, ajude a estreitar os laços e criar o sentimento de uma comunidade não só de trabalho, mas também de destino, fundado no cuidado” (BOFF, 2012, p. 237).

                  O cuidado envolve zelo, solicitude, diligência. E também preocupação e atenção para com os dispositivos de apoio e proteção. O cuidado é sobretudo “uma atitude de relação amorosa, suave, amigável, harmoniosa e protetora para com a realidade, pessoal, social e ambiental” (BOFF, 2012, p. 34-35). O exercício do cuidar reveste diálogo, não só de palavras, mas sobretudo de presenças. É na verdade uma arte que envolve ternura, delicadeza e gentileza. Necessita, porém, ser permanentemente alimentado, com a criação de espaços garantidos e especiais para esse trabalho interior. É das mais importantes malhas do cuidado, essa que lida com o cuidado do espírito, ou seja, com os valores essenciais que dão sentido e rumo à nossa vida, e que tecem as significações de nossas esperanças. A espiritualidade é, na verdade, “expansão da vida”. Cultivar esse caminho é reavivar energias, próprias da dimensão espiritual, que são tão válidas e fundamentais como as outras que envolvem o ritmo humano, como as energias da libido e do afeto. Como indica Boff,

“O modelo estabelecido de medicina não detém, por certo, o monopólio da cura e da compreensão da complexa condição humana, ora sã, ora enferma. É aqui que encontra o seu lugar, dentro do campo da medicina científica, a espiritualidade. Esta reforça na pessoa, em primeiro lugar, a confiança nas energias regenerativas da vida, na competência do médico e no cuidado diligente da enfermeira ou do enfermeiro. Sabemos pela psicologia do profundo e pela psicologia transpessoal do valor terapêutico da confiança na condução normal da vida” (BOFF, 2012, p. 221).

                  A espiritualidade diz respeito ao incremento de uma dimensão fundamental, que trata da interioridade do ser humano, e o seu cultivo resulta da expansão de vitalidade e de qualidade de vida, resgatando sua dimensão de profundidade. Deixar-se habitar pela atmosfera da espiritualidade é criar um espaço essencial para as fragrâncias da profundidade. Os frutos vão surgindo naturalmente. Sobretudo a paz espiritual, que é fonte secreta que alimenta a paz cotidiana em todas as suas formas: irrompe de dentro e se irradia em todas as direções, qualificando as relações e reinventando a cidadania.  Mas para isso é necessário criar as condições para esse cultivo. Um certo “trabalho de cela” se impõe, deixando-se envolver pelo silêncio. Assim, todos os sentidos poderão acordar para a beleza de tudo que nos circunda. Uma espiritualidade dos sentidos vigilantes.

O reencantamento do cuidador

            A espiritualidade tem a ver com “qualidades do espírito humano”. Nem sempre estamos atentos a tais atributos, pois eles são ofuscadas pela irradiação de contravalores associados ao mundo do trabalho capitalista ou da racionalidade do mercado. Cresce, porém, uma sensibilidade nova, que envolve um processo de humanização. A saúde é um campo propício para o exercício de valores solidários e alternativos. Os “seres sanitários”, para utilizar uma terminologia adotada por Julio Alberto Wong-Un, ou seja, todos aqueles profissionais que atuam na área da saúde, sejam clínicos, enfermeiros, sanitaristas e cuidadores, estão diante de um desafio novo: o de “ser poético” no seu exercício profissional. Essa não é uma tarefa fácil, pois fatores adversos estão em jogo, contrariando essa possibilidade: os longos e entediantes períodos do trabalho rotineiro, somados aos baixos salários e a carência de condições materiais para a realização de uma digna atuação. Apesar de tudo, é possível tecer novos laços e encontrar caminhos de realização interior, sobretudo em projetos que envolvem as comunidades, as redes de apoio e os trabalhos em equipe. Aí é possível ver brilhar a poesia:

“Quanta beleza e quanto brilho, quanta boniteza! Quão bom é sentir o seu olhar entusiasmado, a música da voz querendo transmudar o mundo. Cada ato de cuidado se transforma em criação, cada contato, conversa ou diálogo permite ir às profundezas da alegria, da construção compartilhada de conhecimentos, de emoções e de ternuras (...). O Olhar poético – como percepção e como via de conhecimento – realiza a alquimia interior e a alquimia do diálogo. Em abraço amoroso, andamos nos construindo, criando comunidade, coletivo, grupo” (WONG-UN, 2011, p. 260).

                  O trabalho de reencantamento do cuidador é dos mais essenciais no tempo atual, recuperando essa dimensão de poesia, de disponibilização para a riqueza do canto das coisas. Não há muito segredo para isso: apenas reforçar esse estado de atenção, o cultivo da ternura, delicadeza e gentileza. São pequenos gestos realizados no cotidiano que sinalizam essa riqueza de um mundo interior. Como sinalizou Boff, são “banalidades” que traduzem um alcance maior “do que a mais preciosa joia. Assim como uma estrela não brilha sem uma atmosfera ao seu redor, da mesma forma o amor não vive e sobrevive sem uma aura de afeto, de enternecimento e de cuidado” (BOFF, 2012, p. 152).

            Um dos exemplos mais bonitos nesta direção foi apontado pelo filósofo Eric-Emmanuel Schmitt num dos romances de sua “trilogia do invisível”, o volume que aborda o tema de Oscar e a Senhora Rosa. Esse livro, originalmente publicado na França em 2002, ganhou sua tradução brasileira em 2003 (SCHMITT, 2003). O livro trata de um menino de 10 anos, Oscar, que acaba de passar por um transplante de medula, em razão de uma leucemia, mas a operação fracassa. Depois do ocorrido, sua vida no hospital sofre mudança: deixa de agradar, como ele diz. Como o seu caso não tem mais solução, médicos, residentes, enfermeiros e até os faxineiros perdem o encanto. Falta entusiasmo na equipe que o acompanha, em particular no dr. Düsseldorf, para o qual Oscar significa uma “decepção”, já que não rende mais nenhuma operação. O pensamento do médico, contagiante, refletiu-se nos demais. Como se esta “derrota” visibilizasse para todos uma decepção. E Oscar argumenta que ele contribuiu para tudo dar certo: “Empenhei-me de verdade na operação – fui bem comportado, deixei que me fizessem dormir, senti dor sem berrar, tomei todos os remédios”. E reflete: “O meu transplante foi uma decepção por aqui (...). Agora, os médicos parecem perdidos, não sabem mais o que propor, chegam a dar pena”. Mas é claro, diz Oscar, “médicos são inesgotáveis, cheios de ideias de operações para fazer nas pessoas, e você não rende mais nenhuma”.

            Quando tudo parecia ruir, eis que aparece no hospital uma voluntária, Dona Rosa, que volta a encantar a vida desse menino desenganado. Entra na sua vida com histórias que reencantam o seu mundo. Sugere a ele: “E se você escrevesse a Deus, Oscar?”. E ele indaga: “E pra que eu escreveria a Deus?”. “Pra se sentir menos sozinho”, responde Dona Rosa. E aí segue o ritmo da história, simples mas comovente.

            Para dar significado aos últimos dez dias de vida de Oscar, Dona Rosa sugere uma história, com base numa lenda de sua terra. Ela diz a ele: “A partir de hoje, cada dia seu conta por dez anos”. Com a face iluminada, dá um beijo em Oscar e sai. A partir daí, a vida de Oscar ganha um novo sentido. Numa das cartas, escreve a Deus:

“Deus, hoje de manhã nasci e nem me dei conta direito desse fato; tudo ficou mais claro por volta do meio-dia, quando tinha cinco anos, ganhei em matéria de consciência, mas não foi para receber boas notícias; agora à noite, tenho dez anos, é a idade da razão. Aproveito para pedir uma coisa: quando você for me anunciar algo, como hoje ao meio dia, nos meus cinco anos, tente ser menos brutal. Obrigado”.

                  Oscar chegou, finalmente, aos cem anos. Assinala em carta a Deus que tentou explicar aos pais

“que a vida é um presente estranho. No início, superestimamos este presente: imaginamos ter ganhado a vida eterna. Depois subestimamos, achamos uma porcaria, curto demais, até seríamos capazes de jogá-lo fora. Enfim nos damos conta de que não era um presente, mas sim um empréstimo. Então procuramos merecê-lo. Aos cem anos, sei do que estou falando. Quanto mais envelhecemos, mais devemos mostrar gosto para apreciar a vida. O refinamento deve ser crescente”.

            Aos cento e dez anos, a carta dirigida a Deus era bem mais curta, dizia apenas: “Cento e dez anos. É muita coisa. Acho que estou começando a morrer”. A última carta não foi de Oscar, que partiu numa manhã, sem querer incomodar ninguém. Querendo evitar o desgaste da dor, ou da brutalidade, preferiu celebrar esse adeus sozinho. Na verdade, diz Dona Rosa, era ele quem zelava por todos. As palavras finais de Dona Rosa são de agradecimento por ter encontrado esse menino em seu caminho:

“Oscar ocupou um quarto no meu coração, e não tenho como tirá-lo de lá. Preciso segurar as lágrimas até hoje à noite. Não quero comparar o meu sofrimento à dor, insuportável, dos pais dele. Obrigado por ter posto Oscar no meu caminho. Graças a ele, fui engraçada, inventei lendas, até parecia entender de luta livre. Graças a ele, ri, descobri a alegria. Oscar ajudou-se a acreditar em Você. Estou lotada de amor: Oscar foi generoso, tenho um estoque para o resto dos anos”.

                  Nos últimos três dias de vida, Oscar tinha colocado um aviso em sua mesinha de cabeceira: “Só Deus tem o direito de me acordar”.

            Outras Donas Rosas existem espalhadas por esse mundo afora, reencantando a vida de tantos meninos e também adultos que passam por experiências de limite e dor. Isso poderia também reverberar nos médicos, residentes, enfermeiros e profissionais que se dedicam a tão importante causa, mas que poderiam adornar o seu conhecimento com essa experiência espiritual interior. A poeta e escritora, Lya Luft, fala das “mulheres ensolaradas”, cuja “luminosidade se espalha por toda parte. Mesmo abaladas por alguma fatalidade, ainda que lhes falte o que para tantas sobra em beleza ou luxo, têm em si uma espécie de obstinado sol que se desprende delas como um perfume” (LUFT, 2001, p. 59).

Referências Bibliográficas

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Publicado na Revista de APS (NATES-UFJF), v. 17, n. 1, jan./mar. 2014, p. 120-126:

http://aps.ufjf.emnuvens.com.br/aps/article/view/2478/794

João Batista Libânio: a eterna cadência da fé

João Batista Libânio: a eterna cadência da fé

Faustino Teixeira

PPCIR-UFJF

“A força de tuas asas

 rompeu a gaiola,

Ganhastes os ares

 e voastes

 para o mundo da alma”

(Rûmî)

Resumo: A questão da fé sempre esteve no centro das atenções de João Batista Libânio, não só em âmbito acadêmico, enquanto objeto de sua atuação na área da teologia fundamental, mas também no campo de sua presença pastoral. E ela que propicia o salto essencial no coração do Transcendente, tocando o núcleo mais íntimo da existência humana. O objetivo aqui é apresentar alguns elementos da visão de Libânio sobre o tema, e sublinhar a forma como ele aborda os vários âmbitos da fé.

Palavras Chave: Fé, Revelação, Transcendência, Profundidade, Comunidade.

Introdução

            A comunidade teológica brasileira ficou um pouco mais órfã depois daquele 30 de janeiro de 2014, quando João Batista Libânio veio envolvido pela fragrância do invisível. Partiu deste mundo deixando um rastro de alegria e de esperança. Tão complexa esta questão da temporalidade, e o ter que se defrontar com as chegadas e as partidas. Estamos mais acostumados às chegadas, à maravilha de sua presença. Mas diante das partidas, e da agonia que as acompanha, defrontamo-nos com a dura realidade da fragilidade e da vulnerabilidade. Como tão bem sublinhou Rainer Maria Rilke numa de suas Elegias de Duíno, não há como reter a presença, por mais bela que seja: ela também se dissipa e se desvanesce. Inútil querer paralisar o tempo: “E aqueles que são belos, oh, quem os deteria? A aparência transita sem descanso em seu rosto e se dissipa. Tal o orvalho da manhã e o calor do alimento, o que é nosso flutua e desaparece”. Tudo isso que é nosso, e que encanta nosso cenário com o aroma da beleza, do fervor e da comunhão, também vem tomado pela “inquietante fluidez”[1].

            Apesar de toda dificuldade, e da dor que se fixa como tatuagem, há também que saber se alegrar com as partidas, sobretudo aquelas que traduzem uma vida de honestidade, honradez, beleza, transparência e santidade. É assim que vejo esse amigo querido, esse orientador singular, esse santo na exemplaridade: João Batista Libânio (1932-2014). O que pude apreender com ele numa longa caminhada de presença e acompanhamento é de inestimável valor. Em primeiro lugar, a fragrância da liberdade. Foi um grande mestre que nos abriu os segredos mais lindos da liberdade e do respeito ao outro. Exemplar o carinho, a ternura e a delicadeza em sua forma de acompanhamento de cada um no seu projeto de vida: sua presença delicada e sutil, suas cartas e bilhetes, suas mensagens, sempre envolvidas com um toque de alegria e esperança.

            Outro bonito aprendizado, no campo da formação. Era um mestre inigualável nesta arte. Um maieuta, com capacidade única de fazer desabrochar ou trazer à luz o que já existia latente em cada um. Alguém capaz de tocar o âmbito mais profundo das pessoas e suscitar um novo nascimento. Alguns dos segredos desse labor do formador podem ser reconhecidos e destacados em algumas de suas obras, de modo particular em duas delas: A arte de formar-se (2001) e Introdução à vida intelectual (2001). O educador, como diz Libânio, não chega como um impositor de verdades, mas como um mestre que ajuda o outro a tomar com suas próprias mãos, no ritmo da liberdade, o próprio desenvolvimento e destino.

            Era também um mestre na lucidez para a compreensão do mundo e o discernimento de seus contornos. Animado por singular sensibilidade, indicava os caminhos de afirmação de uma outra atitude diante das coisas, marcada pela atenção, cuidado, generosidade e lucidez. Gostava de assinalar que “a batalha da consciência crítica não termina nunca”, exigindo sempre de todos uma vigilância permanente. Tudo isto tão difícil numa sociedade pontuada pela lógica do mercado e da produtividade, pela pressa, pela voracidade da razão instrumental e a busca do êxito a todo custo. Situações que se firmam como barreiras contra a serenidade e a escolha matizada.

            Há que salientar ainda o seu traço de mistagogo, que guia com entusiasmo para dentro do mistério e que favorece a iniciação nos enigmas da religião e do Deus sempre maior: um “guru”, no sentido mais nobre da expressão, que ajuda o educando a potencializar suas qualidades humanas e espirituais. Um iniciador, cuja tarefa fundamental consiste em tornar a alma disponível para a ação do Espírito. Talvez seja esta uma das facetas mais bonitas de sua personalidade, e que tocou mais de perto o mundo dos jovens com os quais lidou com alegria em toda a sua caminhada. Como guia do discernimento sabia que o crescente interesse pelas religiões, incrementado pela mídia moderna, escondia algo mais profundo, ou seja, uma sede de mística ou espiritualidade alternativa, capaz de fazer frente “à solidão da racionalidade instrumental, ao cálculo frio da sociedade materialista e consumista”[2].

            Nesse breve artigo, retomo uma reflexão feita para o núcleo de amigos que conviveu com o Libânio por mais de quarenta anos, a Tropa Maldita, em fevereiro de 2014, ainda sob o impacto da partida do amigo e mestre comum. O objetivo era apresentar para o grupo alguns traços fundamentais da espiritualidade de Libânio, e em particular a sua compreensão de fé.

A questão da fé

            Num pequeno livro de 1974, produzido a pedido da Conferência dos Religiosos do Brasil (CRB), Libânio trabalhou com muita acuidade o tema do Eterno problema da fé. O nó da questão já se assinalava na introdução da obra:

“No fundo do coração humano há uma pergunta que o atormenta. Tenta equacioná-la. Busca em vão encontrar modelos operacionais que a resolvam. A pergunta é ele mesmo. Nunca cessa de soar. Pode ser recalcada para as profundezas mais obscuras do seu eu. Seu eco, entretanto, continua a ressoar-lhe. Ora bem fraco, quase imperceptível. Ora torna-se tão volumoso que parece explodir as camadas que o soterram”[3].

            A fé é sobretudo um diálogo que envolve o ser humano com o Mistério maior, um diálogo que envolve amor, reciprocidade e gratuidade. É uma relação de encantamento, um colóquio amoroso, como indicam os grandes místicos:

            “Alma, buscar-te-ás em Mim,

                  E a Mim buscar-me-ás em ti.

                  De tal sorte pôde o amor,

                  Alma, em mim te retratar,

                  Que nenhum pintor

                  Soubera com tal primor

                  Tua imagem estampar

                  Foste por amor criada,

                  Bonita e formosa, assim

                  Em meu coração pintada,

                  Se te perderes, amada

                  Alma, buscar-te-ás em Mim (...)”[4].

            É um diálogo que acontece no tempo, no plano histórico do ser humano. No bojo dessa dinâmica existencial concreta realiza-se o convite ou o chamado de uma participação íntima do sujeito com Deus, numa comunhão de amor. Um convite que respeita o ritmo da liberdade, mas cuja iniciativa primeira não é obra humana: “A iniciativa sempre é de Deus, ainda que a pessoa perceba em sua consciência ser um ato começado e realizado só por ela”[5]. Mas o ato de fé procede de um ser que é contingente e vulnerável, sempre exposto à fragmentação da dúvida. Sua realização envolve risco, pois não escapa da precariedade e da obscuridade. A atração do Mistério não violenta a liberdade. A fé vive assim “entre as fronteiras da certeza do Deus que chama, que atrai, que é maior que todas as nossas certezas, e a maneira dessa percepção que não se faz na evidência, na empiria constatável, mas na aceitação do mistério”[6].

            Na entrevista concedida por papa Francisco a Antonio Spadaro, diretor da Civiltà Cattolica, ele assinala que a manifestação de Deus ocorre sempre no tempo, nos processos em curso. O ser humano, ao buscar esse Mistério, defronta-se sempre com uma “zona de incertezas”. Não há como manter uma “certeza total” nesse processo de indagação. Se não há alguma “margem de incerteza”, diz Francisco, “então não está bem”. E corrobora esta convicção com a experiência dos grandes guias do povo de Deus, como Moisés. Eles “sempre deixaram espaço para a dúvida”[7].

            O exercício da fé envolve, portanto, humildade. É algo que se relaciona com um horizonte de amor, com uma verdade que é aletheia, desvelamento permanente[8]. É esta própria verdade-clareira que provoca humildade, impedindo qualquer arrogância. Não é o sujeito que se apossa da verdade, mas vem por ela envolvida e abraçada. A fé é uma experiência vital, uma experiência de amor,  que jamais endurece o seu portador, mas situa-o num caminho que é necessariamente dialogal, de afirmação da vida[9].

            A fé envolve uma atitude de doação e de gratuidade. Trata-se de um ato de disponibilidade: de entrega do coração a alguém, daí a etimologia latina da expressão “crer” (cor + dare). Como assinala Libânio, “a verdadeira experiência de fé humana exige de quem crê um gesto de entrega, e daquele em quem se crê a verdade de sua existência, a veracidade de seu ser. A fé é sempre bilateral. De um lado há a entrega; de outro, a aceitação merecida”[10]. Na visão de um outro grande teólogo, Paul Tillich, a fé não traduz uma afirmação teórica, mas um estado, uma aceitação existencial: “aceitar a aceitação”[11]. O ser humano, de antemão, está situado numa atmosfera da bem-querença de Deus, sendo tocado no íntimo de seu ser pela Presença da autocomunicação de Deus enquanto oferta à liberdade[12].

            O espírito humano defronta-se permanentemente com uma Presença Espiritual que está acesa nas tradições religiosas mas que as supera por todos os lados. Esta Presença, como indica Paul Tillich, está isenta de ambiguidades, mas uma vez integrada nas efetivações da vida, torna-se fragmentária. A fé, em verdade, é um “estado de ser possuído pela Presença Espiritual”, ou por aquilo que “preocupa” o sujeito “de forma última” (ultimate concern). Daí ser equivocado reduzir a fé a uma mera aceitação de um conjunto de crenças[13]. Em sintonia com Paul Tillich, Libânio evoca a importante noção de profundidade:

“A imagem da profundidade substitui à da altura. A esperança não se perde lá no céu, lá em cima – no vale da esperança. Esperar numa situação de escuridão, de trevas fechadas, de noite sem estrelas é perscrutar, como os profetas, a profundidade da realidade, dos tempos, da história e encontrar a água cristalina da presença de Deus, fonte de esperança”[14].

            Esta profundidade, que evoca a Presença Espiritual, nem sempre brilha na particularidade das experiências religiosas, tocadas pela fragmentariedade ou pela ambiguidade que marca o que é temporal[15]. Mas ela está presente no “burgozinho da alma”, para utilizar uma expressão cara a Mestre Eckhart, ou na profundidade da existência. Sobre isto também comentou John Robinson, em seu clássico livro Um Deus diferente – Honest to God (1967):

“Deus, segundo Tillich, não é uma projeção ´lá fora`, um Outro para além dos céus, de Cuja existência nós temos que nos convencer, mas a Base do nosso próprio ser. ´O nome desta infinita e inexaurível profundidade e base de todo o ser é Deus. Essa profundidade é o que significa a palavra Deus. E se essa palavra não tem grande sentido para ti, tradu-la, e fala das profundidades da tua vida, da fonte do teu ser, da tua máxima preocupação, daquilo que tomas a sério sem qualquer reserva. Talvez, para conseguir isso, devas esquecer tudo quanto de tradicional aprendeste acerca de Deus, talvez mesmo a própria palavra. Sabes já muito de Deus se souberes que Deus significa profundidade` ”[16].

                  Esta perspectiva apontada por Tillich, também assumida por Libânio, ganha lineamento preciso na visão de Agostinho: “Vós, porém, éreis mais íntimo que o meu próprio íntimo e mais sublime que o ápice do meu ser!”[17]. Mesmo reconhecendo antecedentes desta perspectiva de interioridade na mística de Plotino, é com Agostinho que se firma uma específica tradição ocidental de ênfase na interioridade. É com ele que ganha vigor a substancialidade do “eu” profundo como espaço interior possível para a busca e o encontro de Deus.[18]

Numa das mais lindas páginas de sua reflexão mística, Teilhard de Chardin relata a descida ao recinto mais secreto da interioridade, nesse âmbito da profundidade onde se realiza o mistério da comunhão. O relato é de uma beleza impar:

“Então, pela primeira vez talvez de minha vida (eu, que supostamente devo meditar todos os dias!), tomei a lâmpada e, deixando a área aparentemente clara de minhas ocupações e de minhas relações de cada dia, desci ao mais íntimo de mim mesmo, ao abismo profundo de onde eu sinto que emana confusamente meu poder de ação. Ora, à medida que eu me distanciava das evidências convencionais, pelas quais é superficialmente iluminada a vida social, eu me dei conta de que eu me escapava de mim mesmo. A cada passa descido, um outro personagem se revelava em mim, cujo nome exato eu não podia dizer, e que não me obedecia mais. E quando precisei interromper minha exploração, porque me faltava chão sob meus passos, havia aos meus pés um abismo sem fundo de onde saía, vindo não sei de onde, a onda que ouso chamar de minha vida (...). Então, totalmente possío﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽nte possnda que ouso chamar de minha vida (...). Entaçe eu me escapava de mim mesmo. A cada passa descido, um outro peuído por minha descoberta, eu quis subir à luz, esquecer o inquietante enigma no confortável convívio das coisas familiares, recomeçar a viver na superfície, sem sondar imprudentemente os abismos. Mas eis que, sob o espetáculo mesmo das agitações humanas, vi aparecer de novo, aos meus olhos prevenidos, o Desconhecido, do qual eu queria escapar (...). Nosso espírito se perturba quando procuramos medir a profundidade do mundo abaixo de nós (...). Nesse momento, como qualquer um que quiser fazer a mesma experiência interior, eu senti pairar sobre mim a angústia essencial do átomo perdido no universo, a angústia que faz, dia após dia, soçobrar as vontades humanas sob o número acabrunhador dos seres viventes e dos astros. E, se alguma coisa me salvou, esta foi entender a palavra do Evangelho – garantida por sucessos divinos -, que me dizia do mais fundo da noite: ´Ego sum, noli timere` (´sou eu, não temas`)”[19]. 

                  Nessa experiência da profundidade, como indica Libânio, se dá o encontro da fé como acolhida, como luz que dá sentido à própria vida. Ali, naquele rincão mais secreto, o que se experimenta é um encontro de amor, de “de auto-entrega em amor”[20]. Na medida em que cresce a liberdade do ser humano, mais rica e pura revela-se sua fé e a gratuidade do dom de sua entrega ao Mistério sempre maior. A fé é “um risco livre na obscuridade da atração de Deus”, um risco que acontece na dinâmica viva da historicidade da liberdade situada. Todos os recursos empenhados na purificação da liberdade, destacando-a dos apegos e entraves que dificultam sua gratuita realização, suscitam o clima favorável para a disponibilidade do crer[21].

            Na sua clássica obra de sociologia da religião, Peter Berger mostra como a religião desempenha um importante papel de nomização, de construção e afirmação do mundo. Diante da constante ameaça do caos, do absurdo da existência, o cosmos sagrado emerge como mecanismo essencial de ordenação da realidade, como um escudo contra o “terror da anomia”. A religião afirma-se, assim, como “a ousada tentativa de conceber o universo inteiro como humanamente significativo”[22]. Essa repulsa à anomia é um traço antropológico fundamental, brotando do que há de mais íntimo no ser humano. A fé insere-se nessa dinâmica como um “grito anômico”, um grito de protesto em favor do sentido radical[23].

            O pesadelo das ameaças do caos está por toda parte, ou como diz Riobaldo Tartarana, o personagem de Guimarães Rosa, o diabo “vige dentro do homem”, e está aí por perto, “na rua, no meio do redemoinho”. Ele se insere no campo, como mandioca brava misturada com a mandioca mansa, num chão “de igual formato de ramo e folhas”. E ganha formas diversificadas. O inferno está aí, diz Tartarana, como um “sem-fim que nem não se pode ver”, mas o que se anseia é pelo céu, pois com ele afirma-se o sentido e a finalidade: “um fim com depois dele a gente tudo vendo”. O diabo está ai, sempre na espreita, mas Deus é mais esperto, “uma beleza de traiçoeiro”, e age sempre “na lei do mansinho”. Ele “ataca bonito, se divertindo, se economiza”. Com a presença da religião e da fé, tudo se “quieta”, pois é a reza “que sara da loucura”. Não ter Deus para o jagunço dos sertões é uma radical impossibilidade. Daí a reação de perplexidade de Tartarana face ao doutor de Araçuaí que declarou sua descrença em Deus: “Estremeço. Como não ter Deus?! Com Deus existindo, tudo dá esperança: sempre um milagre é possível, o mundo se resolve. Mas, se não tem Deus, há-de a gente perdidos no vai-vem, e a vida é burra (...). Tendo Deus, é menos grave se descuidar um pouquinho, pois, no fim dá certo”[24].

Os âmbitos da fé

            Ao tratar o tema da fé, João Batista Libânio busca distinguir quatro âmbitos de sua realização: a fé antropológica, a fé no divino, a fé no Deus pessoal e a fé eclesial. Parte inicialmente da fé antropológica, da fé como experiência humana fundamental. A fé humana envolve um “gesto de entrega”, mas sempre pontuada por um enigma, pois não há como penetrar com profundidade o mundo do outro, que permanece protegido por um mistério intransponível. O outro revela-se para nós não apenas como maravilha de um encontro, que suscita admiração, mas também como agonia, na medida em que a alteridade nos convoca a viver a radicalidade de uma experiência de fronteira, de um embate com um irredutível que remove as entranhas intelectuais e afetivas. Trata-se de uma convocação dolorosa a romper com as defesas e alongar as cordas.

            Um dos grandes mestres de Libânio, o teólogo alemão Karl Rahner, trabalhou de forma precisa esse traço da fé antropológica. Na visão desse autor, todos os seres humanos estão envolvidos pela dinâmica da “auto-oferta de Deus”, de sua autocomunicação gratuita. Não há como escapar desta atmosfera que antecede qualquer ato livre. Trata-se para Rahner de uma característica da transcendentalidade do humano. O sujeito é portador de uma “ilimitada transcendência”, e isso sempre ocorre quando ele se dispõe a avançar nas profundezas de sua existência. Esta aproximação da ilimitada transcendência não ocorre apenas quando a pessoa dedica-se a uma atividade religiosa, mas é uma experiência “que está dada a toda pessoa previamente a essas atividades e decisões religiosas reflexas, que talvez possa ocorrer até mesmo em formas e conceituações que aparentemente nada têm de religioso”[25]. Trata-se de uma experiência de ampla abrangência, que pode acontecer de forma atemática e mesmo “arreligiosa”, onde quer que o sujeito exerça em profundidade a dinâmica de sua existência. Sobre isso diz Rahner:

“Quando a pessoa, conhecendo teórica ou praticamente ou agindo como sujeito, se vê confrontada com o abismo de sua existência, abismo que é a única realidade a dar base a tudo, e quando essa pessoa tem a coragem de olhar para dentro de si e achar nas próprias profundezas a sua verdade última, aí ela poderá fazer a experiência de que esse abismo a acolhe como sua verdadeira e indulgente segurança, e dá-lhe legitimação e ânimo para a fé (...)”[26].

                  A prática da espiritualidade, como tão bem mostrou Dalai Lama, não se reduz ao âmbito da religião, pois está relacionada a valores que se encontram hospedados no mais íntimo do humano[27]. São qualidades essenciais como o amor, a compaixão, o cuidado, a hospitalidade, a atenção, a delicadeza, a capacidade de perdão etc. Estas qualidades podem estar presentes e atuantes, mesmo em alto grau, em indivíduos que não se apresentam como religiosos. Alguns autores, como André Comte-Sponville, vêm defendendo hoje a plausibilidade de uma espiritualidade laica, pontuada por valores específicos como a fidelidade, a ação e o amor. Em sua obra sobre O espírito do ateísmo (2006), ele aborda o caminho singular de uma “espiritualidade da imanência”. É quando o sujeito supera a dinâmica da consciência comum, de quem passa ao largo das grandes indagações do tempo, e se volta para a surpresa e o deslumbramento com o real. Trata-se de um despertar para a “imanensidade”, ou seja, aquela consciência de que “o mundo é nosso lugar; o céu, nosso horizonte; a eternidade, nosso cotidiano”. E isto só ocorre quando o sujeito se liberta das amarras de um ego que ousa ocupar todos os lugares, não deixando espaço para a surpresa da “deslumbrante presença de tudo”. Essa abertura gratuita ao presente, ao real, veio descrita por Comte-Sponville em relato de uma experiência espiritual que ocorreu em sua juventude. Estava numa floresta do norte da França, passeando numa noite com os amigos, quando se interrompem risos e palavras:

“restava a amizade, a confiança, a presença compartilhada, a doçura daquela noite e de tudo... Eu não pensava em nada. Eu olhava. Eu escutava. A escuridão da floresta em volta. A incrível luminosidade do céu. O silêncio rumoroso da floresta: alguns estalos das ramagens, alguns gritos de animais, o ruído surdo dos nossos passos... Isso tornava o silêncio mais audível ainda. E de repente... O que? Nada: tudo! Nenhum discurso. Nenhum sentido. Nenhuma interrogação. Apenas uma surpresa. Apenas uma evidência. Apenas uma felicidade que parecia infinita. Apenas uma paz que parecia eterna”[28].

            A experiência descrita por Comte-Sponville não durou muito. Como dizem os grandes místicos, como Bernardo e Teresa de Ávila, tais experiências são breves e curtas: não podem durar muito. Assim também ocorreu com o pensador francês, numa experiência que durou apenas “alguns segundos”. Estava ele ali, diante da “apresentação silenciosa de tudo”, na vibração feliz de quem tem diante de si apenas o real, tão somente essa evidência, essa “abertura para o presente”.

            Esta posição defendida, entre outros, por Comte-Sponville, em favor de uma espiritualidade da imanência, encontra resistência entre alguns teólogos. Libânio mesmo reage a tal perspectiva. A seu ver, ela estaria refletindo a fragmentação da relação com a transcendência neste momento de pós-modernidade, tendo em vista também a irradiação de uma concepção plural de Deus[29]. Creio que a questão é um pouco mais complexa, merecendo um tratamento mais nuançado ou refinado. 

            A fé pode desdobrar-se num segundo âmbito, que é o da fé religiosa. Trata-se de uma experiência que é “construída sobre a base humana”. Para além das esfera das relações humanas, a fé pode também ganhar uma abertura distinta ao mistério. E a ele se relaciona um corpo semântico amplo, envolvendo termos como sagrado, religioso, numinoso e divino. É uma fé que compreende “meios, ritos, cultos, lugares e pessoas que facilitam e mediam nossa relação com o mundo divino”[30]. Como bem expressou Rahner,

“a pessoa que se abre à sua experiência transcendental do mistério santo faz a experiência de que este mistério não somente é o horizonte infinitamente longínquo, o julgamento indisponível que julga a distância sobre o mundo de coisas e de pessoas e sobre sua consciência, não é somente algo de misterioso que o espanta e afugenta para os estreitos confins de sua vida cotidiana, mas também faz a experiência de que esse mistério santo é a proximidade acolhedora, a intimidade que perdoa, o seu próprio lar, que ele é o amor que se comunica, algo de familiar em que se pode buscar abrigo na fuga à estranheza vazia e ameaçadora de sua própria vida”[31].

                  Esta fé no divino pode ganham também uma perspectiva mais precisa na fé em um Deus pessoal. É o que se pode nomear como fé teologal, que se dirige explicitamente a um Deus pessoal. Isso se verifica nas três religiões monoteístas: judaísmo, cristianismo e islã. São tradições religiosas que indicam a presença de um Deus que se revela na história e interpela a resposta humana, a acolhida de sua proposta. A fé teologal “é um diálogo entre Deus e a criatura, não simplesmente com um mistério por meio do cosmo e do eu (fé religiosa), e menos ainda com uma orientação de vida pela aceitação de um testemunho humano (fé antropológica), mas sim com a pessoa de Deus que se manifesta por meio de palavras”[32].

            No cristianismo essa presença do Mistério vem nomeada de forma trinitária: Pai, Filho e Espírito. Na verdade, essa trindade revela para o cristianismo os modos de existência de Deus na história. É o que Rahner denomina “trindade econômica”, ou seja, a forma de presença de Deus na assim denominada história salvífica: “a maneira de estar presente para nós de Deus como Espírito, Filho e Pai”[33]. No judaísmo e no islã a forma de compreender o mistério de Deus é diversa, sem que isso signifique uma ruptura na participação comum de comunhão com o mesmo Deus. É o mesmo Deus que se partilha, com uma inteligência diversa de seu mistério. No budismo, por exemplo, não há nomeação deste mistério, mas talvez em razão da preservação de seu enigma. Como assinala Juan Martín Velasco,

“o silêncio de Deus que o Buda tão consequentemente pratica é a forma mais radical de preservar a condição misteriosa do último, o supremo, ao que toda religião aponta, mas com a qual nem sempre é consequente. O fato de calar sobre Deus, de não afirmar nem negar sua existência e, mais radicalmente, de eludir a resposta à pergunta por ele – não por não dispor dessa resposta, mas por saber que a pergunta é incorreta, indevida, lesiva da transcendência da realidade à qual se refere -, esse fato é a forma paradoxal, talvez a única possível, de fazer eco a uma presença que só pode ocorrer de forma alusiva, que só pode produzir-se sob a forma de ausência e que, por isso, só pode ´dizer-se` com o silêncio”[34].

Oculta-se ali, no budismo, o acesso possível ao Inominado, uma vez que todas as representações a respeito são vistas como “movediças”. O que passa a importar é o “nada”, entendido não como expressão nihilista, mas como possibilidade aberta para um novo olhar sobre tudo. As representações são então “descartadas como obstáculos maiores à serenidade luminosa”[35].

            Como indica Libânio, “cabe ao ser humano e às religiões tematizarem, nomearem diferentemente tal realidade. O cristão a nomeia: Deus Pai, Jesus Cristo e Espírito Santo; outros o farão com outros nomes e percepções, pois Deus tem muitos nomes”[36]. Os grandes místicos, como Mestre Eckhart, vão nos chamar a atenção para um dado essencial: todos os nomes que damos a Deus (Gott) não tocam o mistério da Deidade (Gottheit).  Temos, de um lado, o Deus referido a nós, o Deus das criaturas; e de outro, o Deus referido a si mesmo, despojado de toda e qualquer propriedade. A Deidade não pode ser “nem isso nem aquilo”, é “um algo, elevado sobre isto e aquilo como o céu é sobre a terra”. É também “algo” muito simples, que brilha florescente e verdejante no “burgozinho” da alma. E assinala Eckhart, com a ousadia e a transgressividade que marcam a linguagem mística, que se Deus quiser olhar ali dentro, onde se aloca o mistério da Deidade, deve despojar-se de todas as suas propriedades: “Tudo isso deve deixar, de uma vez por todas, lá fora, se quiser olhar ali para dentro. Antes, assim como é Um simples, sem qualquer modo e sem o próprio, Ele não é, nesse sentido, nem Pai, nem Filho nem Espírito Santo, e no entanto, é um algo que não é nem isso nem aquilo”[37].

            Por fim, há também a fé eclesial. Na visão de Libânio, está é a forma mais difícil de realização para os fiéis. Os problemas se acumulam nesse campo, em razão das mediações humanas que se interpõem na relação com Deus, muitas vezes tomadas pelas ambiguidades: “os sacramentos e ritos caem facilmente na rotina e no formalismo, perdendo sua referência à experiência humana. As prescrições tornam-se imposições heterônomas, pesadas e insuportáveis; a organização enrijece-se; os tempos e espaços secularizam-se; os templos perdem a sacralidade”[38]. Muitos riscos cercam esta experiência de fé, sobretudo em razão de traços de prepotência ou arrogância que podem adornar os responsáveis ou lideranças que se arvoram a identificar na comunidade a única mediação, ou mais autêntica, para o encontro com Deus. Podem ocorrer inúmeros desencontros, que levam a duras experiências de descompasso ou solidão. Muito da desafeição religiosa que se irradia no tempo atual, sobretudo entre os jovens, deve-se também ao modo de exercício da fé eclesial. Em recente trabalho sobre os jovens em tempos de pós-modernidade, Libânio fala sobre o desafio dessa reaproximação com os jovens: “A experiência ensina-nos que tocam o ser humano os gestos de acolhida sincera, de simpatia transparente, de empatia afetiva, de respeito silencioso e, pelo contrário, o proselitismo, a insistência, a impertinência aumentam a repulsa, sobretudo nas esferas da intimidade pessoal”. Sublinha que o caminho indicado deve ser o que privilegia a “relevância existencial da fé e das experiência religiosas e não sua obrigatoriedade”[39]. 

Conclusão

            Em livro de Libânio que marcou uma virada no campo da pastoral da juventude, em torno da orientação fundamental da vida, ele assinala que o essencial no cristianismo não é viver uma fé ortodoxa, mas viver na dinâmica do seguimento de Jesus. O acento recai na práxis, na concretização cotidiana de uma orientação de vida sintonizada com o caminho de Jesus[40]. E esse caminho, como também mostrou exemplarmente José Antonio Pagola, é de alguém apaixonado pela vida e pela dinâmica de compaixão[41]. Daí sua mensagem ser um patrimônio não apenas dos cristãos, mas de toda humanidade[42]. Libânio busca recuperar o Jesus narrado pelos evangelhos, o Jesus que mora em nossa aldeia, a “criança bonita de riso e natural”, a “Eterna Criança, o deus que faltava”, que nos abraça com carinho e a tudo o mais que existe, a criança que de “tão humana” só pode ser “divina”[43]. É esse Jesus, demasiado humano, que Libânio busca sublinhar como modelo para os cristãos, um mestre que anuncia aos humanos um Deus com entranhas de Misericórdia, interessado a fundo no bem estar eco-humano. Jesus, com sua mensagem, removeu de fato toda e qualquer fronteira do amor de Deus.

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(Publicado na Revista Perspectiva Teológica, v. 46, n. 128, p. 135-148, janeiro/abril 2014)

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[1] R.M. RILKE, Elegias de Duíno,  6 ed., São Paulo: Globo, 2013, p. 21.

[2] J.B.LIBÂNIO, Fé, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004, p. 9.

[3] J.B. LIBÂNIO, O eterno problema da fé. Rio de Janeiro: CRB, 1974, p. 9.

[4] TERESA DE JESUS, Buscando a Deus, Obras completas. São Paulo: Loyola, 1995, p. 979.

[5] J.B. LIBÂNIO, Eu creio nós cremos. Tratado da fé, São Paulo: Loyola, 2000, p. 205.

[6] Ibidem, p. 206.

[7] ENTREVISTA exclusiva do papa Francisco ao pe. Antonio Spadaro, São Paulo: Paulus/Loyola, 2013, p. 27-28.

[8] A palavra a-letheia, derivada do grego, “resulta da combinação do prefixo a (privativo) com lanthano (´esconder`). Desse modo, ´verdade` é des-ocultuar, des-velar: a pessoa vive a verdade quando é autêntica, quando descobre a própria existência”: J.B. LIBÂNIO, Crer e crescer. Orientação fundamental e pecado, São Paulo: Olho d´água, 1999, p. 7.

[9] FRANCISCO, Lumen Fidei, São Paulo: Paulus/Loyola, 2013, n. 34 (Carta encíclica sobre a fé); Papa FRANCESCO & E. SCALFARI, Dialogo tra credenti e non credenti, Torino: Einaldi /La Repubblica, 2013, p. 36-37 e 42.

[10] J.B.LIBÂNIO, Fé, p. 15.

[11] P.TILLICH, A coragem de ser, Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1967, p. 125.

[12] Ver a respeito: K.RAHNER, Curso fundamental da fé, São Paulo: Paulinas, 1989, p. 145 e 157-159. E também: L.BOFF, A graça libertadora no mundo, Petrópolis: Vozes, 1976, p. 144-145.

[13] P.TILLICH, Teologia Sistemática, 5 ed., São Leopoldo: Sinodal/EST, 2005, p. 594, 628 e 686.

[14] J.B. LIBÂNIO, Qual o caminho entre o crer e o amar, São Paulo: Paulus, 2004, p. 50.

[15] P.TILLICH, La mia ricerca degli assoluti, Roma: Ubaldini, 1968, p. 103. Na verdade, como sublinha Tillich, “na profundidade de toda religião viva há um ponto onde a religião como tal perde sua importância e o horizonte para o qual se dirige quebra sua particularidade e a eleva a uma liberdade espiritual que favorece uma visão da presença do divino em todas as expressões do senso último da vida humana”: P.TILLICH, Le christianisme et les religions, Paris: Aubier, 1968 p. 172.

[16] J.A.T. ROBINSON, Um Deus diferente, Lisboa: Herder, 1967, p. 25.

[17] AGOSTINHO. Confissões III 6,11. In: SANTO AGOSTINHO,  Os pensadores, São Paulo: Abril, 1973, p. 63. E também em outra clássica passagem: “Tarde te amei, ó tão antiga e tão nova beleza! Tarde demais eu te amei! Eis que habitavas dentro em mim, e do lado de fora eu te procurava”: Confissões X 27, 38. É o que Libânio chama de “porta da experiência existencial” como caminho para a fé: J.B. LIBÂNIO, Introdução à teologia fundamental, São Paulo: Paulus, 2014, p. 127-129.

[18] P. CARY. Intériorité. In: A. D. FITZGERALD (Ed). Encyclopédie Saint Augustin. Paris: Cerf, 2005, p. 782-783.

[19] P.T. de CHARDIN, O meio divino, Petrópolis: Vozes, 2010, p. 44-46.

[20] J.B. LIBÂNIO, Crer e crescer, p. 66-67.

[21] J.B. LIBÂNIO, O eterno problema da fé, p. 95.

[22] P.BERGER, O dossel sagrado. Elementos para uma teoria sociológica da religião. São Paulo: Paulinas, 1985, p. 41.

[23] J.B. LIBÂNIO, Qual o caminho entre o crer e o amar?, p. 26-27.

[24] J.GUIMARÃES ROSA, Grande sertão: veredas, 14 ed, Rio de Janeiro: José Olympio, 1967, p. 48. E ainda: p. 15, 20-21 e 49. Ver também: J.B. LIBÂNIO, Qual o caminho entre o crer e o amar, p. 44 e 55.

[25] K.RAHNER, Curso fundamental da fé, p. 164.

[26] Ibidem, p. 164.

[27] DALAI LAMA, Uma ética para o novo milênio, Rio de Janeiro: Sextante, 2000, p. 32-33. Ver também: L.BOFF, Espiritualidade. Um caminho de transformação, 2 ed., Rio de Janeiro: Sextante, 2001, p. 20-21.

[28] A.COMTE-SPONVILLE, O espírito do ateísmo, São Paulo: Martins Fontes, 2007, p. 146. Na linha de uma defesa de uma vida espiritual que não se reduz à religião ver também: H. PENA-RUIZ, La laïcité, Paris: Flammarion, 1998, p. 22-23; Id. Qu´est-ce que la laïcité ? Paris: Gallimard, 2003, p. 237; P.HADOT, La filosofia come modo di vivere, Torino: Einaldi, 2008, p. 52. Ver ainda: R.PANIKKAR, L´esperienza della vita. La mística, Milano: Jaca Book, 2005, p. 57-66; Id. Mistica pienezza di vita. Mistica e spiritualità, tomo 1. Milano: Jaca Book, 2008, p. 55-57.

[29] J.B. LIBÂNIO, Introdução à teologia fundamental, p. 121.

[30] J.B. LIBÂNIO, Fé, p. 24.

[31] K.RAHNER, Curso fundamental da fé, p. 163.

[32] J.B. LIBÂNIO, Fé, p. 32.

[33] K.RAHNER, Curso fundamental da fé, p. 168-169; E.SCHILLEBEECKX, Sono un teologo Felice, Bologna, EDB, 1993, p. 58-61.

[34] J.M. VELASCO, El fenómeno místico, Madrid: Trotta, 1999, p. 161-162.

[35] C.DUQUOC, O único Cristo. A sinfonia adiada, São Paulo: Paulinas, 2008, p. 92.

[36] J.B. LIBÂNIO, Fé, p. 57.

[37] Mestre ECKHART, Sermões Alemães 1, Bragança Paulista/Petrópolis: São Francisco/Vozes, 2006, p. 50-51 (Sermão 2). E também Id, p. 289 (Sermão 52), para a distinção entre o Deus em si mesmo e o Deus nas criaturas.

[38] J.B. LIBÂNIO, Fé, p. 53.

[39] J. B. LIBÂNIO, Jovens em tempo de pós-modernidade. Considerações socioculturais e pastorais. São Paulo: Loyola, 2004, p. 100. Ver também: Id. Introdução à teologia fundamental, p. 116.

[40] J.B. LIBÂNIO, Crer e crescer, p. 20.

[41] J.A. PAGOLA, Jesus, aproximação histórica, Petrópolis: Vozes, 2010, p 174-5 e 202.

[42] Ibidem, p. 27.

[43] FERNANDO PESSOA, Obra poética, Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1992, p. 210-211 (A.Caeiro – O guardador de rebanhos). Poema que inspirou L.Boff em seu Jesus Cristo Libertador (Petrópolis: Vozes, 1972), quando assinala: “humano assim como Jesus só pode ser Deus mesmo” (p. 193). Ver a respeito: J.B. LIBÂNIO, Fé, p. 43; Id. Crer e crescer, p. 17-18.Â﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽ afetiva, de respeito nala: " C210-211 (A.Caeiro - O nça que de "ximaça transparente, de empatia afetiva, de respeito