O pluralismo religioso como novo paradigma para as religiões

O pluralismo religioso como novo paradigma para as religiões

 

Faustino Teixeira

 

Não é de hoje que a teologia cristã vem sendo colocada diante do fundamental desafio do pluralismo religioso. Em texto inaugural de Karl Rahner, que reproduz uma conferência dada em Eichstätt (Baviera) em abril de 1961, o teólogo falava na necessidade de um “catolicismo aberto”, que pudesse se confrontar com o imperativo do pluralismo religioso. E já dizia na ocasião que este pluralismo não podia ser entendido apenas como um “dado de fato”, mas que deveria ser levado a sério e situado na “unidade vasta e complexiva da concepção cristã da existência”[1]. Antecipando em muitos anos uma reflexão que se faz cada dia mais decisiva, Rahner marcava sua distância com respeito a uma “teologia do acabamento”, que reduzia as outras religiões a “crenças naturais” e apontava para a essencial percepção de “substanciais traços sobrenaturais da graça” no coração de cada uma delas. Estava aberto o caminho para a compreensão da “legitimidade” das outras tradições religiosas no desígnio salvífico de Deus[2]. Esta nova perspectiva não se dava unicamente no campo da teologia católico-romana, mas ocorria também no âmbito do protestantismo, entre teólogos como Wolfhart Pannemberg e Paul Tillich. Um pouco antes de sua morte, em conferência realizada em outrubro de 1965 na Universidade de Chicago (EUA), Paul Tillich se contrapunha à perspectiva teológica de Karl Barth e defendia corajosamente a presença reveladora e salvífica de Deus nas outras tradições religiosas, e assinalava que estas “experiências reveladoras” tinham uma valência humana universal[3].

 

Mas este avanço da reflexão teológica não se fez acompanhar de similar abertura no âmbito do magistério eclesial católico-romano. É como a descrição que o quarto evangelho faz de Simão Pedro após a ressurreição de Jesus: ele corre junto com João, mas este vai mais depressa para admirar o mistério que envolvia o sepulcro vazio (Jo 20,3-6). É verdade que o Concílio Vaticano II (1962-1965) já significou um primeiro passo de abertura para o reconhecimento do valor das outras religiões, mas a consciência dos cristãos sempre esteve muito marcada pela força e sedução do tradicional axioma “extra ecclesiam nulla salus” (fora da igreja não há salvação). Por mais que este adágio tenha se tornado uma “fórmula opaca” no Concílio[4], ela não perdeu sua vigência, como se pode perceber pelo exercício de sua formulação “positiva” no Catecismo da Igreja Católica. Na linha deste documento, a fórmula indicaria que “toda salvação vem de Cristo-Cabeça através da Igreja que é o seu Corpo”[5]. Os documentos do magistério eclesial católico-romano e da teologia que os secundam estão ainda muito marcados pela presença de uma linguagem  ofensiva e deletéria com respeito às outras tradições religiosas. O máximo que se concede às outras religiões é a presença de uma “ânsia” de conhecer a Deus[6]. Mantém-se acesa a idéia de que são “expressões religiosas naturais”, que comportam uma dinâmica de “procura de Deus”, mas qualitativamente distinta da que ocorre no cristianismo, que é o exclusivo lugar onde se dá uma “relação autêntica e viva com Deus”[7]. De forma radicalizada, a Declaração Dominus Iesus sublinha que os adeptos das outras tradições religiosas encontram-se objetivamente numa “situação gravemente deficitária, se comparada com a daqueles que na Igreja têm a plenitude dos meios de salvação”[8]. A convicção expressa nos diversos documentos vai na linha de que a igreja católica é o “caminho normal de salvação e que só ela possui a plenitude dos meios de salvação” (RMI 55); que é a “única verdadeira religião” (DI 23), para a qual estão “ordenadas”[9] as diversas tradições religiosas (LG 16).

 

Há, portanto, dificuldades e obstáculos bem visíveis que obstruem a afirmação de uma reflexão teológica novidadeira sobre o pluralismo religioso no âmbito da tradição cristã, e em particular da tradição católico-romana. E juntamente com os argumentos que reificam a visão tradicional da “necessidade” da igreja para a salvação, soma-se o temor do pluralismo religioso, visto como um fenômeno que desestabiliza as “auto-evidências das ordens de sentido” e provoca a irradiação de um relativismo ameaçador para as identidades. Como mostra Claude Geffré, “o magistério romano tem horror ao pluralismo e o compreende sobretudo como uma ideologia que desespera de toda verdade e que conduz ao relativismo”[10].

 

O momento atual exige, porém, uma outra perspectiva e sensibilidade. Não há mais espaço no tempo do pluralismo religioso para narrativas absolutizadoras e para linguagens desclassificadoras:

 

“Em nenhuma outra época as pessoas tiveram tanto senso da diferença dos outros, do pluralismo das sociedades, das culturas e das religiões, bem como da relatividade que isso implica. Já não é possível postular a centralidade da cultura ocidental, a supremacia de sua perspectiva, ou o cristianismo como a religião superior, ou o Cristo como o centro absoluto em relação ao qual todas as demais mediações históricas são relativas”[11].

 

A tomada de consciência do pluralismo, não apenas como um dado conjuntural, mas como um valor irredutível traduz a descoberta da alteridade, do enigma irrevogável do outro, tantas vezes excluído pelas grandes narrativas. A teologia cristã encontra-se hoje diante do essencial desafio de um “salto de qualidade”. Faz-se necessária uma real metanóia teológica, que propicie um triplo mecanismo de purificação: da memória, da linguagem e do entendimento teológico[12]. Há que superar a lógica do “desencontro” em favor da busca de uma nova relação dialogal; há que construir uma nova linguagem de acolhida da alteridade, marcada pela delicadeza e cortesia, respeitosa para com o patrimônio religioso dos outros; há que encontrar também um novo entendimento teológico, que instaure uma nova forma de captar e pensar o universo dos outros. O risco mais presente no tempo atual não é o da celebração comunitária, mas da centralidade egolátrica e da diabolização dos outros. O desafio fundamental é tecer novos caminhos capazes de favorecer uma ampliação da razão e do olhar para poder enxergar com clareza.

 

1.    O pluralismo religioso como um novo paradigma

 

O pluralismo religioso é um fenômeno incontestável deste século XXI e traduz um dos mais fundamentais desafios para a teologia cristã. Ela se vê provocada a uma radical reviravolta hermenêutica, no sentido de uma criativa reapropriação ou atualização da mensagem cristã face à pluralidade insuperável dos misteriosos caminhos que levam à realidade última. Trata-se de uma tarefa difícil, exigente e provocadora: quanto mais cresce o conhecimento das doutrinas e práticas das outras tradições religiosas, maior a instrumentação para o exercício da “reinterpretação criadora” das verdades que pontuam a singularidade cristã[13]. Pode-se apontar, com pertinência, este pluralismo religioso como um “novo paradigma teológico”[14], na medida em que implica uma profunda transformação de concepções e valores[15]. A acolhida do pluralismo religioso como um valor irrevogável comporta uma essencial mudança na “constelação geral” de padrões e esquemas que definem a forma de auto-compreensão de determinada comunidade e sua dinâmica de percepção da relação com o mistério maior. Trata-se da ultrapassagem do real no sentido do possível, da ampliação da “credibilidade disponível” (croyable disponible). A forma como se dá o anúncio da fé cristã no tempo atual nem sempre encontra confirmação plausível na experiência concreta das pessoas. Nota-se uma defasagem entre o conteúdo anunciado, muitas vezes traduzido como “depósito”, e as novas evidências da razão, que conformam a “credibilidade disponível”. Isto se traduz também na forma de avaliar as outras tradições religiosas. Daí a fundametal importância de distinguir entre o que de fato diz respeito ao objeto mesmo da fé e o que traduz as representações do mundo ligadas a uma determinada época[16].

 

 A abertura e relação com o “outro” aciona a dinâmica interpretativa, facultando a percepção de virtualidades inéditas que escapam do campo de percepção da linguagem comum do cristianismo: “Existem, pois, aspectos surpreendentemente ´verdadeiros`, ´bons`, ´belos` nas diversas formas (humanas) de sintonia com Deus, aspectos que não encontraram lugar na experiência específica do cristianismo”[17]. No complexo quadro das mudanças de paradigma operadas no cristianismo, Hans Küng identifica o momento atual como o da emergência do paradigma ecumênico contemporâneo, que viria a substituir o paradigma iluminista moderno[18].

 

No âmbito do novo paradígma torna-se problemático manter em curso o tradicional repertório que insiste na afirmação do cristianismo como única religião verdadeira ou da igreja como portadora da plenitude dos meios de salvação; ou mesmo de Jesus Cristo como fator constitutivo da salvação universal. Não se nega a verdade singular do cristianismo, mas sim sua pretensão absolutizadora. Sob o prisma da perspectiva interna da fé cristã, Jesus Cristo continua a manter o seu lugar normativo para a “apropriação cristã da realidade última”[19], mas isto não exclui em hipótese alguma a avaliação positiva do pluralismo religioso, na medida em que mantém aceso o senso do mistério da transcendência de Deus e dos caminhos plurais que estão envolvidos no seu gracioso enigma. Como assinala Roger Haight, “o reconhecimento da influência salvífica universal de Deus transforma o pluralismo religioso em uma situação positiva, na qual se pode aprender mais acerca da realidade última e da existência humana do que o que se acha disponível em uma única tradição”[20]. 

 

Reconhecer o pluralismo como novo paradigma para as religiões significa recuperar o valor da pluralidade e a riqueza da diversidade; significa reconhecer que a diversidade é uma expressão da “riqueza da experiência humana” e que o pluralismo é uma das experiências mais enobrecedoras realizadas pela consciência humana[21]. Apesar das resistências impostas por certos documentos do magistério, como a Dominus Iesus (DI 4), firma-se no âmbito da teologia uma posição que mantém a defesa do pluralismo de princípio, ou seja, de um pluralismo que não está ligado a uma situação histórica contingente, mas que se insere no desígnio misterioso de Deus para a humanidade[22]. E este mistério, que escapa ao domínio humano, enraíza-se na dinâmica auto-comunicadora e amorosa de Deus. 

 

A perspectiva aberta pelo pluralismo religioso de princípio possibilita vislumbrar a presença universal e acolhedora do mistério maior em toda a humanidade e toda a criação. Na verdade, como bem pontuou Roger Haight, “as pessoas que não conseguem reconhecer a verdade salvífica das outras religiões podem implicitamente estar operando com uma concepção de Deus distante da criação”[23]. É no desdobramento da percepção de Deus como criador que se dá o reconhecimento e a acolhida dos diversos caminhos e testemunhos religiosos das outras tradições. E isto significa também romper com a imagem negativa das religiões como carentes da presença reveladora, como se estivessem envolvidas pelo “vácuo” do Espírito. Na verdade, antes mesmo que os seres humanos se colocassem a disposição de buscar o mistério maior, eles já estavam abraçados e envolvidos pelo dom de sua misericórdia. Na verdade, foi Deus “que os procurou primeiro e traçou para eles as vias a ser usadas para encontrá-lo”[24]. Um dos grandes nomes da mística sufi, Jalal ud-Din Rūmī (séc.XIII), dizia em seu Masnavi que não é só o sedento que busca a água, mas a água também busca no mundo todos aqueles que estão sedentos (MI 1740). Basta apenas mostrar-se sedento para a água jorrar ao redor.

 

2.    A aproximação pela profundidade

 

O novo paradigma do pluralismo religioso coloca no centro do debate a convocação à hospitalidade inter-religiosa. A abertura ao outro desvela potencialidades únicas para acessar o mistério plural de Deus e as riquezas de sua sabedoria infinita. A hospitalidade é porta de entrada e oportunidade singular para “redescobrir a Deus”[25]. E esta redescoberta não se processa pela superfície mas pela profundidade, como bem mostrou Paul Ricoeur, com base em Paul Tillich. A imagem da esfera é expressiva para mostrar esta nova dinâmica. Se as distâncias são maiores quando se toma por base a superfície do círculo, elas se encurtam quando a opção é feita em direção ao seu centro. Ou seja, é no aprofundamento do empenho, no enraizamento do compromisso, que se criam as condições essenciais para o encontro com o outro[26]. Esta pista da aproximação pela profundidade indica a importância da perspectiva mística para poder acessar o mistério que subjaz na dinâmica da pluralidade religiosa. E isto foi muito bem captado por Paul Tillich ao longo de sua reflexão teológica, que soube detectar a força da Presença Espiritual[27] como horizonte depurador da ambigüidade das religiões: “Onde o Espírito divino supera a religião, ele impede a reivindicação de absolutismo, tanto por parte da igreja quanto por parte de seus membros. Onde o Espírito divino é efetivo, rejeita-se a reivindicação de uma igreja de representar a Deus com exclusão das demais. A liberdade do Espírito se opõe a esta reivindicação”[28].

 

Aqueles que no cristianismo trabalham na linha da perspectiva mística vão reforçando uma convicção cada vez mais clara de que quanto mais se aprofunda e se adentra na experiência religiosa, tornada possível na própria tradição, tanto mais cresce a consciência de que a Realidade experimentada não se limita à própria religião. No apogeu de sua reflexão teológica, Paul Tillich intuiu de forma extremamente singular esta questão ao indicar o caminho da profundidade como a condição essencial de ultrapassagem de uma particularidade limitada do cristianismo: não se trata de um caminho que leve ao abandono da própria tradição religiosa, mas de seu aprofundamento mediante a oração, o pensamento e a ação. Para ele, “na profundidade de toda religião viva há um ponto onde a religião como tal perde sua importância e o horizonte para o qual ela se dirige provoca a quebra de sua particularidade, elevando-a à uma liberdade espiritual que possibilita um novo olhar sobre a presença do divino em todas as expressões do sentido último da vida humana”[29].

 

Não há como desconhecer o efeito que acompanha a tomada de consciência do pluralismo religioso de princípio. É algo que provoca um “nova e global hermenêutica da fé cristã”, uma hermenêutica aberta, regida pela “arte da empatia”. Todos os fundamentais tratados da teologia são revolvidos e provocados ao exercício de ampliação do olhar. A compreensão da verdade religiosa sai também enriquecida, percebida agora como dinâmica processual: uma “verdade plural”, que vai sendo desvelada ao longo do processo de conversação inter-religiosa.  O pluralismo religioso não apenas resguarda a irredutibilidade do outro, mas também o senso do mistério e da transcendência de Deus.

 

(publicado na revista Concilium, v. 1, n. 319, 2007, pp. 24-32)

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[1] Karl RAHNER, Cristianesimo e religioni non cristiane, em Karl RAHNER, Saggi di antropologia soprannaturali, Roma, Paoline, 1965, p. 534.

[2] Ibid., p. 545.

[3] Paul TILLICH, Il significato della storia delle religioni per il teólogo sistemático, em Paul TILLICH, Il futuro delle religioni, Brescia, Queriniana, 1970, p. 118. Numa de suas quatro Bampton Lectures, realizadas em 1961, ainda sob o impacto de sua visita ao Japão, Tillich indicava que uma das condições essenciais para qualquer diálogo inter-religioso era o reconhecimento do valor da convicção religiosa do outro, e de que esta convicção funda-se numa “experiência de revelação”: cf. Paul TILLICH, Un dialogue entre chrétiens et bouddhistes, em Paul TILLICH, Le christianisme et les religions, Paris, Aubier, 1968, p. 133.

[4] Bernard SESBOÜÉ, Hors de l´Église pás de salut, Paris, Desclée de Brouwer, 2004, p. 355. Mas este autor reconhece que esta fórmula permanece no Denzinger como “fórmula oficial da Igreja católica” e ainda habita firme em muitas consciências: ibid., p. 365.

[5] CATECISMO da Igreja católica, Petrópolis, Vozes/Paulinas/Loyola/Ave-Maria, 1993, n. 846. Bem na linha da teologia do acabamento, ao falar das outras religiões, o Catecismo só consegue reconhecer nas outras religiões uma “busca” do Deus desconhecido, e o que nelas há de bom e verdadeiro vem percebido como uma “preparação evangélica”: cf. n. 843.

[6] JOÃO PAULO II, Redemptoris missio, Petrópolis, Vozes, 1991, n. 45 (grifada como RMI).

[7] PAULO VI, Evangelii nuntiandi, Petrópolis, Vozes, 1976, n. 53 (grifada como EN).

[8] CONGREGAÇÃO para a Doutrina da Fé, Declaração Dominus Iesus, São Paulo, Paulinas, 2000, n. 22 (grifada como DI).

[9] A expressão “ordenação ao povo de Deus” vem tomada da Mystici corporis (DzH 3821), com base em São Tomás de Aquino (ST IIIa, q.8, a.3, ad 1): cf. Bernard SESBOÜÉ, Hors de l´Église..., p. 232 e 315. No âmbito do protestantismo, o teólogo Paul Tillich reconhecerá uma “latência da Comunidade Espiritual” nas outras comunidades religiosas, que as moveriam “inconscientemente ao Cristo” no momento da ação missionária das igrejas cristãs: cf. Paul TILLICH, Teologia sistemática, 5 ed., São Leopoldo, Sinodal/EST, 2005, p. 607.

[10] Claude GEFFRÉ, A crise da identidade cristã na era do pluralismo religioso, em Concilium 311(2005/3) 20.

[11] Roger HAIGHT, Jesus, símbolo de Deus, São Paulo, Paulinas, 2003, pp. 385-385.

[12] Jacques DUPUIS, Il cristianesimo e le religioni, Brescia, Queriniana, 2001, p. 474.

[13] Claude GEFFRÉ, Verso una nuova teologia delle religioni, em Rosino GIBELLINI (Ed.). Prospettive teologiche per il XXI secolo, Brescia, Queriniana, 2003, p. 367; Jacques DUPUIS, La teologia del pluralismo religioso rivisitata, em Rassegna di Teologia, anno XI, n. 5, settembre-ottobre 1999, p. 692.

[14] Claude GEFFRÉ, Croire et interpréter, Paris, Cerf, 2001, p. 9.

[15] Hans KÜNG, Projeto de ética mundial, São Paulo, Paulinas, 1992, pp. 39 e 192; Monique AEBISCHER-CRETTOL, Vers un oecuménisme interreligieux, Paris, Cerf, 2001, p. 649.

[16] Claude GEFFRÉ, Profession Théologien, Paris, Albin Michel, 1999, p. 108.

[17] Edward SCHILLEBEECKX, Umanità la storia di Dio, Brescia, Queriniana, 1992, p. 220.

[18] Hans KÜNG, Cristianesimo: essenza e storia, Milano, Rizzoli, 1997.

[19] Roger HAIGHT, Jesus, símbolo de Deus, p. 468.

[20] Ibidem, p. 485. Na visão de Haight, “a experiência cristã do que Deus fez em Jesus Cristo não se afirma diminuída pelo reconhecimento do Deus verdadeiro atuante em outras religiões”. Na verdade, a seu ver, “o temor de que alguma coisa se perca, ao se conceber Deus atuante nas outras religiões, baseia-se numa premissa de competição entre as religiões”: ibidem, pp. 474 e 486.

[21] Raimon PANIKKAR, Entre Dieu et le cosmos. Entretiens avec Gwendoline Jarczyk, Paris, Albin Michel, 1998, p. 166.

[22] Edward SCHILLEBEECKX, Umanità la storia di Dio, pp. 92 e 220; Jacques DUPUIS, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Brescia, Queriniana, 1997, pp. 518-520; Claude GEFFRÉ, Croire et interpréter, pp. 94-95; Id. De babel à pentecôte, Paris, Cerf, 2006, p. 94. E é uma perspectiva que se firma igualmente na teologia latino-americana: Faustino TEIXEIRA, La teologia del pluralismo religioso  en América Latina, em J.M.VIGIL & L.E.TOMITA & M.BARROS (Orgs.) Por los muchos caminos de Dios IV. Quito: Abya-Yala, 2006, pp. 20-21; José Maria VIGIL. Teologia del pluralismo religioso. Quito: Abya-Yala, 2005.

[23] Roger HAIGHT, Jesus, símbolo de Deus, p. 479; Gavin D´COSTA, Cristo, trinità e pluralità religiosa, em Gavin D´COSTA (Ed.). La teologia pluralista delle religioni: un mito?, Assisi, Cittadella, 1994, p. 97; Pluralidad religiosa y autocomprensión cristiana, mimeo, março 2005, p. 7 n. 24 (documento fruto de um processo de estudos iniciado em resposta às sugestões realizadas durante a reunião de 2002 do Comitê Executivo do CMI).

[24] Jacques DUPUIS, Il cristianesimo e le religioni, p. 468.

[25] Pluralidad religiosa y autocomprensión cristiana, p. 10, n. 36.

[26] Paul RICOEUR, Em torno ao político – Leituras 1, São Paulo, Loyola, 1995, pp. 188-189; Christian DUQUOC, L´unique Christ, Paris, Cerf, 2002, p. 125.

[27] Esta Presença Espiritual, “mediante a qual o indivíduo é possuído no ato de fé transcende condições, crenças e expressões de fé individual”: Paul TILLICH, Teologia sistemática, p. 607.

[28] Paul TILLICH, Teologia sistemática, p. 687.[29] Paul TILLICH, Le christianisme et les religions, p. 173; Jean-Marc AVELINE, L´enjeu christologique en théologie des religions, Paris, Cerf, 2003, p. 658 e tb 551-552; Paul KNITTER, Introduzione alle teologie delle religioni, Brescia, Queriniana, 2005, pp. 252-253.