A Devoção Popular na Evangelii Gaudium
Faustino Teixeira
PPCIR/UFJF[1]
Introdução
Dentre os recentes documentos do
magistério da igreja católica, a Exortação Apostólica Evangelii Gaudium (2013) destaca-se por sua sensibilidade nova com
respeito ao tema da devoção popular. É toda uma maneira nova de trabalhar o
tema do anúncio do Evangelho no respeito profundo às diversas culturas, e em
particular às múltiplas riquezas expressas na piedade popular. A questão da
inculturação ganha um conteúdo concreto nesse respeito singular ao “rosto
pluriforme” que ganha o cristianismo em sua dinâmica dialogal com as diversas
culturas: “Cada porção do povo de Deus, ao traduzir na vida o dom de Deus
segundo sua própria índole, dá testemunho da fé recebida e enriquece-a com
novas expressões que falam por si. Pode-se dizer que ´o povo se evangeliza
continuamente a si mesmo`” (EG 122)[2].
A força da religião
popular no Brasil
A expressão religiosa popular é um
dos traços fortes da América Latina, e do Brasil em particular. O horizonte da
cultura do povo está permeado pela cosmização religiosa, como tão bem lembrou o
antropólogo Carlos Rodrigues Brandão em sua tese doutoral defendida em 1979 na
Universidade de São Paulo. Dizia:
“A religião dá nomes a todas as
coisas e torna, até mesmo o incrível, possível e legítimo. Para os efeitos da
vida, pretende sempre envolver o repertório mais abrangente das questões e
fazer as respostas mais essenciais, segundo os interesses políticos, mas também
conforme os medos e as esperanças das mais diversas categorias de pessoas. No
caso dos sujeitos de quem falo aqui com mais empenho, a religião é o explicador
mais usual e, muitas vezes, o mais acreditado. Qualquer pesquisador das formas
populares de cultura e dos modos subalternos de vida sabe que ali quase não há
esferas de uma e de outra que não estejam envolvidas e significadas pelos
valores do sagrado”[3].
O brasileiro vive num universo marcado pela dinâmica relacional, onde a
comunicação permanente com os deuses, santos, espíritos e ancestrais é um
fenômeno recorrente. Entre os espaços referenciais dos brasileiros encontram-se
a casa, a rua, mas também o “outro mundo”, ou seja, uma área demarcada por
capelas, igrejas, templos, terreiros, centros espíritas, cemitérios. É um mundo
distinto, habitado por santos, anjos, orixas, energias, deuses, mortos, Deus, a
Virgem Maria e Jesus. A relação com esse “outro mundo” é forte entre os
brasileiros e amplia a possibilidade de proteção diante das intempéries da
vida:
“Muita religião, seu moço! Eu cá,
não perco ocasião de religião. Aproveito de todas. Bebo água de todo rio… Uma
só, para mim é pouca, talvez não me chegue (…). Tudo me quieta, me suspende.
Qualquer sombrinha me refresda. Mas é só muito provisório. Eu queria rezar – o
tempo todo”[4].
Há formas precisas de se lidar com esse mundo,
e estabelecer uma conversação: “Nosso modo de relacionamento aqui é diferente.
Em vez de discursar, rezamos; em vez de ordenar, pedimos; em vez de
simplesmente falar, como fazemos habitualmente, conjugamos a forma da mensagem
com seu conteúdo, suplicamos”[5].
Isto ocorre vivamente
numa das franjas do catolicismo em curso no Brasil, o assim chamado
“catolicismo santorial”, de corte tradicional, que se reinventa a cada momento
na sua interação com o catolicismo moderno e clerical. Trata-se de um
catolicismo marcado pelo dinamismo das devoções populares, firmado, em geral,
na crença num protetor, seja ele um santo, uma alma ou algum penitente, e que
se realiza mediante atos e gestos concretos como promessas, rezas, novenas e
outros atos de piedade. Os santos, em particular, jogam um papel muito
importante nesta forma de catolicismo:
“Essa presença de um poder
não-humano na vida do povo, penetrando no seio das residências, em oratorios
que estão desaparecendo no Brasil, principalmente nas cidades maiores, ou em
imagens e fotografias, indica uma aproximação estreita, uma quase familiaridade
entre os santos e seus devotos. Diríamos que os santos penetram na vida dos que
os veneram, misturando-se com seus problemas, suas necessidades mais urgentes,
nos negócios, na vida familiar, nos casamentos, nos amores. E tudo isto, sem
cerimônia, sem se precisar de apresentação, sem intermediário. Tudo se passa
entre o santo e o seu devoto. Uma certa intimidade até, sem implicar desrespeito,
mas intimidade que chega até mesmo à imposição de certas punições, como santo
de cabeça para baixo, santo fora de sua capela, santo voltado para as paredes”[6].
Os santos se fazem presentes nas
imagens, que se tornam objetos de devoção popular. Ficam, assim, ao alcance dos
seres humanos, com os quais se estabelece seja um contrato ou uma aliança,
visando presença e proteção. Nos momentos de crise, ou limites, os fiéis
voltam-se para seus santos prometendo-lhes algum sacrifício, como contrapartida
a um dom recebido. Trata-se de uma forma de expressão religiosa popular muito
arraigada no Brasil, sobretudo em regiões do Nordeste. Com sua teia de símbolos
e valores tradicionais, esse modo de expressão católica revela um dinamismo
peculiar, que resiste ao impacto irradiador do fenômeno pentecostal, que a cada
década vai se impondo no Brasil. Os dados do último Censo Demográfico do IBGE,
de 2010, indicam que é no Nordeste onde o catolicismo permanece mais
hegemônico, talvez em razão mesmo deste seu dinamismo popular.
Buscando recuperar o panorama histórico,
deve-se lembrar que em geral, no Brasil, o culto aos santos ocorria desde
tempos remotos em várias instâncias. Havia o culto domestico e individual
através dos oratórios, que ficavam em lugares reservados das casas, com a
acomodação dos santos. Nos aglomerados rurais e urbanos haviam as pequenas
capelas, sob o cuidado da comunidade local, e também dedicadas ao culto aos
santos. Os santuários regionais complementavam o culto das capelas locais, e
eram fontes vivas de inspiração da fé popular. Por fim, as confrarias e
irmandades, com igual finalidade devocional. Essas irmandades cuidavam das festas
religiosas, sempre ligadas a um santo de devoção. Sempre sob o cuidado dos
leigos, “os oratórios, as capelas e os santuários, constituem por assim dizer o
eixo físico em torno do qual se organiza o culto dos santos. É o eixo
organizador do catolicismo popular, aonde agentes religiosos conduzem os atos
de culto aos santos padroeiros e protetores” [7].
Vale destacar o lugar ocupado pelos
leigos na organização do culto aos santos nestas distintas instâncias. Os
sacerdotes tinham um lugar, mas sua atuação era mais esporádica, sobretudo na
pastoral de visita: nas visitas de desobriga nas capelas, presença nos
santuários e nas missões populares de reavivamento da fé. Na maior parte do
tempo os fiéis leigos recorriam mesmo aos seus “recursos miúdos” da fé, ao “credo
roceiro e difuso”, tudo aprendido “no
melhor recanto da memória” com os mais velhos, com os rezadores, ou com os
emissários oficiais da fé[8].
Daí se dizer sobre esse catolicismo popular tradicional: “Muita reza e pouca
missa, muito santo e pouco padre”.
As reformas introduzidas no catolicismo
brasileiro, a partir da segunda metade do século XX, num processo que veio
nomeado como “romanização”, produziram um forte impacto sobre o catolicismo
popular, incidindo na dinâmica de sua privatização. O catolicismo devocional
perde sua dimensão pública em razão da forte repressão que atua nos diversos
âmbitos da vida coletiva, seja nas irmandades, nos santuários e nas pequenas
capelas de beira de estrada[9].
Medidas coercitivas foram tomadas contra
as irmandades pelos bispos reformadores e romanizantes, mas sobretudo contra as
capelinhas e os capelões leigos por elas responsáveis. Como indica o
historiador Oscar Beozzo, “em relação às irmandades e santuários a questão
coloca-se em termos de ´purificá-los` e ´reformá-los`. Em relação às
capelinhas, eles determinam aos párocos que sejam ´fechadas a todo e qualquer
serviço religioso`. Tentam matar pela raiz o lugar da religião do povo, com
suas festas, terços, rezas e ladainhas”[10].
Os oratórios domesticos foram talvez o único espaço popular não desarticulado pela tática romanizadora. Tendo
perdido sua dimensão pública, sob o controle clerical, o catolicismo popular confina-se
na prática doméstica, privatizando-se. O processo romanizador
“foi forte bastante para combater
o catolicismo popular, mas não o suficiente para implantar a forma romana na
grande massa dos católicos. Esta abandonou sua forma tradicional de vida
religiosa, porém não internalizou a prática sacramental e a espiritualidade
individual. Para a grande maioria dos católicos brasileiros, a religião passou
a ser uma mistura de práticas privadas de devoção aos santos (rezas, promessas,
romarias, culto às imagens etc.) e uma frequência irregular e esporádica à
missa e aos sacramentos”[11].
Passos para uma nova sensibilidade
eclesial
Na
América Latina, o início de uma sensibiliação da igreja católica para o tema da
religião popular aconteceu com a Conferência de Medellín, em 1968, nos rastros
da dinâmica conciliar. Fala-se ali em “secreta presença de Deus” nesta
religiosidade[12]. Em linha de sintonia com
um pensamento comum no periodo – ligado à teologia do acabamento -, os bispos
sublinham que esta religiosidade deve ser aceita “com alegria e respeito”, mas
também purificada (6,5 e 8,2), podendo ser “ocasião ou ponto de partida para um
anúncio da fé” (8,2). Algo semelhante ocorre com a Conferência de Puebla, em
1979, quando também os bispos falam em aspectos positivos e negativos da
religiosidade popular, retomando a ideia de uma necessária “purificação”[13]. Na
Conferência de Santo Domingo, em 1992, o tema da religiosidade popular vem
situado no quado da inculturação, sem se perceber muito avanço na reflexão[14].
Já na Conferência seguinte, ocorrida em Aparecida, em 2007, há passos de maior
abertura no posicionamento dos bispos a respeito. Verifica-se uma sensibilidade
nova. Fala-se de um catolicismo popular “profundamente inculturado, que contém
a dimensão mais valiosa da cultura latino-americana” (DA 258)[15].
Dentre suas expressões, os bispos mencionam a presença das novenas, das via
crucis, das procissões, das danças, cânticos e promessas. Falam também do
“carinho aos santos” (DA 259). Há um toque de delicadeza e respeito, quando por
exemplo mencionam a piedade popular nas romarias e santuários, onde os “peregrinos
tomam decisões que marcam suas vidas” (DA 260). Não se deixa de falar em
evangelização ou purificação da piedade popular, mas agora a perspectiva vem
ressemantizada: “É verdade que a fé que se encarnou na cultura pode ser
aprofundada e penetrar cada vez mais na forma de viver de nossos povos. Mas
isso só pode acontecer se valorizarmos positivamente o que o Espírito Santo já
semeou” (DA 262). Não se desconhece em momento algum a riqueza evangélica do
catolicismo popular e de sua piedade, e uma advertência é feita contra o risco
de seu rebaixamento ou desvalorização, em razão da presença do Espírito e do
amor de Deus em suas expressões concretas (DA 263). Trata-se de uma autêntica
“espiritualidade popular”, que expressa a dignidade de um povo muitas vezes
golpeado e despojado de seus direitos, que busca sedento no Cristo sofredor ou
na ternura de Maria uma identificação profunda e dinamizadora.
O cardeal Bergoglio
estava em Aparecida e também atuou em favor dessa perspectiva novidadeira. A
Exortação apostólica Evangelii Gaudium
reflete essa sensibilidade já percebida na Conferência de 2007. O ponto de
arranque para a discussão é o tema da cultura própria dos povos da Terra e o desafio
do cristianismo respeitá-las em sua autonomia e buscar inserir-se em seu seio
assumindo também o seu rosto (EG 116). Não se nega a centralidade da
evangelização, mas parte-se do pressuposto de que os diversos povos, em seu
“rosto pluriforme”, já estão animados pelo dom de Deus, antes mesmo da presença
dos missionários. A evangelização deve, portanto, ser inculturada, e a
inculturação vem vista não simplesmente como uma mera tradução de um depósito
desconectado da realidade do povo, mas como expressão de uma troca de dons,
onde também cada cultura entra enriquecendo “o modo como o Evangelho é pregado,
compreendido e vivido” (EG 116). Há, assim, algo de inédito nas culturas, que
enriquece o processo dialógico envolvido na dinâmica inculturadora. Serve aqui
para o debate a indagação lançada pelo teólogo indiano Michael Amaladoss, em
texto iluminador: “Quando o Evangelho
entra em contato com uma nova cultura, trata-se simplesmente de expressar de
outra forma a mesma mensagem? Ou melhor, a nova cultura ajuda a sublinhar e
desenvolver aspectos inéditos da Verdade?[16]”
O caminho proposto por Francisco parece se encaminhar nesta segunda
perspectiva, de maior abertura e disponibilização evangélica. A seu ver, a
evangelização não desconhece a pujança da diversidade cultural, com seus dons
peculiares, mas acolhe “com alegria estas múltiplas riquezas que o Espírito
gera na Igreja” (EG 117). A sintonia com Aparecida aqui é bem clara.
O desafio que se coloca
para Francisco na Evangelii Gaudium é
o jeito específico de evangelizar, o “modo de comunicar Jesus que corresponda à
situação em que vivemos” (EG 121). A missão, adverte, não é um processo de mera
acomodação, mas algo dinâmico que envolve sempre crescimento. E dinâmica é a
cultura com a qual se entra em contato na evangelização. Por esta razão, a
evangelização deve ser viva e aberta: “Cada porção do povo de Deus, ao traduzir
na vida o dom de Deus segundo sua própria índole, dá testemunho da fé recebida
e enriquece-a com novas expressões que falam por si” (EG 122). É neste contexto
que entra a piedade popular, entendida como “expressão da atividade missionária
espontânea do povo de Deus” protagonizada pelo Espírito Santo (EG 122).
Francisco reconhece que
esta piedade popular nem sempre veio reconhecida em sua autenticidade, mas
“vista por vezes com desconfiança” no período pré-conciliar. Agora passa a ser
revalorizada e redescoberta como expressão singular de uma “sede de Deus, que
somente os pobres e os simples podem experimentar” (EG 123). Ela é portadora de
uma espiritualidade ou mística admirável “encarnada na cultura dos simples” (DA
262). Trata-se de um exercício legítimo de vida de fé, envolvendo “a graça da
missionariedade, do sair de si e do peregrinar” (EG 124). Retomando o que foi sinalizado no Documento de
Aparecida, Francisco indica que a disposição precisa “de caminhar juntos para
os santuários e o participar em outras
manifestações da piedade popular, levando também os filhos ou convidando a
outras pessoas, é em si mesmo um gesto evangelizador” (DA 264 e EG 124).
Em clássica entrevista
concedida por papa Francisco a Eugenio Scalfari, no início de outubro de 2013,
ele dizia que o ágape é o modo preciso indicado por Jesus para o caminho da
salvação e das bem-aventuranças[17].
É esse mesmo amor que ilumina o olhar do Bom Pastor, que não procura julgar os
outros, mas amá-los em sua dignidade singular. É nos rastros dos Bom Pastor, na
sua pedagogia amorosa, que a igreja vem convocada a lidar com essa piedade
popular, compreendo-a não simplesmente como uma “busca natural” de Deus, mas
como “manifestação de uma vida teologal animada pela ação do Espírito Santo”
(EG 125). Esta é uma passagem muito rica da Exortação apostólica de Francisco,
que aponta um caminho para além da teologia do acabamento, reconhecendo o valor
transcendente da expressão religiosa popular. As palavras de Bergoglio são
sugestivas: “Penso na fé firme das mães ao pé da cama do filho doente, que se
agarram a um terço ainda que não saibam elencar os artigos do Credo; ou na
carga imensa de esperança contida numa vela que se acende, numa casa humilde,
para pedir ajuda a Maria, ou nos olhares de profundo amor a Cristo crucificado”
(EG 125).
O traço ativamente
evangelizador da piedade popular vem identificado em razão da obra do Espírito
Santo. É um ponto rebatido por Francisco em sua reflexão na Evangelii Gaudium e a contribuição
original oferecida por ele para uma compreensão alternativa do tema. Daí sua
insistência no convite para uma ação evangelizadora que leve em conta e
valorize tais expressões da piedade popular. E elas, complementa o papa, “têm
muito que nos ensinar” (EG 126). A seu
ver, elas devem ser encorajadas e fortalecidas, como riquezas essenciais num
projeto de nova evangelização.
Conclusão
Um
olhar retrospectivo para esse primeiro ano de pontificado de Francisco suscita
uma série de considerações sobre as riquezas facultadas por seu testemunho e
sua reflexão. Na singela homilia pronunciada por ele em sua
visita ao Brasil, no Santuário Nacional de Nossa Senhora Aparecida, em julho de
2013, ele mencionava três posturas simples que deveriam animar a ação
missionária da igreja: a manutenção da esperança, a força da alegria e a disponibilidade
para surpreender-se sempre por Deus[18].
Essa abertura às surpresas de Deus é o que mais encanta na missão de Francisco:
sua ideia de busca, de peregrinação, de disponibilidade ao outro. Isto pode ser
resumido em sua atitude contemplativa diante de Deus e dos povos da Terra. Para
Francisco, não há como viver a presença de Deus como uma “certeza total”.
Prefere seguir os grandes guias do povo de Deus, como Moisés, que deixava
sempre em aberto a “dúvida” diante de um Mistério sempre maior[19].
Francisco não
desconhece a importância do anúncio explícito na obra da evangelização (EG
110), mas insiste em garantir a gratuidade e a novidade dos dons do Espírito
que brotam do encontro entre o missionário e os diversos povos da Terra, na sua
riqueza plural. Insiste também na dimensão social da evangelização (EG 176) e
na força artesanal do processo dialógico em favor da paz (EG 244).
Em linha de profunda
sintonia com o documento Diálogo e Anúncio, do Pontifício Conselho para o
Diálogo Inter-Religioso (1991), assinala Francisco que o elemento essencial da
evangelização funda-se no amor, que é aquilo que apaixona, seduz e atrai,
aquilo que faz arder o coração. Algo que é muito simples, profundo e irradiante. A razão de ser da
evangelização é buscar compartilhar com os outros, no respeito profundo à sua
singularidade e dignidade, a alegria de ter encontrado Jesus pelo caminho e os
valores que ele anuncia. Esta foi a pista mais bonita apresentada no Diálogo e
Anúncio: “Estamos, aqui, no centro do mistério do amor. Na medida em que a
Igreja e os cristaos têm um amor profundo pelo Senhor Jesus, o desejo de
compartilhá-lo com outros é motivado não só pela obediência ao mandamento do
Senhor, mas por este mesmo amor”[20].
(Publicado em francês na Revista Spiritus, n. 218, mars 2015, p. 39-49)
…..
[1] Professor do Programa de Pós-Graduação em Ciência da
Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora. Pesquisador nas áreas de
teologia das religiões, diálogo inter-religioso e mística comparada das
religiões.
[2] FRANCISCO. Evangelii
Gaudium. A alegria do Evangelho. São Paulo: Paulus/Loyola, 2013, p. 76 (o
documento será sempre citado aqui na sua forma abreviada: EG).
[3] Carlos Rodrigues BRANDÃO. Os deuses do povo. Um estudo sobre a religião popular. 3 ed.
Uberlândia: EDUFU, 2007, p. 20.
[4] João GUIMARÃES ROSA. Grande sertão: veredas. 14ª ed. Rio de Janeiro: José Oympio, 1980,
p. 15.
[5] Roberto DA MATTA. O
que faz o brasil Brasil ? Rio de Janeiro: Rocco, 1986, p. 110; Id. A casa & a rua. Rio de Janeiro:
Rocco, 1997, p. 148-152.
[6] Francisco Cartaxo ROLIM. Condicionamentos sociais do
catolicismo popular. REB, v. 36, n.
11, p. 159, 1976.
[7] Pedro Ribeiro de OLIVEIRA. Religião e dominação de classe. Petrópolis: Vozes, 1985, p. 133:
Ver também p. 128-133.
[8] Carlos Rodrigues BRANDÃO. Os deuses do povo, p. 258-259.
[9] Pedro Ribeiro de OLIVEIRA. Religião e dominação de classe, p. 279-315; José Oscar BEOZZO.
Irmandades, santuários, capelinhas de beira de estrada. REB, v. 37, n. 148, 1977, p. 741-758; Faustino TEIXEIRA. A gênese das CEBs no Brasil. São Paulo:
Paulinas, 1988, p. 24-33.
[10] José Oscar BEOZZO. Irmandades..., p. 756.
[11] Pedro Ribeiro de OLIVEIRA. Religiões populares. In:
José Oscar BEOZZO (Org.). Curso de Verão
II. São Paulo: Paulinas, 1988, p. 121.
[12] CONSELHO Episcopal latino-americano. A Igreja na atual transformação da América
Latina à luz do Concílio. Petrópolis: Vozes, 1969 (Conclusões de Medellin –
6,5).
[13] III CONFERÊNCIA Geral do Episcopado Latino-Americano.
Puebla, a evangelização no presente e no
futuro da América Latina. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 1979, p. 156 (n. 457 e
também 453).
[14] Ver a respeito: Faustino TEIXEIRA. Cristianismo e diálogo inter-religioso.
São Paulo/Juiz de Fora: Fonte Editorial/PPCIR, 2014, p. 169-181.
[15] http://paroquiasaocamilo.org.br/noticias_cnbb/doc_aparecida.pdf. Veja o n. 258. Para a abreviação: DA.
[16] Michael AMALADOSS. Thélogie indienne. Études, n. 3783, mars 1993, p. 342.
[17] Papa FRANCESCO & Eugenio SCALFARI. Dialogo tra credenti e non credenti.
Torino: Einaudi/La Republica, 2013, p. 56.
[18] PALAVRAS do papa Francisco no Brasil. São Paulo:
Paulinas, 2013, p. 23-26.
[19] ENTREVISTA exclusiva do papa Francisco ao pe. Antonio
Spadaro. São Paulo: Paulus/Loyola, 2013, p. 27-28.
[20] PONTIFÍCIO Conselho para o Diálogo-Inter-Religioso. Diálogo e Anúncio. Petrópolis: Vozes,
1991, p. 58-59 (n. 83).
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