Dialogar para não deixar morrer

Dialogar para não deixar morrer

Faustino Teixeira

1) Na era da informação e das liberdades individuais, como é possível que grupos ainda adotem posturas de intolerância religiosa?

O avanço da informação, da globalização e da pluralização não traduzem, necessariamente, uma perspectiva de diálogo e abertura para o outro. Essa é uma visão ingênua da realidade. Na verdade, como bem mostrou o sociólogo Peter Berger, o pluralismo moderno desestabiliza as auto-evidências das ordens de sentido que orientam a vida das pessoas e isso provoca insegurança e temor. Como reação, os vários projetos restauradores em favor da “cura” do mundo, entre os quais os fundamentalismos com suas diversas feições. O pluralismo provoca temor nos grupos fundamentalistas por colocar alternativas diante dos olhos, por favorecer caminhos distintos e críticos. Na base da intolerância está a dificuldade radical em reconhecer o valor da diversidade das culturas, de entender essa diversidade como um “fenômeno natural”. O que em geral ocorre é uma reação negativa a essa diversidade, como se fosse algo escandaloso ou mesmo nefasto. Por isso a tolerância é um fenômeno “custoso”, como mostrou Paul Ricoeur, pois encontra grandes resistências numa atitude que é prévia: “o impulso de impor ao outro nossas próprias convicções”. Há, portanto, algo de “potencialmente intolerante” nas convicções. E junto com o toque das convicções a afirmação de uma certa arrogância identitária. As pessoas ou grupos começam a se achar “especiais em relação aos outros seres humanos” e com isso começam a excluir os outros que não participam da mesma convicção. Tudo contribuindo para um processo de monopolização do valor que acaba reforçando uma falsa “excepcionalidade”. Os conflitos étnicos e religiosos que estamos assistindo em nosso tempo são expressões vivas de um etnocentrismo problemático e perigoso.

2) Em sua opinião, o Brasil tem avançado neste quesito? O que poderia ser feito?

Um dos traços que sempre caracterizou o Brasil foi a sincretização e a pluralização, sobretudo no campo religioso. Conhecida é aquela expressão do jagunço Riobaldo Tartarana no Grande Sertão: Veredas, de Guimarães Rosa: “Muita religião, seu moço! Eu cá, não perco ocasião de religião. Aproveito de todas.” Esse foi sempre um traço peculiar do brasileiro, que sempre encontrou formas criativas e plurais de ampliar o campo de sua proteção, com espíritos, anjos, entidades, santos e energias. As experiências religiosas no Brasil são bem marcadas por essa riqueza da complementaridade. Mesmo no âmbito do catolicismo hegemônico, mecanismos peculiares de fagocitoso são observados, indicando o traço plural com que este catolicismo se veste no território brasileiro.  Essa perspectiva, infelizmente, vem sofrendo mudanças nas últimas décadas, com o avanço preocupante de práticas excludentes e mesmo violentas nesse campo das convicções religiosas. Crescem os exclusivismos religiosos com práticas de intolerância que são ameaçadoras. Em livro publicado em 2007, sobre o tema da intolerância religiosa (Edusp, 2007), Vagner Gonçalves da Silva advertia no prefácio para essa ameaça no campo religioso brasileiro: “Verifica-se no Brasil nas últimas duas décadas um acirramento dos ataques das igrejas neopentecostais contra as religiões afro-brasileiras, processo extensivo aos países latino-americanos, como Argentina e Uruguai, para onde tanto essas igrejas como os terreiros de umbanda e candomblé têm se expandido”. Em pesquisa de mapeamento das casas de religiões de matrizes africanas no Rio de Janeiro, realizada entre maio de 2009 e março de 2011, constatou-se relatos de discriminação bem precisos. A pesquisa veio publicada em livro em 2013 (PUC-Rio/Pallas), sob a direção de Denise da Fonseca e Sonia Giacomini. Mais da metade das 840 casas religiosas que responderam à questão específica sobre discriminação foram alvo de alguma ação qualificada como agressão ou discriminação. Como focos privilegiados da agressão, as casas religiosas (29%) ou os adeptos das religiões de matrizes africanas (60%). Dentre os tipos de agressão, um destaque especial para os ataques verbais, mas também as pichações nos muros e também agressões físicas. O que melhor se pode fazer diante de situações que envolvem o crescimento de intolerância, xenofobia, etnocentrismo, é buscar os caminhos serenos do diálogo. Nunca fraquejar na defesa fundamental dos valores da liberdade de consciência, do respeito à alteridade e da incomensurabilidade que traduz o mundo do outro. Situações como as de 11 de setembro de 2011 ou também como a de 7 de janeiro de 2011 em Paris podem acabar provocando o acirramento dos ódios e a aceleração de novos canais de intolerância, nesse caso contra os muçulmanos, identificados como inimigos da civilização. Concordo com a posição adotada pelo Secretário Geral da Onu, Ban Ki-Moon, em depoimento publicado depois do atentado ao jornal satírico “Charlie Hebdo”. Ele afirmou: “O horrível ataque contra Charlie Hebdo foi feito para dividir. Não devemos cair nessa armadilha. Temos que nos manter firmes, no mundo inteiro, na defesa da liberdade de expressão e da tolerância, contra as forças da divisão e do ódio.” Essa é também a posição que partilho. No caso brasileiro, com o crescimento de práticas de intolerância e desrespeito à alteridade, acho que a melhor posição a ser defendida é aquela da defesa fundamental dos direitos humanos, da liberdade de consciência e da liberdade religiosa.

3) Logo no primeiro mandato, quando assumiu em 2011, Dilma havia mandado retirar a bíblia e o crucifixo do gabinete. Foi a primeira vez que um presidente tomou tal atitude. Isso representou alguma mudança no sentido de um Estado Laico?

A questão da laicidade do estado é uma questão séria, delicada, que merece ser trabalhada com muito discernimento e critério. Talvez um dos aspectos mais essenciais é o que envolve o respeito ao direito de consciência de todos. Defendo hoje com clareza cada vez maior o pluralismo de princípio, de respeito profundo ao “destino espiritual de cada ser humano”, bem como o rechaço à inaceitável ingerência espiritual na vida das pessoas. Já o Concílio Vaticano II, no documento que aborda a liberdade religiosa, dizia que cada pessoa tem o dever e o direito de buscar a verdade religiosa em acordo profundo com sua consciência (DH 3). Não pode haver em hipótese alguma coerção nesse campo das opções religiosas. Esse é um debate muito rico que ocorre, por exemplo, na França. Há que superar a idéia problemática de uma “laicidade de incompetência” (laicidade em combate), que simplesmente exclui o religioso, em favor de uma “laicidade de inteligência” (laicidade amistosa), que reconhece a importância da presença do religioso no campo social e que encontra o caminho mais sereno e competente para lidar com essa realidade, no diálogo com outras espiritualidades e forças sociais que não se definem com o referencial religioso. O caminho a ser seguido é aquele que envolve uma “virada cooperativa na relação entre as diferentes famílias de pensamento”. Lidar com essa diversidade, no respeito aos vários encaminhamentos – religiosos e seculares – é o o desafio que se apresenta hoje, também no Brasil. Uma posição que acho plausível é a defendida por Danièle Hervieu-Léger, em favor de uma “laicidade mediadora”. Ela busca abordar de forma pertinente as relações entre uma República laica e as forças religiosas e espirituais. O caminho a ser seguido não é o da exclusão da diferença, mas da “cooperação razoável em matéria de produção das referências éticas, de preservação da memória e da construção do vínculo social”. Uma sociedade marcada por complexidade e em processo de permanente mudança exige o exercício de relações dialogais com esse campo plural: tudo isso é louvável e espaço de aprendizado e enriquecimento. O que deve ser sempre evitado é o caminho da intolerância e da exclusão. O exercício de uma laicidade autêntica deve envolver com sabedoria o traço de contribuição democrática oferecido pelas diferentes famílias espirituais, que acontecem enriquecendo e não ofuscando a dinâmica da afirmação cultural e humana.

4) As religiões de matriz africana ainda são os "bodes expiatórios" neste universo de fundamentalismo. Por quê?

No caso brasileiro, as religiões de matriz africana vem sofrendo perseguição desde a segunda metade do século XIX, com a afirmação de um racismo científico acentuado. Em seguida, com o final da escravidão, o assim chamado “baixo espiritismo” foi alvo de forte repressão institucional, até cerca de 1940. Na documentação existente, sobretudo nos registros da imprensa, da justiça ou da polícia, assinala-se uma forte resistência contra as práticas religiosas dessas tradições, identificadas como curandeirismo, magia negra ou prática ilegal da medicina. Em tempos mais recentes, sobretudo após a irradiação pentecostal – em meados da década de 1980 -, uma nova onda de resistência e repressão aos cultos afro-brasileiros firma-se no país. E as críticas ganham respaldo nos programas pentecostais divulgados na extensa rede de rádios e TVs, bem como nos projetos legislativos defendidos pela bancada evangélica. Os resultados do último Censo demográfico, de 2010, apontam um significativo crescimento pentecostal, envolvendo cerca de 13,3% da população brasileira. Em termos absolutos, os pentecostais quase triplicaram de tamanho entre 1991 a 2010, saltando para 25 milhões de fiéis. Só a Assembléia de Deus responde por 1.067 adesões diárias. Enquanto isso, as religiões de matriz africana decaem a cada década, sobretudo após 1991, mantendo-se hoje num reduzido patamar de 0,3% de declaração de crença. Atualmente, segundo o último Censo, a soma dos declarantes da umbanda e do candomblé não ultrapassam a cifra de 600 mil fiéis. Como se pode observar, a tensão inter-religiosa envolvendo pentecostais e afro-brasileiros é bem desigual. Como vem mostrando o pesquisador Ricardo Mariano, essa desigualdade “constitui um dos maiores obstáculos dos cultos afro-brasileiros para se defender dos ataques de seus rivais e reagir, eficazmente, à altura deles. O imenso contraste entre os poderes religioso, demográfico, empresarial, midiático e politico desses grupos religiosos impossibilita falar em ´igualitarismo`”. Somos hoje, infelizmente, testemunhas de um triste espetáculo de intolerância contra as religiões de matriz africana: com os ataques rotineiros contra os adeptos de tais tradições e seus espaços de culto. Pichações críticas se espalham por todo canto, bem como a virulência verbal, colocando os fiéis e mesmo as lideranças religiosas em posição defensiva dentro do campo religioso, em razão do constante e pesado bombardeio recebido. Em recente artigo no jornal O Globo (Olodum e Lalibela), Marco Lucchesi falava do preço simbólico elevado da ausência dessas tradições nas praias cariocas na passagem para 2015: “O quase eclipse das religiões africanas, que coloriam nossas praias, no dia 31 de dezembro, com uma carga poética inesquecível, para quem as alcançou. Todo um arquipélago de velas brilhantes, que pontilhavam a areia de luz e sombra, com os perfumados barcos de Iemanjá, boa parte dos quais azulada, e os tambores cadenciados, ao mesmo tempo suaves e vigorosos, que se confundiam com as batidas do coração”.

5) E como dialogar com grupos que simplesmente recusam sentar-se à mesa com quem pensa diferente?

Um conhecido teólogo protestante, Jürgen Moltmann, reconhecia num de seus textos sobre diálogo e missão sobre essa dificuldade de intercâmbio com quem não consegue corresponder. No seu caso, falava de impasses no diálogo com interlocutores muçulmanos: interlocutores que exigiam tolerância para com o isl, m﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽com o islores muçulmanos: interlocutores que que exigiam tolerã, mas que ao mesmo tempo, na “casa do islã” negavam esse direito a cristaos, judeus e hindus. Questão delicada, não há dúvida. Um dos importantes buscadores cristãos do diálogo com o islã, o prior trapista de Tibhirine – Christian de Chergé -, que morreu mártir desta causa, respondeu a tal questão de forma primorosa. Dizia que a verdadeira hospitalidade dialogal não pode ocorrer na dependêcia de reciprocidade ou outros condicionantes. O que deve mover a abertura ao outro é o dom gratuito do amor, daí a inutilidade de qualquer exigência de reciprocidade. Como explicar, porém, essa tremenda dificuldade de lidar com o “outro” no universo religioso brasileiro ? Essa é uma difícil e complexa questão que nos provoca nesse momento atual, pontilhado pela sedução fundamentalista. As pessoas resistem a essa “auto-exposição ao outro” em razão de tudo que isso significa em termos de questionamento de certezas reificadas e abertura de possibilidades que se revelam ameaçadoras para aqueles que se encontram bem instalados no reino da identidade. O diálogo é provocador, como diz Marco Lucchesi, é uma “zona de passagem, um espaço potencial, uma cartografia inacabada, a que aderem as partes, ciosas de sua identidade , convidadas a pensarem sob uma nova luz”. O diálogo rompe com os proselitismos e nos lança﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽ com os proselitismos e nos lancabada, a que aderem as partes, ciosas de sua identidadesibilidades que se revelam ameaça num caminho novo, de atenção e acolhida. Somos assim tocados pelo olhar do outro, que nos indaga e nos convida a “mover os lábios”. Talvez na raiz mais remota do diálogo está o contato com alguém que vem animado pela mais profunda incomensurabilidade, e a relação com esse universo não pode ocorrer de forma profunda a não ser com a presença de um ethos fluido e poroso, delicado e disponível. O teólogo indiano, Felix Wilfred, sinaliza que uma das dificuldades maiores nesse campo da aceitação do outro é a pretensão de absolutez que invade o campo identitário, impedindo a percepção do traço limitado e parcial que marca qualquer experiência religiosa. A seu ver, “o absolutismo impede a responsabilidade de ouvir o ´outro` em tudo aquilo que constitui sua identidade”.

6) Por fim, como você vê o Brasil daqui 20 anos?

Como inveterado otimista, acredito na possibilidade de um horizonte diferente para o nosso país num futuro próximo. Todos os esforços deverão ser acionados para que o mundo da diferença seja acolhido e reconhecido na sua dignidade: seja os povos originários, indígenas, os povos de matriz afro-brasileira e os demais povos de Deus com suas crenças e/ou espiritualidades. Bonito será o dia em que pudermos reconhecer com alegria a beleza daquela simples baiana, igual a milhares de outras, que se transforma em rainha na profundidade de se ser, adornada com as cores de Xangô ou Iemanjá. Aquele dia que, como diz Pierre Fatumbi Verger, soubermos acolher e celebrar esse “espetáculo único, o maior espetáculo da Terra, que é a manifestação plena da verdade que habita o ser humano”. Nesse dia, da festa da fraternidade e da reconciliação, teremos, enfim, a vitória da hospitalidade, com a saudação dos tambores e a comunhão da África com o Brasil, abolindo-se o oceano e apagando-se o tempo da escravidão (R.Bastide).

(Publicada na página do CONIC, em 21/01/2015 –

http://www.conic.org.br/cms/noticias/1007-21-de-janeiro-n-dia-nacional-de-combate-a-intolerancia-religiosa)

Thomas Merton e o canto das coisas

Thomas Merton e o canto das coisas

Faustino Teixeira

PPCIR-UFJF

Introdução

É sempre motivo de muita alegria poder escrever sobre Thomas Merton, esse místico singular que adornou de vida e alegria a minha jornada existencial, espiritual e acadêmica. É uma paixão antiga, herdada de meus pais e curtida desde a adolescência. Na ampla biblioteca de minha casa em Juiz de Fora a seção dedicada a Merton ocupava uma parte importante do arquivo familiar. As primeiras leituras, iniciadas com a Montanha dos sete patamares, provocaram de imediato uma grande sedução, que desde então só se aprofundou. A presença de Merton me acompanhou durante os estudos universitários, e também na pós-graduação em teologia. Depois, já como professor no Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião da UFJF, pude orientar dissertações e teses sobre este místico singular, que revela facetas das mais diversas e ricas para novos e enriquecedores trabalhos de aprofundamento de seu penamento.

Escolhi como tema de reflexão para essa homenagem uma questão que vem me tocando de forma muito particular nos últimos anos, e que diz respeito ao jeito inovador e criativo como Merton viveu, refletiu e praticou sua espiritualidade no tempo e na história. Merton aponta caminhos novidadeiros para o entendimento desta questão, e de forma profética e antecipadora, antes mesmo do Concílio Vaticano II (1962-1965) se firmar como expressão de vida eclesial dialogal e inserida na dinâmica histórica.

O objetivo aqui é destacar os meandros da reflexão de Merton sobre a vida contemplativa em sua dinâmica de acolhida dos sinais dos tempos. Daí sublinhar o tema da sintonia espiritual com o canto das coisas, um tema tão caro a Thomas Merton. Interessante perceber como toda a dinâmica espiritual que marcou a trajetória desse místico trapista foi se revelando cada vez mais terrenal, acolhedora e dialogal. Estamos diante de um místico profundamente domiciliado na tradição cristã, que bebeu como poucos, nas fontes mais vivas desse patrimônio de mistério, e que simultaneamente ao seu aprofundamento espiritual, foi se abrindo a novos e desafiadores horizontes. Os passos dessa caminhada espiritual foram muito bem destacados por um de seus mais importantes biógrafos, William H. Shannon, que indicou claramente a interseção dessa interlocução criadora entre o seu compromisso com a perspectiva cristã, a ampliação de sua abertura espiritual e a receptividade dialogal a outras grandes tradições religiosas[1].

A contemplação  no tempo

            Thomas Merton reconhece em página de seu diário, de 06 de fevereiro de 1967, que suas melhores obras  são aquelas produzidas após 1957, que é o ano em que recebe Ernesto Cardenal como postulante no mosteiro de Gethsemani. Destaca-se a obra Novas sementes de contemplação, publicada em 1961. Ali aparece uma visão mais aberta da vida contemplativa. Nessa obra “Merton liberta-se da moldura necessariamente eclesial e se distancia definitivamente de uma abordagem abstrata, descritiva e racionalizante da contemplação. Ele toma o caminho da intuição e da experiência existencial”[2].  O monge trapista reagia não só ao “abafamento” do tomismo, vigente em seu tempo, como à rotina formalista da ordem em que pertencia. Seu desconforto vem expresso em várias ocasiões. Buscava uma vida autêntica, para além da “rotina formalista, abstrata, de exercícios religiosos”. O coração pedia algo diverso, mais aberto e menos rígido. Chegou mesmo a propor, em julho de 1958, um projeto de mosteiro diverso, “sem programa”, centrado na dinâmica vital; um mosteiro mais simples e leve, sem hábito especial, aberto para as iniciativas pessoais e com interesse mais amplo, envolvendo a abertura para a literatura, política e artes[3].

            Nas descrições feitas por Ernesto Cardenal sobre o tempo em que esteve sob a orientação de Merton, esse traço de insatisfação aparece. O mestre dizia ao jovem noviço que a ordem trapista não era para poetas como eles. Sobretudo em razão da rigidez e da disciplina vigentes. Isto poderia ser adequado para alguns, mas não para eles. Acreditava, porém, que por alguma razão Deus escolhera para eles esse caminho. Acertaram-se, assim, numa dinâmica renovadora, que ia se firmando na orientação levada por Merton. Sobre isso diz Cardenal: “Pouco a pouco fui me identificando com ele em todo esse pensamento renovador, e fui superando toda a inquietação. Estava já na conspiração”[4].

            O foco de percepção sobre a contemplação foi ganhando novas nuances no trajeto espiritual de Merton, mas a questão sempre permaneceu central em sua vida e em sua obra. Nada mais essencial para ele do que a vida contemplativa, um “ponto focal” para a compreensão de toda a sua obra. Em vários de seus trabalhos essa essencial referência vem sublinhada. A contemplação firma-se como a “via por excelência” de integração de todos os aspectos da vida[5].

            No primeiro capítulo de seu livro, Novas sementes de contemplação, Merton esclarece o significado de contemplação:

“A contemplação é a mais alta expressão de vida intelectual e espiritual do homem. É a própria vida do intelecto e do espírito, plenamente despertada, plenamente ativa, plenamente consciente de que está viva. É um espanto espiritual, uma admiração. Um temor espontâneo, reverencial, diante do caráter sagrado da vida, do ser. É gratidão pelo Dom da vida, pela consciência despertada, pelo ser. É a consciência viva do fato de que, em nós, a vida e o ser procedem de uma Fonte invisível, transcendente e infinitamente abundante. A contemplação é, acima de tudo, a consciência da realidade dessa Fonte”[6].

            Na visão de Merton, a contemplação é algo nobre, que transcende filosofia e teologia, que extrapola nosso conhecimento, nossas intuições ou experiências, mas que misteriosamente está relacionada a tudo isso. Ele assinala que ela é compatível com todas essas coisas, e mais ainda, é o seu segredo maior. Tudo o que almejamos e alcançamos fica diminuto diante do horizonte que ela anuncia; tudo “morre” para ser recuperado em outro âmbito, num plano de vida mais sublime. A contemplação envolve uma alusão preciosa, de Alguém “que não tem mãos, mas é a pura Realidade e a fonte de tudo que é real! Daí ser a contemplação um dom, uma tomada de consciência repentina, um despertar à infinita Realidade que existe dentro de tudo o que é real”[7].

            Como explicar essa perspectiva tão arejada sobre o tema, partindo de um monge trapista situado numa tradição tão bem estruturada e arranjada ? É uma questão que se coloca. A resposta se anuncia na forma precisa como Merton viveu o seu projeto contemplativo, nunca encerrado nos muros de sua tradição. Soube manter a abertura permanente para acolher as riquezas que se apresentavam para ele, vindas de patrimônios espirituais tão diversificados. Sabia reconhecer, como poucos, “todas as riquezas da sabedoria infinita e multiforme de Deus”[8]. A contemplação é algo que toca o mundo da profundidade, despertando as interrogações mais vivas que se irradiam desse “braseiro” dos mais finos perfumes, para utilizar uma linguagem de Teresa de Ávila. E ali, naquele fundo interior, há uma irmandade inter-dependente, daí se compreender, como indica Merton, que os santos das diversas tradições, precisamente por estarem absortos em Deus, possuíam uma viva “capacidade de ver e apreciar as coisas criadas”[9].

            A peculiar sensibilidade espiritual de Merton pode ser também explicada por alguns elementos que compõem o seu perfil biográfico. De seus pais, herda uma sensibilidade artística: eram pintores de paisagens. Em seu caminho de formação deixa-se habitar pela dinâmica literária e poética, que ganha contornos particulares com o aprendizado monástico e o influxo do Zen Budismo. São elementos que convergem para a irradiação de uma personalidade espiritual exemplar, que se disponibiliza para viver essa sintonia fina de atenção à presença plena do mistério nas pequenas coisas do cotidiano. Em carta escrita por Merton a um amigo, um pouco antes de sua aventura asiática ele assinala: “A nossa real viagem na vida é interior: é uma questão de crescimento, de aprofundamento, e de um abandono sempre maior à ação criativa do amor e da graça nos nossos corações”[10].

            Para Merton, a verdadeira vida contemplativa não podia se encerrar num quietismo, mas envolvia sempre busca, crescimento e inquietação. E sobretudo despojamento e liberdade. Dizia em página de seu diário, em 7 de novembro de 1968:

“A vida contemplativa deve proporcionar uma área, um espaço de liberdade, de silêncio, na qual as possibilidades tenham permissão para aflorar e escolhas novas – além das opções rotineiras – se tornem manifestas. Caber-lhe-ia criar uma nova experiência do tempo, não como expediente provisório, como imobilidade, mas sim como temps vierge – não um vazio a ser preenchido nem um espaço intocado a conquistar e violar, mas um espaço que possa desfrutar de suas próprias potencialidades e esperanças – sua própria presença ante si mesmo. Um tempo bem pessoal, contudo não dominado pelo ego e suas exigências. Aberto portanto aos outros – um tempo compassivo, enraizado na percepção da ilusão em comum e a fazer-lhe crítica”[11].

                  Essa inquietação espiritual acompanha Merton desde o tempo de sua conversão e batismo, como ele mesmo relata em sua obra O signo de Jonas, de 1953. Dizia que a vida de todo monge vinha marcada por esse sinal, impresso a fogo na raiz mesma do ser, pois como Jonas, a viagem para o horizonte destinado por Deus seria vivida “no ventre de um paradoxo”[12].  

Thomas Merton era essa turbulência existencial e afetiva, e sua vida espiritual veio adornada por essa tensão construtiva. Dizia em página de seu diário, em agosto de 1961, que a vida movia-se “inexoravelmente em direção à crise e ao mistério”. Tinha dificuldade de se definir como pessoa. Entendia-se como uma “colcha de retalhos”, pontuada por inúmeras dúvidas, obsessões e perguntas. Sentia-se gravitar “em torno do silêncio, das matas e do amor”[13]. Marcado pelo seguimento de Jesus, que se definia como  caminho, Merton também entendia a sua peregrinação como projeto permanente de indagação e busca. Em linda oração inscrita na obra Na liberdade da solidão, de 1958, dizia:

“Senhor, meu Deus, não tenho ideia de aonde estou indo. Não vejo o caminho adiante de mim. Não posso saber com certeza onde terminará. Nem sequer, em verdade, me conheço. E o fato de eu pensar que estou seguindo tua vontade, não significa que realmente o esteja. Mas acredito que o desejo de te agradar te agrada, de fato. E espero ter esse desejo em tudo que estiver fazendo. Espero jamais vir a fazer alguma coisa distante desse desejo. E sei que, se agir assim, tu hás de me levar pelo caminho certo, embora eu possa nada saber sobre o mesmo. Portanto, hei de confiar sempre em ti, ainda que eu possa parecer estar perdido e sob a sombra da morte. Não hei de temer, pois tu sempre estás comigo, e nunca hás de deixar que eu enfrente meus perigos sozinho”[14].

Vida contemplativa e alteridade

            Num de seus mais belos livros, Reflexões de um espectador culpado (1966), Merton descreve uma experiência que é única. Ele estava na cidade de Louisville, na esquina da Fourth Avenue e Walnut, em pleno centro comercial, quando foi tomado por um sentimento inusitado: da impossibilidade de uma “existência santa separada”, isolada do mundo e dos outros. Deu-se conta de que a ideia comum, partilhada no mosteiro, de uma “separação” era uma  “completa ilusão”. Na verdade, a vida de oração e a experiência da solidão tinham uma ligação misteriosa com a existência cotidiana e o mundo secular. Ali em Louisville Merton capta a presença de um brilho especial no íntimo das pessoas e o significado singular da atitude que a vida de oração pode ter com respeito ao mundo da alteridade. Reconhece, então, que sua solidão e sua vida de oração não constituem um dado individual, mas algo que pertence aos outros, envolvendo uma responsabilidade em relação a isso. Ele diz:

“Aconteceu, então, subitamente, como se eu visse a secreta beleza de seus corações, a profundeza de seus corações onde nem o pecado, nem o desejo, nem o autoconhecimento podem penetrar. Isto é, o cerne da realidade de cada um, da pessoa de cada um aos olhos de Deus. Se ao menos pudéssemos ver-nos uns aos outros deste modo, sempre. Não haveria mais guerra, nem ódio, nem crueldade, nem ganância... Suponho que o grande problema é que cairíamos todos de joelhos, adorando-nos uns aos outros”[15].

                  Thomas Merton sublinha, assim, a presença de uma centelha divina no mais íntimo do ser humano, que nomeia – com base em expressão da mística sufi – de “point-vierge”, um ponto vazio,  “cego e suave”, livre do pecado e da ilusão:

“Um ponto de pura verdade, um ponto, uma centelha, que pertence inteiramente a Deus, que nunca está à nossa disposição, do qual Deus dispõe para as nossas vidas, que é inacessível às fantasias da nossa própria mente ou às brutalidades de nossa vontade. Esse pontinho ´de nada` e de absoluta pobreza é a pura glória de Deus em nós”[16].

            Na tradição sufi, da mística islâmica, al-Hallaj – executado no ano 922 da era cristã (309 da hégira) – foi quem primeiro falou deste “ponto luminoso” que habita o íntimo do ser humano[17]. Trata-se de um ponto (nuqta) singular, que configura o núcleo da luz original, expressando para os sufis o centro nevrálgico da esfera do tawhîd (unicidade de Deus). O estudioso francês, Louis Massignon, retoma essa questão em sua clássica obra sobre Hallaj, falando dessa “célula secreta murada a toda criatura”, célula “virgem inviolada”[18]. É dele que Merton retoma a expressão, servindo de base para a sua reflexão[19].

            Como trapista, Merton tinha o hábito de acordar sempre muito cedo, e pôde identificar no irradiar da aurora a presença desse “ponto virgem” na própria natureza. O pontinho “cego e suave” manifesta-se também no alvorecer, naquele “momento mais maravilhoso do dia”, quando “a criação em sua inocência pede licença para ´ser` de novo, como foi, na primeira manhã que uma vez existiu”. O contato com a natureza acaba revelando para Merton a riqueza desse ponto secreto que habita o íntimo de cada um. A analogia é perfeita e reveladora: “Os primeiros pios dos pássaros que despertam marcam o point-vierge da aurora sob um céu ainda desprovido de luz real. É um momento de temor reverente e de inexprimível inocência, quando o Pai, em perfeito silêncio, lhes abre os olhos”[20].

            A experiência de Louisville abre um caminho novo para Merton, de percepção viva de que a solidão deve pertencer não apenas a Deus, mas a todas as criaturas. Não se trata de algo que se guarda como propriedade pessoal, mas um dom que se irradia para os outros. Desvela-se assim uma concepção rica de vida monástica, aberta à vida e à experiência do vasto mundo, para além da clausura.

O momento kairológico do eremitério

            Tendo gestado por muito tempo o sonho de ser eremita, Merton consegue, finalmente, em julho de 1965, a licença que buscava para dedicar-se inteiramente à vida de oração. Deixa o encargo com os noviços para viver essa nova experiência. Quebrando uma tradição vigente na ordem trapista, Merton passa a viver numa construção no bosque, a cerca de 1,5 km do prédio central do mosteiro. Em 11 de setembro de 1965, relata em seu diário: “Não tenho o ´espaço` oficial do mosteiro – santificado, juridicamente definido, cercado de elaborados costumes – como meu ambiente. Estar fora dele é uma grande bênção. É um espaço cheio de ilusões e sob a tirania de premeditadas invencionices. Meu espaço é o mundo criado e redimido por Deus”[21].

            Merton reconhece nesse início de experiência um “retorno ao mundo”, ao contato direto e humilde com a criação de Deus. Também uma possibilidade única de viver o mistério da solidão, não de uma solidão qualquer, mas de uma “solidão sonora”, para utilizar uma expressão de João da Cruz. Passa então a se confrontar com a vida solitária e o desafio fundamental de “estar presente” no mundo aberto de Deus. Tem consciência de como a vida solitária é assombrosa e assustadora, uma vez que ela arranca as máscaras e os disfarces. Ela coloca o sujeito nu diante de si mesmo, forçando um campo de reflexão inabitual. Assinala em seu diário, em 6 de outubro de 1965:

“O que eu menos quero no mundo é ´ser eremita`. A imagem do homem barbudo, meio cego e em lágrimas, vivendo numa caverna, não basta (...). Venho à solidão para ouvir a palavra de Deus, para manter-me na expectativa de uma realização cristã, para compreender a mim mesmo em relação a uma comunidade que duvida de si e se questiona, e da qual faço parte. Não venho à solidão para ´atingir os pícaros da contemplação`, mas para descobrir penosamente, para mim mesmo e para meus irmãos, a verdadeira dimensão escatológica de nosso chamado”[22].

                  Num de seus livros, Merton dizia que em certos momentos ocorre a presença um “raio de Zen no meio da Igreja”. Ali em sua ermida pode, finalmente, realizar essa experiência de uma vida atenta e desperta. Esse ensinamento Zen já era usual desde o tempo em que coordenava o noviciado, como lembra Ernesto Cardenal em suas memórias. A ideia de que “a vida do contemplativo era simplesmente viver, como o peixe na água”[23]. Agora, num espaço especial, assume radicalmente esse espírito: “O que eu faço é viver. Como eu rezo é respirar”[24].

            Em contato com a natureza, Merton sente-se “desperto e respirando”, atento com todos os sentidos, acolhendo com alegria a polifonia das vozes da mata. Tudo o que o envolve preenche-o de alegria. Assinala em seu diário: “Uma coisa que o eremitério está me fazendo ver – que o universo é minha casa e que, se não for parte dele, eu não sou nada”[25]. Trata-se, como diz, de um lugar de gratuidade, dado sem merecimento por Deus:

“É uma delícia. Não posso imaginar outra alegria na Terra além de ter um tal lugar e nele ficar em paz, viver em silêncio, pensar e escrever, ouvir o vento e todas as vozes da mata, viver à sombra da grande cruz de cedro, preparar para minha morte e meu êxodo para o país celestial, amar meus irmãos e todas as pessoas, rezar pelo mundo todo e pela paz e bom senso entre os homens”[26].

                  O que se constata de forma mais interessante nesta experiência eremítica de Merton, de toque kairológico, é que na medida em que ele avançava em seu caminho de interiorização mais dilatava sua abertura aos novos âmbitos da realidade, incluindo a abertura dialogal[27]. E o contato mais prolongado com a natureza vai permitir a Merton um aprofundamento e enriquecimento de sua vida contemplativa. Para ele estava claro que por traz de todas essa luzes e cores vigorava a presença altiva e terrenal de um dom e de uma graça. Em seus diários e livros essa presença é cantada com alegria:

“Poder-se-ia dizer que me casei com o silêncio da floresta. A quentura escura e doce do mundo terá de ser minha esposa. Do coração dessa quentura escura vem o segredo que só se ouve em silêncio, mas que está na raiz de todos os segredos sussurrados na cama, em todo o mundo, por todos que estão se amando. Assim, tenho talvez obrigação de preservar a quietude, o silêncio, a pobreza, o ponto virginal de puro nada que está no centro de todos os demais amores. Tento cultivar essa planta, sem comentário, no meio da noite, e rego-a com salmos e profecias em silêncio”[28].

Merton tem ciência de que “tudo o que existe é santo”[29], que as riquezas naturais expressam vivamente o louvor de Deus: “Hoje, Pai, este céu azul Te louva. As delicadas flores verdes e alaranjadas das árvores Te louvam. As colinas azuis distantes Te louvam juntamente com a aragem de suave perfume repleto de luz brilhante. Os insetos voltejantes Te louvam. Também o gado Te louva e as codornizes que assoviam à distância”[30]. É em meio a tudo isso que Merton se abre à Presença e ao conhecimento do Mistério. É uma vida terrana de serenidade, desacelerada, uma vida “de baixa definição”, pontuada pela gratuidade e bem distante das negociações e transações que palpitam na dinâmica dos humanos. Ele assinala: “É lá embaixo do morro que os problemas começam. Lá, sob a torre da caixa d´água, há soluções. Aqui há matas, raposas. Não há necessidade de óculos escuros aqui. ´Aqui` nem mesmo se esquenta com referências a ´lá` . É simplesmente um ´aqui` para o qual não há nenhum ´lá`. Tal a frieza da vida de eremita” [31].

Uma das coisas interessantes que se pode observar nas pessoas de forte densidade espiritual é a capacidade de atenção, delicadeza e cuidado com tudo que os circunda. Um exemplo singular pode ser encontrado no testemunho do buscador Henri le Saux (Abhisiktânanda) a respeito de Raimon Panikkar numa peregrinação dos dois às fontes do Gange. Ele assinala que durante todo o trajeto, Panikkar estava atento a tudo o que via no caminho. Admirava cada detalhe da maravilhosa natureza, e a cada momento interrompia o passo para contemplar os cumes das montanhas e a neve distante; mas também os rostos de quem encontrava, com saudações de afeto e alegria[32]. Assim também com Merton, em sua estadia no eremitério. Assinala também o traço de sua atenção e cuidado. Em seu caminho cotidiano tudo era objeto de admiração: “Cada vez mais aprecio a beleza e a solenidade do ´caminho` que passa pelos bosques, os estábulos, a subida pedregosa, penetra no círculo dos altos carvalhos e das nogueiras esguias, dando a volta pelos pinheiros, erguendo-se até o alto da colina e o espaço plano que domina o vale”[33].

Como explicar esse olhar? Como entender o mundo interior que faculta esse olhar? Um dos grandes místicos da tradição sufi,  Jalal ud-Din Rûmî (séc. XIII), dizia que a beleza da paisagem relaciona-se com o sentimento interior. Há sempre que lavar as mãos e o rosto nas aguas do Amado para então situar com pertinência o olhar sobre as coisas[34]. Conforme a reflexão de Merton, esse olhar vem desenvolvido no que ele denomina “trabalho de cela”. Trata-se de um profundo trabalho da interioridade voltado para o aperfeiçoamento da atenção e da escuta. Um trabalho que busca sintonizar a voz do coração com a voz do Mistério sempre maior. Diz Merton a respeito:

“Não é simplesmente uma questão de ´existir` sozinho, e sim de fazer, com compromisso e alegria, o ´trabalho de cela`, que é feito em silêncio e não de acordo com a escolha pessoal ou a pressão das necessidades, mas em obediência a Deus. Como a voz de Deus não é ´ouvida` a todo instante, parte do ´trabalho de cela` é atenção, para que nenhum dos sons dessa Voz possa ficar perdido. Quando vemos quão pouco nós ouvimos, e quão obstinados e grosseiros são os nossos corações, percebemos como o tralho é importante e como estamos mal preparados para fazê-lo”[35].

                  O trabalho de cela é também um trabalho de quietação do coração, de relaxamento interior, de disponibilização dos sentidos. Merton recorre também a um termo da mística de Eckhart para expressar um de seus desdobramentos: Gelassenheit (estado de serenidade, de abandono a Deus). Em página de seu diário, com data de 13 de novembro de 1966, Merton assinala: “Gelassenheit – deixar rolar e largar-se – não ser estorvado por sistemas, palavras, projetos. E no entanto ser livre nos sistemas, projetos”[36]. Aqui tocamos num ponto essencial da mística de Merton, que traduz uma rica herança de autores da tradição cristã, como Eckhart. Trata-se do tema do despojamento. Não há como aperfeiçoar o olhar e os demais sentidos sem esse movimento de desapego: recuar o eu para possibilitar o brilho do outro. Diz Merton: “Tenho de aprender a ´largar-me` para poder me encontrar, entregando-me ao amor de Deus”.[37] O desapego requerido não instaura uma barreira entre as “coisas” e “Deus”, como se fossem rivais: “Não nos desapegamos das coisas para nos apegarmos a Deus. Melhor, nos desapegamos de nós mesmos de maneira a ver e usar todas as coisas em e para Deus”[38].  Esse caminho do auto-esvaziamento é algo requerido nas “mais elevadas tradições religiosas” para o alcance da realização transcendente. É um tema recorrente na reflexão de Merton, de modo particular em suas obras em diálogo com o Zen Budismo. E esse despojamento é mesmo radical, a ponto de desvencilhar o sujeito de qualquer posse ou garantia, na linha de uma pobreza radical, como igualmente sugere Eckhart num de seus sermões alemães[39]. Um despojamento tal que libere também o sujeito de um “lugar onde Deus pudesse atuar”[40]. Perpassa uma fina sintonia entre os dois grandes místicos, Eckhart e Merton. O monge trapista encontra em Eckhart uma pista segura para o exercício de purificação do coração. Sublinha que Eckhart emerge como o elo seguro para a restauração de sua continuidade e de sua obediência a Deus, possibilitando a presença de seu amor no mundo interior[41].

            No tempo em que viveu no eremitério, os últimos anos de sua vida, Merton recuperou o sentido mais nobre de solidão: a solidão sonora. Trata-se de uma experiência forte e desafiadora para ele: “Quando as cordas são largadas e o barco já não está mais preso à terra, mas avança para o mar sem amarras, sem restrições! Não o mar da paixão, pelo contrário, o mar da pureza e do amor sem preocupações”[42]. O passo da solidão é o momento propício para esse trabalho interior, de purificação do coração. Para quem está preparado, tudo é uma bênção e revelação, um momento privilegiado de paz, significado e silêncio: “A bênção de serrar madeira, cortar grama, lavar pratos, arrumar a casa. A bênção de uma meditação de todo ´presente` , serena, concentrada e atenta. A bênção da presença e orientação de Deus”[43]. É também o momento favorável à abertura, já que a solidão verdadeira “abarca tudo, pois é a plenitude do amor que não rejeita nada e ninguém, que se abre para Todos em tudo”[44].  Na visão de Merton, a solidão envolve a “liberação de forças ativas” do mundo interior. É quando se desce à raiz do próprio ser e se tangencia a liberdade-realidade, quando o ser humano se disponibiliza simplesmente a ser “levado, transportado, batido e rebatido, movimentado”[45]. O retorno é sempre impressionante, pois envolve o vigor de um fundo da alma exercitado, como o exemplo de Marta trabalhado por Eckhart[46]. Interessante a analogia que pode ser feita com o budismo Zen, quando se aborda a questão do irromper no “nada da Deidade”. Essa experiência interior não é um mero voo especulativo, mas envolve um particular cuidado com o humano real. Como sinaliza Shizuteru Ueda, da Escola de Kyoto, a experiência de aproximação à Deidade envolve um retorno que é qualificado espiritualmente: “O irromper ascendente ao nada da Deidade e o retorno descendente ao mundo real torna-se, pouco a pouco um. A vida ´sem porque` e a ´vida humana real` transformam-se em uma vida animada, real”[47].

Conclusão

            A riqueza de pistas e horizontes que se abrem com a obra de Thomas Merton é mesmo impressionante. São portas e janelas para temas vivos e novidadeiros. As facetas são inúmeras e a beleza suscitada pela reflexão provocam atenção e maravilhamento. Trata-se de um dos místicos mais criativos e instigadores do século XX, mais controversos e desconcertantes. Busquei fixar-me mais neste artigo sobre a sua faceta contemplativa, mas é também um místico que provoca a convocação à compaixão e a abertura dialogal. Acompanhar o seu itinerário espiritual é uma aventura prazeirosa e inspiradora, pois sua vida foi marcada pela busca da autenticidade e pela sede do Mistério de Deus.

Referências Bibliográficas

ALLCHIN, D. et al. Thomas Merton. Solitudine e comunione. Magnano: Qiqajon, 2006.

BAKER, Rob & HENRY, Gray (Eds). Merton & sufism. Louisville: Fons Vitae, 1999.

CARDENAL, Ernesto. Vida perdida. Memorias 1. Madrid: Trotta, 2005.

ECKHART, Mestre. Sobre o desprendimento. São Paulo: Martins Fontes, 2004.

ECKHART, Mestre. Sermões alemães 1. Bragança Paulista/Petrópolis: Editoria Universitária São Francisco/Vozes, 2006.

ECKHART, Mestre. Sermões alemães 2. Bragança Paulista/Petrópolis: Editora Universitária São Francisco/ Vozes, 2008.

HART, Patrick & MONTALDO, Jonathan. Merton na intimidade. Sua vida em seus diários. Rio de Janeiro: Fissus, 2001.

LE SAUX, Henri. Alle sorgente del Gange. Pellegrinaggio spirituale. Milano: Cens, 1994.

MERTON, Thomas. Il segno di Giona. Milano: Garzanti, 1953.

MERTON, Thomas. Reflexões de um espectador culpado. Petrópolis: Vozes, 1970.

MERTON, Thomas. Zen e as aves de rapina. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1972.

MERTON, Thomas. Novas sementes de contemplação. 2 ed. Rio de Janeiro: Fisus, 2001.

MERTON, Thomas. Diálogos com o silêncio. Rio de Janeiro: Fissus, 2003.

MERTON, Thomas. Na liberdade da solidão. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 2001.

MONTANARI, A & RENZINI, M & ZANINELLI, M. Thomas Merton. Il sapore della libertà. Milano: Paoline, 2014.

PEREIRA, Sibélius Cefas. Thomas Merton. Contemplação no tempo e na história. São Paulo: Paulus, 2014.

RUMI, Jalal ud-Din. Poemas místicos. Divan de Shams de Tabriz. São Paulo: Attar, 1996.

RUSPOLI, Sthéphane. Le message de Hallâj l´expatrié. Paris: Cerf, 2005.

SECRETARIADO para os não-cristãos. A igreja e as outras religiões. Diálogo e missão. 2 ed.  São Paulo: Paulinas, 2002.

SHANNON, William H. Silent Lamp. The Thomas Merton Story. New York: The Crossroa Publishing Company, 1992.

UEDA, Shizuteru. O nada absoluto no Zen, em Eckhart e em Nietzsche. Natureza Humana, v. 10, n. 1, p. 165-201, jan.-jun. 2008.

(Publicado na obra: Mertonianum 100. São Paulo, 2015)

---

[1] SHANNON, William H. Silent Lamp. The Thomas Merton Story. New York: The Crossroa Publishing Company, 1992, p. 279-281.

[2] PEREIRA, Sibélius Cefas. Thomas Merton. Contemplação no tempo e na história. São Paulo: Paulus, 2014, p. 56.

[3] HART, Patrick & MONTALDO, Jonathan. Merton na intimidade. Sua vida em seus diários. Rio de Janeiro: Fissus, 2001, p. 144-145.

[4] CARDENAL, Ernesto. Vida perdida. Memorias 1. Madrid: Trotta, 2005, p. 142-143.

[5] PEREIRA, Sibélius Cefas. Thomas Merton, p. 50.

[6] MERTON, Thomas. Novas sementes de contemplação. 2 ed. Rio de Janeiro: Fisus, 2001, p. 9.

[7] MERTON, Thomas. Novas sementes de contemplação, p. 10.

[8] SECRETARIADO para os não-cristãos. A igreja e as outras religiões. Diálogo e missão. 2 ed.  São Paulo: Paulinas, 2002, n. 41.

[9] MERTON, Thomas. Novas sementes de contemplação, p. 30. E ainda complementa: “E é porque só a ele amavam que amavam, como ninguém, ao próximo”.

[10] Apud MONTANARI, A & RENZINI, M & ZANINELLI, M. Thomas Merton. Il sapore della libertà. Milano: Paoline, 2014, p. 142.

[11] HART, Patrick & MONTALDO, Jonathan. Merton na intimidade, p. 403.

[12] MERTON, Thomas. Il segno di Giona. Milano: Garzanti, 1953, p. 3.

[13] HART, Patrick & MONTALDO, Jonathan. Merton na intimidade, p. 343.

[14] MERTON, Thomas. Na liberdade da solidão. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 2001, p. 66 (em leve mudança de tradução).

[15] MERTON, Thomas. Reflexões de um espectador culpado. Petrópolis: Vozes, 1970, p. 183.

[16] Ibidem, p. 183.

[17] RUSPOLI, Sthéphane. Le message de Hallâj l´expatrié. Paris: Cerf, 2005, p. 148 e 264.

[18] MASSIGNON, Louis. La passion de Hallâj III. Paris: Gallimard, 1975, p. 26.

[19] MERTON, Thomas. Reflexões de um espectador culpado, p. 175; BAKER, Rob & HENRY, Gray (Eds). Merton & sufism. Louisville: Fons Vitae, 1999, p. 63-68.

[20] MERTON, Thomas. Reflexões de um espectador culpado, p. 151,

[21] HART, Patrick & MONTALDO, Jonathan. Merton na intimidade, p. 296.

[22] Ibidem, p. 298-299.

[23] CARDENAL, Ernesto. Vida perdida, p. 144.

[24] HART, Patrick & MONTALDO, Jonathan. Merton na intimidade, p. 279.

[25] Ibidem, p. 273.

[26] Ibidem, p. 272.

[27] ALLCHIN, D. et al. Thomas Merton. Solitudine e comunione. Magnano: Qiqajon, 2006, p. 7; PEREIRA, Sibélius Cefas. Thomas Merton, p. 201.

[28] HART, Patrick & MONTALDO, Jonathan. Merton na intimidade, p. 281.

[29] Enriquecedor o debate entre Thomas Merton e o poeta e escritor Czeslaw Milosz a respeito da abordagem otimista de Merton: cf. PEREIRA, Sibélius Cefas. Thomas Merton, p. 199-201.

[30] MERTON, Thomas. Reflexões de um espectador culpado, p. 205. Ver também: Id. Na liberdade da solidão, p. 78; Id. Diálogos com o silêncio. Rio de Janeiro: Fissus, 2003, p. 115.

[31] HART, Patrick & MONTALDO, Jonathan. Merton na intimidade, p. 278.

[32] LE SAUX, Henri. Alle sorgente del Gange. Pellegrinaggio spirituale. Milano: Cens, 1994, p. 51.

[33] MERTON, Thomas. Reflexões de um espectador culpado, p. 207.

[34] RUMI, Jalal ud-Din. Poemas místicos. Divan de Shams de Tabriz. São Paulo: Attar, 1996, p. 54.

[35] HART, Patrick & MONTALDO, Jonathan. Merton na intimidade, p. 285. Ver também: PEREIRA, Sibélius Cefas. Thomas Merton, p. 88s.

[36] HART, Patrick & MONTALDO, Jonathan. Merton na intimidade, p. 347.

[37] MERTON, Thomas. Novas sementes de contemplação, p. 25.

[38] Ibidem, p. 29.

[39] ECKHART, Mestre. Sermões alemães 1. Bragança Paulista/Petrópolis: Editoria Universitária São Francisco/Vozes, 2006, p. 287s (Sermão 52). Ver ainda: Id. Sobre o desprendimento. São Paulo: Martins Fontes, 2004.

[40] MERTON, Thomas. Zen e as aves de rapina. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1972, p. 14 e 74.

[41] HART, Patrick & MONTALDO, Jonathan. Merton na intimidade, p. 343.

[42] Ibidem, p. 270.

[43] Ibidem, p. 293.

[44] Ibidem, p. 315.

[45] Ibidem, p. 334.

[46] Na visão de Eckhart, Marta atua no tempo “essencialmente”, com o fundo de seu ser exercitado: Sermões alemães 2. Petrópolis: Vozes, 2008, p. 133 ( Sermão 86).

[47] UEDA, Shizuteru. O nada absoluto no Zen, em Eckhart e em Nietzsche. Natureza Humana, v. 10, n. 1, jan.-jun. 2008, p. 182.