Ciências da Religião e Teologia

Ciências da Religião e Teologia

Faustino Teixeira

PPCIR-UFJF

Palavras chave: Teologia; Ciências da Religião; Ciências Sociais; Teologia Pública; Igreja; Sociedade; Pluralismo; Religiões; História;Vida

Introdução

As novas e provocadoras reflexões em torno de uma teologia pública reconfiguram o complexo debate envolvendo as ciências da religião e a teologia. Resistências quanto à presença da teologia no âmbito da universidade, entendida como disciplina acadêmica, começam a se arrefecer, tendo em vista os novos delineamentos proporcionados pela reflexão teológica. Como indica Rudolf von Sinner, “falar de teologia pública é algo que serve para uma reflexão apurada sobre o papel da religião no mundo contemporâneo, na política, na sociedade, na academia, como reflexão construtiva, crítica e autocrítica das próprias igrejas, comunicando-se com outros saberes e com o mundo real”[1]. Trata-se de uma reflexão que vem se firmando nos vários continentes, e também no Brasil, com a criação de novos espaços de presença crítica da teologia, com “propriedade científica”, incluindo um diálogo inovador na universidade, com traços novidadeiros de interdisciplinaridade.

Configurações e desafios das ciências da religião

            O campo de estudo das religiões tem sido objeto de reflexão de dois grupos de pesquisadores, os teólogos e os cientistas sociais.  Desde a segunda metade do século XIX surge a Ciência da Religião, entendida como “matéria acadêmica institucionalizada nas universidades europeias”, facultando um aprofundamento do “saber sobre as religiões”[2]. Apesar dos esforços realizados no sentido de dar coerência e consistência aos estudos realizados nesse novo campo disciplinar, verifica-se ainda ausência de clareza epistemológica. Na visão de Pierre Gisel, quando se diz ciência da religião há incertezas tanto quanto ao método, quanto ao objeto. As dificuldades já se iniciam com o nome: há uma ciranda de nomes envolvendo esse novo campo: ciência da religião, ciências da religião, ciências das religiões. Alguns autores preferem trabalhar com o modelo alemão, da Religionwissenschaft, privilegiando a ciência da religião em sentido unívoco, visando captar a especificidade da religião. Com base em “método unificador”, busca-se “um referencial único que perpasse toda a área do conhecimento chamada religião e que chame a si a contribuição das ciências que parcialmente delas tratam e as organize num sistema”[3]. Outros falam em ciências da religião, entendida como “campo disciplinar”, com estrutura mais dinâmica e abertura para uma diversidade metodológica[4]. Mas mesmo nesse caso, onde se privilegia o plural, da ciência da religião como um “feixe de disciplinas”, permanece a questão de seu eixo organizador.

            Se há complicações evidentes no âmbito metodológico, há outras no campo do objeto de uma ciência ou ciências da religião, que são ainda mais “desagregadoras”.  Na visão de Pierre Gisel,

“não somente as religiões constituídas são historicamente construídas (as ciências humanas e sociais contemporâneas não cessam de sublinhá-lo contra toda perspectiva denunciada por elas como ´essencialista`), mas o que o próprio termo ´religioso` pode designar é uma construção cultural: o que ele circunscreve não se encontra em todas as culturas ou em todas as civilizações, e quando ele designa um campo próprio – como na história ocidental permeada de cristianismo -, este campo é, de fato, um ´cenário` , no qual realidades antropológicas e sociais mais amplas vêm se apresentar”[5].

                  Assim como as ciências humanas  ganham um perfil bem diversificado no período contemporâneo, pautado por rica mobilidade e interrogações que são transversais, o fato religioso, também objeto de sua abordagem, perde seu caráter de “campo definido”. As variações que o modelam apontam, sim, para “construções contingentes de ordens do mundo, feitas de relações efetivas, concretas e simbólicas – sociais, evidentemente”[6]. Exige-se também no campo das ciências da religião essa ampliação de horizontes, capaz de igualmente envolver em seu estudo as espiritualidades contemporâneas pós-cristãs, onde também se inserem as chamadas espiritualidades ateias ou as “opções espirituais” que não se restringem ao âmbito do religioso[7].

Ciências da religião e teologia

            Uma tendência que se verificou ao longo do processo de formação e afirmação da (s) ciência (s) da religião em âmbito geral foi a busca de emancipação da teologia. No processo de configurar o seu caráter “científico” ou “isento de motivos apologéticos”, esse novo campo de estudos buscou uma perspectiva diferenciada. Assim ocorreu com a afirmação da ciência da religião na Alemanha, com as ciências religiosas ou história das religiões (França e Itália) e também com os assim chamados “estudos da religião” nos departamentos universitários da Grã Bretanha e Estados Unidos. Na dinâmica de libertação de uma “feição confessional” ou normativa, os departamentos dedicados aos estudos religiosos reagem à presença da teologia. Ela

“não deveria estar presente num contexto universitário em que todas as alegações ´normativas` em favor de uma disciplina – especialmente uma que parece possuir uma norma ´exclusivista`- são suspeitas. De fato, a preferência pelo título ´estudos religiosos` em vez de ´teologia` para os departamentos universitários com frequência serve para indicar a distância que seus proponentes desejam tomar das reivindicações tradicionalmente normativas da teologia”[8].

                  No quadro das competências atribuídas às ciências da religião estavam o estudo da religião não-partidário e empírico, a liberdade acadêmica com respeito a compromissos religiosos definidos, a consciência da relatividade e a resistência aos etnocentrismos.  Os “critérios especiais” que abrigavam a reflexão teológica atritavam com a auto-compreensão que se firmava no novo campo de estudos. O lugar específico de presença da teologia deveria ser, na ocular desses novos cientistas, os seminários e igrejas. Não haveria lugar para ela na “universidade secular de uma cultura pluralista”. Foi uma perspectiva que veio se firmando em países como a Suécia, Alemanha e França, mas também nos Estados Unidos, com incidências reflexivas no Brasil.

            Em que medida a teologia, enquanto “organização sistemática da inteligência da fé”[9], com sua carga de normatividade, poderia ter um lugar na academia ? Essa era a grande questão que se colocava, e que ainda se coloca em determinados contextos. Essa percepção restrita e convencional da teologia acabou unindo acadêmicos e líderes de igrejas na defesa do entrincheiramento da teologia . Trata-se, porém, como argumentam importantes teólogos, entre os quais Wolfhart Pannenberg, de um “mal entendido” em torno do preciso lugar da teologia e de sua função que é também, fundamentalmente, pública.

            Há hoje um grupo substantivo de teólogos que buscam reconstruir a teologia “seguindo os parâmetros das demais ciências modernas na moderna universidade europeia”[10]. Ao lado de Pannemberg, outros teólogos como David Tracy, J.B.Metz, Hans Küng, Gordon Kaufman e Anders Nygren “acreditam que a teologia claramente pertence à universidade moderna como uma disciplina acadêmica”. Há em curso todo um engajamento em favor da “construção de propostas em favor do caráter totalmente público, aqui integralmente acadêmico, da teologia no contexto da universidade moderna e seu debate interno sobre o caráter de uma disciplina acadêmica”[11].

Uma difícil e desafiante relação

            Não há como negar a presença de uma tensão entre ciências da religião e teologia. Trata-se de uma resistência de mão dupla. Há da parte de cientistas da religião uma desconfiança permanente com respeito à teologia, sobretudo da perspectiva vista como apologética, normativa e missionária. Teólogos também reagem às ciências da religião por motivos diferenciados. Ressalta-se, em geral, a dificuldade desta ciências captarem a identidade e verdade que animam a religião[12].

            Essa situação conflitiva e de tensão “não é a mesma no mundo inteiro. Ela é nítida na Europa: não somente na França laica (...), mas também no Reino Unido, nos Países Baixos, na Escandinávia e, cada vez mais, nos países de cultura germânica. A situação extraeuropéia é outra, e, além disso, diferenciada quando pensamos na América do Norte, na América Latina, na Ásia ou na África”[13]. Os posicionamentos de teóricos são diferenciados. Tomando o exemplo brasileiro, há autores das ciências da religião que se posicionam de forma mais crítica à presença da teologia no campo das ciências da religião[14] e outros que admitem sem problemas a sua presença[15], tendo em vista a formulação inclusiva das ciências da religião como campo interdisciplinar amplo. O que ocorre também em muitos casos é a presença de “pactos de não-agressão” visando a viabilidade do exercício acadêmico.

            Com base em sua experiência universitária em Lousanne (Suiça), cuja Faculdade mudou de estatuto – de Teologia para Ciências das Religiões -, Pierre Gisel indica que esta oposição entre teologia e ciências das religiões[16] deve não só ser interpretada, como também “descentrada”. Destaca a importância indispensável, numa época “pós-metafísica” do incentivo à teologia fundamental, de uma interface e interação com a história e as ciências das religiões. Mudanças que devem ocorrer também no campo das ciências das religiões, sobretudo de ampliação reflexiva e de integração de novas dimensões, evitando uma concentração exclusiva em “conhecimentos descritivos isolados”. Torna-se hoje meio obsoleto manter distinções rígidas de campos disciplinares. Há que incentivar “interrogações transversais” e “reconfigurações dos campos”, rompendo os ensimesmamentos indesejados tanto no âmbito da teologia, com a fixação naquilo que é o seu “bem próprio”, como das ciências das religiões, convocadas a superar suas desconfianças ou caricaturas pré-estabelecidas, e disponibilizar-se a interagir com a diferença[17]. Em rico editorial da revista dos jesuítas brasileiros sobre teologia e religião, o desafio da superação dessa oposição veio reiterado: “Ultrapassar a oposição entre ciências das religiões e teologia supõe um deslocamento para além da comparação de asserções diferentes, da declaração ou não de adesão ou de crença, da divisão entre neutralidade e engajamento, de declaração de convicção”[18]. Por seu lado, a teologia vem desafiada a responder de forma mais convincente às “questões humanas mais amplas”, em viva interface com as ciências do social, e em particular com a história e as ciências das religiões. Por outro, as ciências das religiões são também convocadas a uma ampliação de horizontes: “não basta mostrar a diversidade ou instruir uma crítica do religioso herdado. Deve-se também pensar naquilo que se vê. O fato de uma situação ser tida como ´construída` não significa que ela não ´exista`, e o fato de ela ser reconhecida como contingente (´arbitrária`) não quer dizer que ela seja sem significação”[19].

O espaço público da teologia

            Um dos imprescindíveis desafios que se colocam hoje para a teologia é sua presença pública. Passou o momento em que a teologia concentrava-se no espaço “meramente eclesial”. Vive-se hoje novos tempos dialogais, onde o mister teológico, como tão bem lembrou J.B.Metz, necessita de Entprivatisierung, ou seja, “sair do âmbito privado intraeclesial (ou meramente magisterial) para ir ao encontro do mundo”[20]. E essa saída pressupõe toda uma laboriosa reflexão sobre a presença do Mistério maior no mundo e a dimensão transcendente da história. Esse “diálogo teológico com o mundo” apresenta-se hoje como um dado irrevogável.

            Em clássica obra sobre a metodologia teológica da teologia da libertação, Clodovis Boff enfatizou que a teologia é fundamentalmente “teologia do não teológico”. Em proposta de ampliar o campo teórico da teologia, esse autor problematiza a ideia de uma teologia concebida de forma estática, entendida como um depósito ou mera súmula de conhecimento. A teologia é antes de tudo, processo dinâmico, em permanente construção, onde a operação fundamental é a de transformar o não teológico em teológico, em razão de seu caráter teologal. Com base em Tomás de Aquino, Clodovis sinaliza que “não existe, em princípio, objeto ou acontecimento algum que não possa ser teologizado. Tudo é teologizável”[21].

            Não há dúvida sobre os principia fidei que conformam a pertinência teológica, a presença da ocular da fé, que faculta o específico modo de trabalhar teológico. Mas quando se estabelece uma separação rígida entre o sub specie temporis, da reflexão das ciências da religião, e o sub specie aeternitatis, da reflexão teológica, corre-se o risco de desconhecer o impacto do mundo e da história sobre a teologia. Há momentos ou fases distintas que envolvem o método teológico. Se há, por um lado, a preocupação de um retorno e recuperação do passado, que é a teologia in oratione obliqua; há, por outro, a permanente atenção ao presente, quando a teologia, iluminada pelo passado, enfrenta as questões fundamentais do presente. É a teologia in oratione recta. Mas mesmo esse retorno ao passado, esse olhar “à luz da fé” é também trabalhado por uma operação hermenêutica[22].

            Pierre Gisel lança uma importante advertência contra certo olhar ingênuo sobre a teologia, entendida como “intellectus fidei”. Ele assinala que aí pode se esconder uma armadilha, caso se intenda com isso “o simples alargamento da inteligibilidade interna de uma determinada crença”, deslocada da interrogação substantiva sobre o que aí há de humano, e também sobre a verdade humana que envolve tal crença[23]. Em diversa perspectiva de entendimento, Gisel assinala que a teologia cristã, ao longo de sua história, não foi sobretudo determinada pelos conteúdos da igreja ou de sua mensagem, mas pelos desafios do mundo e do humano, na dinâmica de sua relação com o divino. A teologia sempre esteve pontuada pelos “dados antropológicos e socioculturais” mais amplos. Foi na época moderna que ocorreu um certo “desvio” na compreensão teológica, que passa a assumir uma relação mais íntima com a igreja particular, no sentido de sua convalidação e legitimação[24].

            Em ritmo de diferenciação com respeito às teologias confessionais do início da época moderna,  a teologia contemporânea busca dar ênfase à problemática “globalmente humana”. Daí a atualidade de uma teologia pública e seus temas correlatos: teologia política, teologia da libertação, teologia feminista, teologia voltada para a ecologia, o bem-estar e a justiça social e também a teologia do pluralismo religioso. O teólogo Jürgen Moltmann lança uma interrogação pertinente em favor de uma teologia acadêmica, que seja aberta às indagações humanas fundamentais, sem destinar-se exclusivamente aos crentes. Sinaliza que

“Deus não é Deus apenas dos que crêem, mas o criador do céu e da terra, não sendo, portanto, particular como a fé humana nele, e sim universal como o sol que nasce sobre maus e bons, e como a chuva que cai sobre justos e injustos e proporciona vida a todas as criaturas (Mt 5,45). Uma teologia apenas para pessoas crentes constituiria a ideologia religiosa de uma comunidade religiosa cristã ou uma doutrina secreta esotérica para iniciados”[25].

                  Trata-se, segundo Moltmann, de uma “theologia publica por causa do Reino”, de uma “teologia da vida” animada por uma espiritualidade nova, em profunda sintonia com o organismo Terra; uma teologia pontuada por “maravilhosa abertura ao novo mundo penetrado pelo Espírito”, onde se redescobre a “imanência de Deus escondida na natureza e sua presença em todas as criaturas”[26].

            Essa perspectiva aberta por Jürgen Moltmann torna-se altamente inspiradora para situar o lugar e a função da teologia hoje no espaço público da universidade. O objeto precípuo da teologia é “o mundo sub ratione Dei”[27]. O acento recai no mundo do humano, este é o lugar de sua atuação e presença, o seu ponto de partida e chegada, o seu horizonte fundamental. Este mundo real é, para utilizar uma expressão cara a Paul Tillich, o objeto de sua preocupação última e incondicional.

O lugar da teologia nas ciências da religião

            Em clássica obra sobre a relação da filosofia com a teologia, Wolfhart Pannenberg sublinha que a teologia “só pode falar de modo competente de Deus e de sua revelação quando ela, ao fazer isso, tratar do Criador do mundo e do ser humano e, portanto, relacionar o seu falar de Deus com uma compreensão total da realidade do ser humano e do mundo”[28]. Para o exercício dessa função, ela necessita da interlocução e do aporte das diversas ciências que tratam do humano, incluindo aí as ciências da religião. Esse “empreendimento cooperativo” que envolve a teologia foi bem acentuada por Bernard Lonergan em seu importante livro sobre metodologia teológica. Quando tratou das especializações funcionais da teologia, ele abordou o tema da comunicação, que envolve as relações externas da teologia. Inserem-se nesse campo as relações interdisciplinares e as transposições e adaptações que se revelam fundamentais para o exercício teológico no tempo presente[29]. Nessa dinâmica cooperativa, situa-se o essencial lugar da relação da teologia com os estudos conduzidos pelos scholars e cientistas.

            Seria, de fato, um grande retrocesso – como lembra Pannenberg – a saída da teologia das universidades. Não há porque restringir o seu espaço de atuação às instituições de ensino religiosas. Não se desconsidera os outros espaços de conduta da teologia, como a igreja e a sociedade mais ampla. Aí também a teologia tem uma palavra importante a dizer. Mas há um lugar específico de sua atuação, que se destina ao mundo da academia. Nesse sentido, a teologia vem entendida como uma disciplina acadêmica, marcada por um traço científico singular.[30]

            Há resistências tanto no âmbito da academia como das igrejas no reconhecimento da legitimidade acadêmica da teologia, e isto em razão dos “critérios especiais” que presidem a metodologia teológica e as dificuldades de observância de padrões e métodos que regulam o estudo acadêmico em geral. Numa “curiosa aliança”, certos líderes de igrejas e críticos seculares da teologia partilham de uma convencional compreensão que restringe à teologia um papel “estritamente confessionalista”. As lideranças eclesiais unem-se a alguns acadêmicos “para insistir, certamente tendo as suas próprias razões distintas, que a teologia pertence unicamente a instituições ligadas à igreja, e não à universidade secular”[31].

            Em perspectiva diversa, vários teólogos ousam defender um papel diferente para a teologia, acreditando e defendendo que ela pertence à universidade como disciplina acadêmica. Em defesa do caráter público da teologia erguem-se teólogos de diferentes confissões, num trabalho exitoso em favor da produção de um discurso teológico compatível com os padrões da academia contemporânea. Eles buscam “demonstrar, mediante critérios acadêmicos públicos e reflexão disciplinada (isto é, disciplinar), a plausibilidade de suas pretensões a sentido e verdade e a relação entre essas alegações e a tradição cristã que estão tentando interpretar”[32].

            Se em linha de princípio, as teologias fundamentais estão mais sintonizadas com a perspectiva de uma teologia pública e com o público representado pela academia, as teologias sistemáticas apresentam também um caráter público em razão de sua perspectiva hermenêutica. Como assinala Tracy,

“na medida em que os teólogos hermenêuticos articulam uma revelação da verdade da realidade de Deus embutida na tradição para a situação contemporânea – ou seja, na medida em que eles fornecem interpretações novas e boas dessa realidade para a presente situação -, eles igualmente fornecem verdade teológica e igualmente empregam um modelo de correlações mutuamente críticas entre interpretações da tradição para a situação”[33].

                  Na verdade, as teologias fundamental, sistemática e prática implicam-se mutuamente. Não sobrevivem exclusivamente em seus próprios dominíos. A teologia fundamental não prescinde da teologia sistemática, e esta necessita da teologia fundamental para que seu empenho de interpretação leve também em conta a situação contemporânea. E as duas recorrem à esfera da teologia prática para fazer valer as raízes de suas teorias e métodos numa práxis que é mais profunda e que traduz a razão de sua inserção no tempo[34].

            No âmbito das ciências da religião, há garantido espaço para a teologia pública e os temas que lhe são conaturais como a teologia do pluralismo religioso, da teologia política e da libertação, e das outras abordagens teológicas que envolvem a temática do gênero, da ecologia e do bem bem-estar eco-humano.

Conclusão

            A teologia tem um lugar garantido nas ciências da religião, sobretudo quando entendida em sua perspectiva pública. Sem desconsiderar os traços que garantem sua pertinência identitária, a teologia pode e deve ocupar o seu lugar de disciplina acadêmica na universidade.  Para tanto, ela necessita, porém, de “liberdade institucional frente à igreja, assim como de um lugar no espaço público das ciências”[35]. A teologia vem convocada a romper com o seu entrincheiramente na comunidade de fé e ser provocada pelos desafios do tempo atual, interessando-se e refletindo com acuidade os grandes temas que se relacionam com o bem comum da sociedade e da comunidade humana. A teologia precisa de liberdade acadêmica para o seu criativo exercício hermenêutico. Precisa de abertura e despojamento para se deixar interrogar pelos desafios da ciência. E ainda reforçar o seu espírito crítico, capaz de reagir a determinados e problemáticos paradigmas em curso na modernidade pós-tradicional[36].

            A teologia vive um momento precioso, de luta em favor de uma atuação crítica e livre, da busca de inserção distinta no âmbito acadêmico. A presença e irradiação dos programas de ciências da religião tem favorecido esse exercício novo da teologia, provocada  a dizer sua palavra com o provocante sabor dos sinais dos tempos. Em corajoso editorial publicado na revista internacional de teologia, Concilium, os teólogos Suzan Ross e Feliz Wilfred relatam as recentes mudanças no campo da teologia católica, e que expressam novos horizontes:

“Apenas 50 anos atrás, a teologia católica era uma disciplina extremamente fechada, ensinada por sacerdotes-professores em seminários controlados seja por ordens religiosas masculinas ou por dioceses. Os teólogos eram formados em universidades pontifícias e faziam parte das mesmas comunidades clericais como seus bispos. Mas o Vaticano II abriu para os leigos o acesso à teologia. As universidades começaram a ensinar teologia como uma disciplina acadêmica, os teólogos não mais buscaram imprimaturs para suas obras e um laicato cada vez mais bem formado procurou investigar as ideias teológicas que uma vez estavam muito fora de seu alcance”[37].

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[1] R.Von Sinner. Teologia pública no Brasil: um primeiro balanço. Perspectiva Teológica, v. 44, n. 122, 2012, p. 20.

[2] F. Usarski. Constituintes da Ciência da Religião.  São Paulo: Paulinas2006inas﷽﷽o "idades euro, 2006, p. 15.

[3] A.G. Mendonça. A cientificidade das ciências da religião. In: F.Teixeira (Org). A(s) ciência (s) da religião no Brasil. São Paulo: Paulinas, 2001, p. 109.

[4] M.Camurça. Ciências sociais e ciências da religião. São Paulo: Paulinas, 2008, p. 61.

[5] P.Gisel. Teologia e ciências das religiões: por uma oposição em perspectiva. Perspectiva Teológica, v. 43, n. 120, 2011, p. 169. Ver também Id. Che cosa è una religione? Brescia: Queriniana, 2011, pp. 8-13 e 54.

[6] Ibidem, p. 170.

[7] Ver a respeito: A.Comte-Sponville. O espírito do ateísmo. São Paulo: Martins Fontes, 2007; H.Pena-Ruiz. La laïcité. Paris: Flammarion, 1998, p. 22; P.Hadot. La filosofia como modo di vivere. Torino: Einaldi, 2008, pp. 52 e 119-120.

[8] D.Tracy. A imaginação analógica. São Leopoldo: Unisinos, 2004, p. 45.

[9] C.Boff. Teologia e prática. Petrópolis: Vozes, 1978, p. 384.

[10] D.Tracy. A imaginação analógica, p. 45.

[11] Ibidem, pp. 45-46.

[12] M.F.Miranda. Inculturação da fé e sincretismo religioso. REB, v. 60, n. 38, 2000, p. 282.

[13] P.Gisel. Teologia e ciências das religiões, p. 166.

[14] É o caso de Frank Usarski, da PUC-SP. Uma posição que é semelhante à defendida por Michael Pye, da Universidade de Marburgo: Estudos da religião na Europa: estruturas e projetos. Numen, v. 4, n. 1, 2001, pp. 25-26.

[15] M.Camurça. Ciências sociais e ciências da religião, pp. 62-63.

[16] É a terminologia usada por Gisel.

[17] P.Gisel. Teologia e ciências das religiões, pp. 176-178.

[18] Editorial - Teologia e religião. Perspectiva Teológica, v. 43, n. 120, 2011, p. 161.

[19] Ibidem,p. 161.

[20] Editorial – Teologia pública. Perspectiva Teológica, v. 44, n. 122, 2012, p. 8.

[21] C.Boff. Teologia e prática. Petrópolis: Vozes, 1978, pp. 84-85.

[22] Ibidem, p. 151.

[23] P.Gisel. La teologia: identità ecclesiale e pertinenza pubblica. Bologna: EDB, 2009, p. 121.

[24] Ibidem, pp. 17 e 33,

[25] J.Moltmann. Experiências de reflexão teológica. São Leopoldo: Unisinos, 2004, p. 25. E também: I.Neutzling (Org). A teologia na universidade contemporânea. São Leopoldo: Unisinos, 2005, p. 7.

[26] J.Moltmann. Dio nel progetto del mondo moderno. Brescia: Queriniana, 1999, p. 25.

[27] P.Gisel. La teologia: identità ecclesiale e pertinenza pubblica, p. 118.

[28] W.Pannenberg. Filosofia e teologia. São Paulo: Paulinas, 2008, p. 332.

[29] B.Lonergan. Il método in teologia. Brescia: Queriniana, 1975, pp. 152 e 373-385.

[30] D.Tracy. A imaginação analógica, pp. 42-53.

[31] Ibidem, p. 45.

[32] Ibidem, p. 69.

[33] Ibidem, p. 111.

[34] D.Tracy. Necesidad e insuficiência de la teologia fundamental. In: R.Latourelle & G. O´Collins. Problemas y perspectivas de teologia fundamental. Salamanca: Sigueme, 1982, pp. 62-63.

[35] I.Neutzling. Ciência e teologia na universidade do século XXI. In: R.Cavalcante & R.Von Sinner. Teologia pública em debate. São Leopoldo: Sinodal/EST, 2011, p. 177.

[36] R. Junges. O que a teologia pública traz de novo (entrevista). Cadernos IHU em formação, v. 2, n. 8, 2006, p. 6.

[37] S.Ross & F.Wilfred. Editorial – Bispos e teólogos: tensões antigas e novas. Concilium, v. 345, n. 2, 2012, p. 9.

Bento XVI: alcances e limites de seu pontificado

Bento XVI. Alcances e limites de seu pontificado

Faustino Teixeira

PPCIR-UFJF

1. De Ratzinger a Bento XVI

            O pontificado de Bento XVI foi relativamente curto, de abril de 2005 a fevereiro de 2013, um pouco menos de oito anos. O gesto de renúncia ao papado, concretizado em 28 de fevereiro de 2013, foi o ato mais simbólico de sua presença como bispo de Roma. É uma novidade em tempos modernos, já que a última  renúncia papal tinha ocorrido em 1415, com Gregório XII. É sobretudo  por essa decisão de coragem que será lembrado pela posteridade, num gesto que coloca em discussão a própria dinâmica da estrutura central do governo da igreja, aproximando mais a posição do papa dos demais bispos.

            Não há como desligar a figura e atuação de Bento XVI do cardeal Joseph Ratzinger, que atuou como Prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé por mais de 23 anos, de novembro de 1981 a abril de 2005. O cardeal Ratzinger vinha de uma brilhante atuação teológica, como docente de teologia dogmática e fundamental na Escola Superior de Filosofia e Teologia em Freising e nas universidades de Bonn, Münster , Tübingen e Regensburg. Atuou também como perito do Concílio Vaticano II, assessorando o cardeal Joseph Frings, arcebispo de Köln (Colônia).

            Em março de 1977 vem nomeado por Paulo VI Arcebispo de München e Freising, e escolhe como lema episcopal: “colaborador da verdade”. Em junho do mesmo ano, torna-se cardeal, no consistório convocado por papa Montini. Em novembro de 1981 vem nomeado por João Paulo II como Prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé (CDF).

            Uma correta avaliação do pontificado de Bento XVI pressupõe a dinâmica de sua atuação desde esse período de presença na CDF, o que soma pouco mais de três décadas. Uma importante chave de leitura para compreender sua visão teológica e estratégia pastoral é o livro-entrevista Informe sobre a fé (Rapporto sulla fede), publicado em 1985. Os fundamentais traços da perspectiva restauradora levada a efeito por Bento XVI em seu pontificado estão anunciadas nessa obra. E a restauração vem entendida por ele como “a busca de um novo equilíbrio” , uma nova disciplina para a igreja católica, depois dos “exageros” do pós-concílio, em particular a “abertura indiscriminada ao mundo” e as “interpretações muito positivas de um mundo agnóstico e ateu”. Reagindo contra as posições que falam de um “antes” e um “depois” na história da igreja, defende a perspectiva que vê no Vaticano II não uma ruptura com o passado mas uma “continuidade do catolicismo”. Em sua ocular, o concílio não buscava mudar a fé, mas “reapresentá-la de modo eficaz”. Essa defesa da tradição vai ser um mote permanente do posicionamento do cardeal Ratzinger em sua atuação na CDF.

            Em seu Informe sobre a fé, o cardeal Ratzinger busca pontuar as razões que motivaram a crise da igreja no pós-concílio. Chega mesmo a falar em “processo progressivo de decadência” eclesial, que a seu ver provocaram equívocos em vários campos ou áreas. No âmbito da concepção eclesial, com a forma problemática de entendimento da igreja como povo de Deus, em sentido democratizante. Na esfera da colegialidade, com o reforço teológico indevido das conferências episcopais. No campo da teologia, com a ênfase numa perspectiva individualista e autonomista. Sinaliza, em particular, o cenário da teologia moral, identificada como o ponto nodal da tensão entre o magistério e os teólogos. Outros problemas são visualizados em âmbito da catequese, da liturgia e do entendimento da relação do cristianismo com as outras religiões.

            Sob a batuta do cardeal Ratzinger, a CDF agiu rigorosamente em favor desse projeto restaurador. Na busca de um novo enquadramento teológico, a CDF agiu criticamente contra teólogos que atuavam em áreas consideradas problemáticas, como a teologia moral, a teologia da libertação e a teologia das religiões. Muitos teólogos foram advertidos ou suas obras notificadas nesse período. A título de exemplificação: Leonardo Boff (1985), Charles Curran (1986), Edward Schillebeeckx (1986), Matthew Fox (1988), André Guindon (1992),  Tissa Balasuriya (1997), Antonii de Mello (1998), Jeanine Gramick e Robert Nugent (1999), Reinhard Messner (2000), Jacques Dupuis (2001), Marciano Vidal (2001) e Roger Haight (2004). Duas instruções são também publicadas em torno da teologia da libertação: Instruções acerca de alguns aspectos da “Teologia da libertação” e Instrução acerca da liberdade cristã e a libertação (1984 e 1986). Uma ação disciplinar envolveu igualmente o bispo Pedro Casaldáliga, da Prelazia de São Felix do Araguaia, que se recusou a assinar um documento que limitava sua ação pastoral (1988).

            Para fortalecer a unidade doutrinal da fé católica, nasceu também a proposta de elaboração de um Catecismo da igreja católica. O projeto surge em 1985 durante o sínodo extraordinário de bispos, comemorativo dos vinte anos do Concílio Vaticano II.  Ratzinger atuou na presidência da comissão encarregada de preparar o catecismo. O trabalho, iniciado em 1986, durou seis anos, sendo concluído no trigésimo aniversário da abertura do Concílio Vaticano II, em outubro de 1992. O catecismo tinha como objetivo “apresentar uma exposição orgânica e sintética dos conteúdos essenciais e fundamentais da doutrina católica” sobre a fé e a moral. Como seus destinatários, os responsáveis pela catequese.

            O documento talvez mais polêmico assinado pelo cardeal Ratzinger durante a sua presença na CDF foi a Declaração Dominus Iesus, publicada em agosto de 2000. Como tema, a unicidade e a universalidade salvífica de Jesus Cristo e a Igreja. As repercussões do documento foram muito negativas, sobretudo nas instâncias que trabalham o ecumenismo e o diálogo interreligioso. Significava, na verdade, um entrincheiramento identitário e um enquadramento do pluralismo religioso, destituído de sua valorização de princípio. As outras tradições religiosas são relegadas à condição de menoridade, e seus membros  confinados a uma “situação gravemente deficitária” com respeito aos adeptos da igreja católica, detentora da plenitude dos meios de salvação.

2. Bento XVI e a defesa da tradição

            É nesse anteparo restaurador que se situa a eleição de Joseph Ratzinger como papa Bento XVI, em abril de 2005. Não foi algo assim inesperado, mas o remate de um projeto de afirmação identitária em curso na igreja católica desde o final do pontificado de Paulo VI e início do pontificado de João Paulo II. O renomado vaticanista, Giancarlo Zizola, em sua obra Benedetto XVI. Un successore al crocevia (2005), reconhece como plausível a interpretação de que a escolha de Ratzinger para o papado “vinha preconizada para coroar o grande ciclo da restauração iniciada sob Wojtyla”.  O tom da perspectiva a ser instaurada – de continuidade -, já se delineia na homilia da Missa pro elegendo pontifice, proferida por Ratzinger enquanto decano do colégio cardinalício. Ele fala da “ditadura do relativismo” que abala, como ondas agitadas, o pensamento de muitos cristãos. E lança o desafio de uma “fé clara” e do caminho de um humanismo verdadeiro, que não pode acontecer fora da perspectiva crística.

            Como acentuou o vaticanista John L. Allen Jr, Bento XVI firmou como prioridade de seu pontificado a retomada dos “elementos fundamentais do anúncio evangélico e da tradição cristã”, visando reconduzir os católicos aos fundamentos essenciais de sua fé (Allen Jr, 2008, p. 5). Como já havia anunciado antes, no seu Informe sobre a fé, o papa buscava acentuar o sentido da “diferença católica”, ou seja, uma política da identidade e do anúncio. Ainda no primeiro ano de seu pontificado, em discurso proferido aos cardeais, arcebispos e prelados da cúria romana, em dezembro de 2005, Bento XVI retoma o eixo recorrente da autêntica recepção do Concílio Vaticano II.  Sinaliza que essa recepção ocorreu de forma “bastante difícil” em grandes partes da igreja. Fala então numa “correta hermenêutica” conciliar, que implicaria renovação, mas em linha de continuidade e não de distanciamento ou ruptura com a tradição. Reitera que o “sujeito-Igreja” concedido pelo Senhor, está em crescimento no tempo, mas “permanecendo porém sempre o mesmo”.

            Em linha de continuidade com sua atuação na CDF, o papa Ratzinger mantém-se um firme defensor da “doutrina pura e íntegra, sem atenuações nem desvios” e confirma seu projeto no pontificado como uma obra de continuidade na defesa desse patrimônio doutrinal. A busca incessante da verdade, lema de seu episcopado, continua a valer com cada vez mais intensidade. Na carta apostólica, Porta fidei, sobre o ano da fé, publicada em outubro de 2011, Bento XVI convoca os católicos ao aprofundamento de sua fé cristã, tendo como importante subsídio o Catecismo da igreja católica. Sublinha que este catecismo “constitui um dos frutos mais importantes do Concílio Vaticano II”.

            O controle sobre o mundo teológico continua ativo em seu pontificado. Novos teólogos serão objeto de investigação e notificação por parte da CDF, entre os quais Jon Sobrino (2006) e Margaret Farley (2012). E como novidade, a avaliação crítica-doutrinal, envolvendo uma conferência nacional de religiosas: Leadership Conference of Women Religious (LCWR), publicada pela CDF em abril de 2002. Abre-se um novo precedente, de crítica que se volta não só a teólogos, mas a uma instituição, no caso uma instituição que congrega 55.000 religiosas norte-americanas.

            Não há como negar a força argumentativa e a robusta reflexão teológica que anima as três grande encíclicas do papa Bento XVI: Deus caritas est – sobre Deus como amor (2005), Spe salvi – sobre a esperança cristã (2007) e Caritas in veritate – sobre o desenvolvimento humano integral na caridade e na verdade (2009). Como mostrou com acerto o filósofo jesuíta, João A. MacDowell, em reflexão na revista Cult de março de 2013, “Bento XVI não é um homem de ação, um revolucionário, um reformador. É antes de tudo um pensador, um teólogo que filosofa à luz da revelação divina”. Singulares foram também alguns diálogos que ele encetou com a filosofia contemporânea, sublinhando a essencial relação entre fé e razão. Pode-se mencionar também sua trilogia sobre Jesus, intencionada a  “reanimar a identidade cristã” num tempo marcado pelos ventos secularizantes e pela perda da plausibilidade e referência de Deus na vida pública.

3.  Os impasses na condução estratégica  

            Apesar de sua sólida reflexão teológica, o papa Bento XVI não se mostrou um bom administrador em sua atuação como papa. Alguns vaticanistas experientes, como Marco Politi, sublinham as grandes dificuldades e incertezas do papa na condução estratégica de seu pontificado. Joseph Ratzinger revelou-se um papa competente no âmbito da teologia, uma personalidade de relevo espiritual e intelectual, mas um líder frágil no campo do geopolítica. Um papa rigoroso em suas análises, intransigente na defesa da fé e da doutrina, mas hesitante na lida eclesial interna e no campo dialogal mais amplo.

           

            Equívocos no campo da condução estratégica do pontificado foram inúmeros. É o que mostra Marco Politi em sua obra: Joseph Ratzinger: crisi di un papato (2011). Segundo este vaticanista, é como se uma “mão invisível” atuasse permanentemente, levando ciclicamente a novas e vivas polêmicas. Revelou-se quase uma praxe do pontificado: depois de passos em falso, a busca de intervenções equilibradoras. Em muitos casos, impasses substantivos são interpretados como “erros de comunicação”. Isso ocorreu, por exemplo, no polêmico discurso na Universidade de Regensburg, na Alemanha, em setembro de 2006. A intenção do papa era evidenciar a importância da relação entre fé e razão. Daí o tema da exposição: “Fé, razão e universidade”. Ele defende no discurso a importância de uma fé acompanhada de racionalidade para evitar o risco do fundamentalismo religioso. Se, de um lado, a fé é um elemento importante para a razão, como prevenção do ceticismo; a razão, por outro, deve igualmente acompanhar a fé, como barreira protetora contra o extremismo e a violência fundamentalista. O trecho que abriu espaço para a polêmica retrata o diálogo entre um imperador bizantino do século XIV e um estudioso persa, e a crítica tecida pelo imperador a Mohammad e o Islã. O trecho citado provoca uma tensão inusitada, derrubando em pouco tempo todo o trabalho dialogal com o islã realizado nos vinte anos de pontificado de João Paulo II. O curioso nisso tudo é que alguns vaticanista, entre os quais Politi, chegaram a alertar o responsável pela sala de imprensa, padre Lombardi, sobre o risco da citação presente no texto, e de suas possíveis repercussões negativas, sem conseguirem resultado positivo. A operação desastrosa do discurso só começa a ser reparada com a intervenção do secretário de Estado, cardeal Bertoni, dois dias depois do episódio. E também com a retificação do próprio papa em audiência geral na praça de São Pedro, com mais de uma semana de atraso. Um tema tão fundamental como o diálogo com o islã, não tinha a devida cobertura estratégica. Vale lembrar que um pouco antes da visita a Regensburg, o papa Ratzinger, num ato inesperado, tinha exilado para o Egito o então presidente do Pontifício Conselho para o Diálogo Interreligioso, Michael Fitzgerald – grande conhecedor do Islã – e subordinado o mencionado dicastério ao Conselho para a Cultura. No ano seguinte, em junho de 2007, reparando o passo em falso, o Conselho para o Diálogo ganha novamente autonomia, com a presidência do cardeal Jean-Louis Tauran, excelente diplomático e versado nas questões envolvendo o mundo árabe.

            Outro momento delicado do pontificado de Bento XVI ocorreu com a retomada da missa tridentina, através de um motu próprio, Summorum pontificum (julho de 2007), visando uma reaproximação com a Fraternidade Sacerdotal São Pio X, o movimento cismático anticonciliar dos seguidores de Marcel Lefebvre. Para o observador atento, há uma nítida relação entre o motu próprio e o discurso de Bento XVI proferido em dezembro de 2005 para a cúria romana, onde trata das hermenêuticas em tensão. A retomada da missa tridentina traduz em verdade a defesa de uma “hermenêutica de continuidade”, defendida por Bento XVI. Essa retomada litúrgica tradicional significou, na prática, um duro golpe na reforma litúrgica do Vaticano II, bem como uma carta branca concedida aos ultra-tradicionalistas lefebvrianos, condenados em 1988. Junto com o motu proprio, a retomada da oração da sexta feira santa, que originalmente falava nos “pérfidos judeus” (perfidi giudei). O papa João XXIII tinha abolido essa menção dos missais e Paulo VI tinha proposto uma fórmula mais amena para essa oração aos judeus. Não se falava em conversão dos judeus, mas na importância deles progredirem no amor a Deus e na fidelidade à sua aliança. Bento XVI prefere adotar uma fórmula intermediária, que não salvaguarda a irrevogabilidade da primeira aliança. Na oração escolhida, indica-se a necessidade de um reconhecimento judaico da salvação universal operada por Jesus Cristo. A posição adotada provoca tensões com o mundo judaico, particularmente com a comunidade judaica italiana.  Tensão semelhante com a comunidade judaica tinha também acontecido por ocasião da visita de Bento XVI ao campo de concentração de Auschwitz, na Polônia, em maio de 2006, quando o papa tinha omitido em seu discurso a palavra Shoah, mencionando apenas a expressão holocausto. Sabe-se que para os judeus, a expressão Shoah é bem mais significativa para traduzir a ideia da catástrofe destrutiva que envolveu o genocídio nazista. Com o recurso a uma leitura deficiente da história, o papa Bento XVI buscou também deslocar a responsabilidade da igreja católica no dramático episódio nazista, como se ele fosse totalmente “estranho” ao catolicismo alemão da época. Isso também provocou muitas reações. Novas tensões ocorrem com a remissão da excomunhão de quatro bispos lefebvrianos, por ordem de Bento XVI, em janeiro de 2009, sendo um deles – Richard Williamson, um claro representante da extrema direita católica e porta-voz de um antissemitismo explícito. Chegou inclusive a negar a presença das câmaras de gás no extermínio judaico. Como nos casos anteriores, para corrigir os passos em falso, novas intervenções de socorro das autoridades romanas. As autoridades ou seus representantes são, às vezes, forçados a “defender continuamente trincheiras indefensáveis”.

            A mecânica dos passos em falso aparece em outras ocasiões, como na infeliz nomeação de Gerhard Wagner, como bispo auxiliar de Linz, na Áustria, em fevereiro de 2009. As reações contrárias nos meios de comunicação daquele país foram imediatas, em razão do conservadorismo vivo e ameaçador defendido pelo nomeado. O bispo acaba sendo em seguida dispensado. E também na infeliz declaração de Bento XVI, em sua viagem à África, em março de 2009. Durante o voo, em resposta a uma pergunta sobre a difusão da AIDS feita pelo jornalista francês, Philippe Visseyrias, o papa assinala que resistência a tal difusão não se dá com a distribuição de camisinhas, mas tal distribuição, ao contrário, “aumenta o problema”. A declaração do papa surtiu o efeito de um verdadeiro “tsunami  midiático”, exigindo explicações do representante da sala de imprensa vaticana, padre Lombardi.

            Os vaticanistas dividem-se com respeito aos campos de tensão entre Bento XVI e a cúria romana. Alguns, como John Allen Jr, Sandro Magister e Marco Politi, falam de obstáculos bem precisos enfrentados pelo papa em certas questões de conduta na política vaticana. Outros, como o historiador Alberto Melloni, tendem a reagir contra um pretenso isolamento do pontífice. É um tema delicado abordado por Paolo Rodari e Andrea Tornielli na obra Attaco a Ratzinger (Milano: Piemme, 2010, p. 242-244). Melloni argumenta, com razão, que os vinte e três anos de convivência de Ratzinger com a cúria romana, deixaram vínculos que não se perdem. É correto, porém, sublinhar que tensões existiram, sobretudo com figuras curiais de relevo no pontificado de João Paulo II, como os cardeais Darío Castrillón Hoyos, Angelo Sodano e Stanislaw Dziwisz. Desencontros vão retornar com  intensidade por ocasião das explosivas revelações em torno da problemática da pedofilia na igreja católica. É particularmente nesse campo que as diferenças entre Bento XVI e segmentos da cúria romana vão emergir com mais destaque, traduzindo também modos de conduta diversos com respeito ao governo na igreja. Segundo Politi, “Ratzinger experimenta o fracasso de decisões que imaginava profícuas, dá-se conta da ineficiência de quem na cúria deveria sustentá-lo e assiste impotente a uma revolta que se propaga nos meios de comunicação. Coisa ainda mais amarga, é obrigado a abrir os olhos para a rachadura radical do mundo católico com respeito à sua linha” (Politi, 2011, p. 160). Num dos mais corajosos documentos de seu pontificado, a carta pastoral aos católicos da Irlanda (março de 2010), reage com “pavor” e “sensação de traição” às notícias veiculadas sobre o abuso de crianças e jovens por parte de membros da igreja na Irlanda. Reconhece a gravidade da situação, que revela “graves pecados” no seio da igreja. Sublinha a importância de “examinar com atenção” as denúncias em curso, e desqualifica a tendência na sociedade de favorecimento do clero, vista como “uma preocupação inoportuna pelo bom nome da Igreja e para evitar escândalos”. Sua proposta é audaz: “agir com urgência”. Aos sacerdotes e religiosos envolvidos, sublinha que traíram a confiança neles depositada pelos jovens, e assinala que deverão “responder diante de Deus” e dos “tribunais devidamente constituídos”. Situações assim delicadas envolveram também líderes de movimentos muito estimulados e consagrados na ocasião, como Marcial Maciel Degollado, fundador dos Legionários de Cristo, acusado de abusos sexuais. As investigações contra ele, autorizadas pela CDF, têm início – com atraso - em maio de 2006, com muita oposição da cúria romana, onde tinha defensores. Quebra-se, com muita dificuldade, essa tradicional “cultura do silêncio”. Na ocasião, vem convidado a renunciar a todo ministério público e devotar-se a uma “vida reservada de oração e penitência”. Depois de sua morte, ocorrida em janeiro de 2008, outros escândalos envolvendo sua pessoa são revelados. Em maio de 2010, conclui-se a investigação sobre ele, com a confirmação de sua conduta imoral e de seus “gravíssimos comportamentos”.

            Junto com a crise em torno da pedofilia, a intransparência do banco vaticano e as polêmicas revelações do Vatileaks, no início de 2012, envolvendo documentos secretos do vaticano com a comprovação de uma ampla rede de corrupção, nepotismo e favoritismo. O mordomo de Bento XVI, que servia o papa desde 2006, vem responsabilizado pelo vazamento dos dados. Os documentos divulgados não tratavam só de questão financeira, mas também de “lutas fratricidas” entre cardeais da cúria romana, de sua crescente ambição e luta pelo poder.

            A conjugação desses complexos fatores, que se somam à frágil saúde de Bento XVI, resultaram na decisão em favor de sua renúncia. Ela foi talvez sua “única grande reforma”, como sublinhou Marco Politi. Não significou um gesto qualquer, mas um ato de governo de grande alcance, um ato singular de “magistério espiritual”. Daí ter provocado novamente a irritação da ala conservadora da igreja. Um ato que guarda consigo um significado preciso, de “dessacralização” de um cargo, tido como vitalício, e de visualização de seu limitado alcance. É um gesto que abre uma nova discussão na igreja católica, sobre o modo de estruturação de seu governo central, abrindo também espaço para sinalizar os limites da própria instituição e convocando ao desafio de reinvenção da igreja, de um novo tônus espiritual, fundado na convocação evangélica.

Referências Bibliográficas:

ALLEN JR, John L. Le 10 cose che stanno a cuore a papa Benedetto. Milano: Ancora, 2008.

FOX, Matthew. La guerra del papa. Perché la crociata segreta di Ratzinger ha compromisso la Chiesa (e come questa può essere salvata). Roma: Fazi, 2012.

MELLONI, Alberto. L´inizio di papa Ratzinger. Torino: Giulio Einaudi, 2006.

MESSORI, Vittorio. Rapporto sulla fede. Cinisello Balsamo: Paoline, 1985 (A colloquio con Joseph Ratzinger)

POLITI, Marco. Joseph Ratzinger. Crisi di un papato. Roma/Bari: Laterza, 2011.

RODARI, Paolo & TORNIELLI, Andrea. Attaco a Ratzinger. Accuse e scandali, profezie e comploti contro Benedetto XVI. Milano: Piemme, 2010.

ZIZOLA, Giancarlo. Benedetto XVI. Un sucessore al crocevia. Milano: Sperling & Kupfer, 2005.

(Publicado no livro: Afonso Soares & João Décio Passos (Orgs). Francisco: renasce a esperança. São Paulo: Paulinas, 2013)

           

            

Os caminhos atuais e os novos desafios da teologia da libertação

Os caminhos atuais e os novos desafios da Teologia da Libertação

Faustino Teixeira

PPCIR-UFJF

            O ano de 2012 teve uma importância singular para a teologia da libertação. É o período de celebração dos quarenta anos de lançamento da clássica obra de Gustavo Gutiérrez sobre o tema. É um tempo que coincide também com a celebração dos cinquenta anos do início do Concílio Vaticano II (1962-1965). São dois eventos que marcaram a trajetória e os rumos da igreja católica. Para comemorar as datas o Instituto Humanitas da Unisinos (São Leopoldo, RS) convocou em outubro de 2012 a realização de um Congresso Continental de Teologia, que contou com importantes presenças da reflexão teológica latino-americana. Dentre as presenças de destaque, o teólogo Jon Sobrino, que abordou um tema de centralidade da teologia da libertação: o compromisso dessa teologia com Jesus e os pobres.

            A teologia da libertação nasce um pouco antes da Conferência de Medellin, ocorrida em setembro de 1968. Ela surge com esse nome em julho de 1968, por ocasião de uma conferência de Gustavo Gutiérrez em Chimbote (Peru), num encontro nacional de leigos, religiosos e sacerdotes. O livro, Teologia da Libertação, desse mesmo autor, vai ter sua primeira edição em 1972, abrindo um campo novo de reflexão teológica na América Latina. Como bem lembrou Gutiérrez, a teologia da libertação é um evento segundo e não primeiro, pois dá continuidade e expressão a um “fato maior” na vida da igreja latino-americana, que é a participação dos cristãos no processo de libertação. E uma participação que traduz um acontecimento histórico ainda mais vasto que é a “irrupção dos pobres”. Esse será o grande tema e mote da teologia da libertação: “o grito articulado do oprimido”, para utilizar a expressão de Leonardo Boff.

            Dentre as importantes contribuições fornecidas pela teologia da libertação podem ser elencadas: o acento no empenho libertador, o resgate da cidadania dos pobres, a abertura à positividade da política e o respeito ao universo simbólico-culturas dos pobres[1]. Junto com a reflexão teológica veio a importante experiência das comunidades eclesiais de base, que também se firmam nesse período como uma das grandes esperanças da igreja latino-americana. O processo irradiador dessa nova teologia não ocorreu sem resistências do magistério eclesial, sobretudo por volta de 1984, quando serão conhecidas as instruções da Congregação para a Doutrina da Fé sobre o tema, com as críticas ao que se denominou acento imanentista e unilateral sobre a ação libertadora e a utilização pouco crítica do instrumento de análise recolhido das diversas correntes do pensamento marxista.

            Apesar dessas dificuldades localizadas, a teologia da libertação firmou-se como uma das mais importantes contribuições da teologia para a igreja universal. Na bela imagem cunhada pelo teólogo italiano, Ernesto Balducci, as caravelas que outrora partiram para as Índias ocidentais retornam agora ao Primeiro Mundo com os novos anunciadores do Evangelho. São teólogos portadores de uma boa nova, que é a do  “privilégio dos pobres”, cuja grandeza tem seu fundamento teológico em Deus, como bem sinalizou o Documento de Puebla (1979), em seu número 1142[2].

            Ao retomar a discussão sobre a teologia da libertação, em nova introdução à sua obra clássica, Olhar longe[3], Gustavo Gutierrez fala nos novos desafios para a teologia da libertação, e menciona como temas que serão recorrentes aqueles relacionados às questões culturais, raciais e vinculadas à situação da mulher. Sublinha também que o diálogo realizado com grupos de cristãos de outros continentes, bem como os encontros que foram acontecendo ao longo dos anos, ajudaram a situar melhor aspectos que estavam obscurecidos na reflexão até então realizada. Menciona a importância do diálogo realizado com teólogos do Terceiro Mundo, e o desafio conexo de ampliar o quadro de compreensão do mundo do pobre. Isto foi também percebido pelos irmãos Leonardo e Clodovis Boff, na obra Como fazer teologia da libertação (Vozes, 1986). Trata-se da ideia de “alargar a concepção de pobre”, inserindo outros planos da opressão social, para além de uma compreensão exclusivamente classista do oprimido, envolvendo assim a questão dos negros, dos índios e da mulher.

            Outros desafios foram sendo elencados no projeto da teologia da libertação, como o relacionado com a ecologia. Leonardo Boff foi um dos pioneiros nesse trabalho de articulação do “grito do oprimido com o grito da Terra”[4]. Na introdução de sua obra sobre o tema, Boff assinala que não apenas os oprimidos devem se libertar, mas também a Terra que vem espoliada e que grita. O “Outro sofredor” não diz respeito apenas aos seres humanos, mas inclui também a Terra: “Todos somos reféns de um paradigma que nos coloca, contra o sentido do universo, sobre as coisas ao invés de estar com elas na grande comunidade cósmica”. E os humanos têm uma responsabilidade diante de tudo isso, com a abertura de consciência de que pertencem à vida, e não o contrário. Urge reagir contra a situação “mortífera” em que se vêem enredados. A diversidade a ser preservada não é apenas a humana, social ou cultural, mas também a diversidade ambiental[5]. Não há como excluir o ambiente da comunidade humana, e esta só se firma resguardando e protegendo o espaço onde ela cresce e se desenvolve.

            Firma-se também o desafio da espiritualidade libertadora. É outro dos campos sublinhados com ênfase por Gustavo Gutiérrez. Já na sua obra clássica, de 1972, tinha indicado a importância desse tema: uma espiritualidade da libertação (capítulo décimo). Retoma o tema em outra obra fundamental, Beber no próprio poço – Itinerário espiritual de um povo (Vozes, 1984). E ao tratar o tema das tarefas atuais da teologia da libertação, em artigo sobre as situações e tarefas da teologia da libertação[6], volta a falar no aprofundamento de tal desafio. Não há como viver a prática libertador sem um clima de gratuidade e despojamento. A gratuidade deve, sim, banhar e invadir todo o projeto de luta transformadora, de modo a evitar a hybris, a superioridade moral ou a arrogância de seus protagonistas. Como sublinha Gutiérrez, há que recuperar o espírito que envolve o seguimento de Jesus, a radicalidade que preside o dom da entrega ao outro, que brota da fonte da interioridade. É nesta profundidade que se situa a espiritualidade, e a partir da qual se delineia o projeto de amor ao próximo. Já dizia com acerto Teresa de Ávila em suas Moradas, que “o amor ao próximo nunca desabrochará perfeitamente em nós se não brotar da raiz do amor de Deus” (V Moradas  3,9). Uma das intuições chave da teologia da libertação foi ter percebido que “no coração mesmo da opção preferencial pelos pobres há um elemento espiritual de experiência do amor gratuito de Deus” (Gutiérrez).

            Outro “território novo e exigente” para a teologia da libertação relaciona-se com a questão da pluralidade religiosa. E, curiosamente, trata-se de um desafio que provém das nações mais pobres da humanidade. Pensar a pluralidade religiosa como um dom e um valor, inserir-se honestamente na prática de um diálogo interreligioso autêntico e produtivo, são desafios muito atuais para a teologia da libertação. Se há apenas uma terra e muitas religiões, como indicou Paul Knitter[7], as distintas tradições de fé são convocada a uma responsabilidade global, de luta contra o sofrimento humano e ecológico. Trata-se do nervo kairológico do diálogo interreligioso no tempo atual. Na busca de um novo “cruzamento” entre teologia da libertação e teologia do pluralismo religioso, a Comissão Teológica Latino-Americana da Associação de Teólogos/as do Terceiro Mundo (ASETT/EATWOT) realizou um amplo projeto reflexivo que resultou numa série de cinco volumes sob o título geral “Pelos muitos caminhos de Deus”[8]. Foi a exitosa tentativa de desenvolver uma teologia pluralista libertadora, sempre partindo da perspectiva e da opção pelos pobres. Na avaliação feita por um dos responsáveis pelo projeto, José María Vigil, na apresentação do quinto e último volume da série, a teologia da libertação e a teologia do pluralismo religioso deixam de ser “duas desconhecidas”, testemunhando agora um fecundo e enriquecedor diálogo.

            Como se pode perceber, os desafios estão dados, e a teologia da libertação tem diante de si a grande tarefa de trilhar este novos caminhos com criatividade e ousadia. Apesar de alguns “profetas de desventuras” anunciarem prematuramente a morte da teologia da libertação, ela permanece viva e produtiva, abraçando com alegria novos e instigantes horizontes. Em sua recente conferência na Unisinos, Jon Sobrino assinala a importância de “prosseguir com o novo no pensar teológico”, com os desafios que vão se apresentando no tempo, mas mantendo sempre acesa a atenção para não se descuidar da “eterna fonte de água viva”, que é Jesus Cristo e de seus queridos privilegiados que são os mais pobres e excluídos.

Bibliografia:

BOFF, Leonardo. Ecologia. Grito da terra, grito dos pobres. 3 ed. São Paulo: Ática, 1999.

BOFF, Leonardo & BOFF, Clodovis. Como fazer teologia da libertação. Petrópolis: Vozes, 1986.

GIBELLINI, Rossino. Prospettive teologiche per il XXI secolo. Brescia: Queriniana, 2003.

GUTIÉRREZ, Gustavo. Teologia da libertação. Perspectivas. São Paulo: Loyola, 2000.

_____. A força histórica dos pobres. Petrópolis: Vozes, 1981.

_____. Beber no próprio poço. Itinerário espiritual de um povo. Petrópolis: Vozes, 1984.

TORRES, Fernado et al. Teologia da libertação e educação popular. São Leopoldo: Ceca/Cebi/Celadec, 2006.

(Publicado na Revista Novamerica, n. 137 jan-mar 2013, p. 18-21)

           

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[1] Faustino Teixeira. Teologia da libertação: eixos e desafios. In: Fernando Torres et al. Teologia da libertação e educação popular. São Leopoldo: Ceca/Cebi/Celadec, 2006, p. 40-49.

[2] Veja também: Gustavo Gutiérrez. A força histórica dos pobres. Petrópolis: Vozes, 1981, p. 210-213.

[3] Gustavo Gutiérrez. Teologia da libertação. São Paulo: Loyola, 2000, p. 11-54 (Olhar longe – Introdução à nova edição).

[4] Leonardo Boff. Ecologia. Grito da terra, grito dos pobres. 3 ed. São Paulo: Ática, 1999.

[5] Eduardo Viveiros de Castro. Encontros. Rio de Janeiro: Azougue, 2007, p. 256-257.

[6] Gustavo Gutiérrez. Situazione e compiti della teologia della liberazione. In: Rosino Gibellini (Ed.). Prospettive teologiche per il XXI Secolo. Brescia: Queriniana, 2003, p. 108-111.

[7] Paul Knitter. Una terra molte religioni. Dialogo interreligioso e responsabilità globale. Assisi: Cittadella  Editrice, 1998.

[8] ASETT (Org.). Pelos muitos caminhos de Deus. Goiás: Rede, 2003; Luiza E. Tomita & Marcelo Barros & José María Vigil. Pluralismo e libertação. São Paulo: Loyola, 2005; Luiza E. Tomita & José María Vigil & Marcelo Barros. Teologia latino-americana pluralista da libertação. São Paulo: Paulinas, 2006; José María Vigil & Luiza E. Tomita & Marcelo Barros. Teologia pluralista libertadora intercontinental. São Paulo: Paulinas, 2007; José María Vigil. Por uma teologia planetária. São Paulo: Paulinas, 2011.