A mística nos rastros do cotidiano
Faustino
Teixeira
PPCIR-UFJF
1.
Como
podemos compreender o que é a mística?
Buscando
sua derivação etimológica, a mística vem de myein,
que significa fechar os olhos e os lábios, daí também a possibilidade de outra
transposição metafórica que indica a ideia de iniciação: mystes (iniciado) ou mystikôs (que diz respeito à iniciação).
Buscando captar o seu sentido original, Henrique Cláudio de Lima Vaz, em sua
obra Experiência mística e filosofia na
tradição occidental (Loyola, 2000), indica que tanto o termo como seus
derivados dizem respeito “a uma forma superior de experiência, de natureza
religiosa, ou religioso-filosófica (Plotino), que se desenrola normalmente num
plano transracional – não aquém, mas além da razão -, mas por outro lado,
mobiliza as mais poderosas energias psíquicas do indivíduo”. A experiência
mística faculta a possibilidade de uma presença que é proximidade que fala, e
que desloca o sujeito de sua inserção superficial. São janelas que se abrem,
permitindo um novo respiro, no lugar mesmo onde o sujeito se situa. Algo
decisivo acontece, indissociado de um lugar, de um encontro, de uma leitura,
que transfigura o coração, redimensiona a visão e transforma a vida. Trata-se
de uma experiência iluminadora, mas sobretudo portadora de uma liberdade
essencial, que transporta o sujeito para além dos limites indizíveis que rompem
o cerco dos textos e instituições ortodoxas, podendo ocorrer também fora da
crenças. Quem passa por tal experiência é envolvido por uma singular voracidade
de penetrar os meandros do real e atravessar os umbrais da vida, num
“desaforado amor pelo todo” (M.Zambrano). Sem negar seu traço de interioridade
e recolhimento, a experiência mística não se traduz em reclusão, mas envolve a
abertura dos olhos , uma inserção distinta no cotidiano, na vida concreta do
dia a dia, a única que “Deus ama na sua totalidade” (J.Moltmann).
2.
O que
caracteriza uma experiência dessa natureza?
A
experiência mística, como bem mostrou Michel de Certeau, envolve paradoxos. Ela
acontece na experiência real, mas revela também a “visita” de “algo não
natural” que irrompe e quebra a mesmidade do sujeito, arrancando-o de sua
egoicidade, desvelando-lhe novos horizontes. Tem uma dimensão visível, mas que
aporta a algo de misterioso e inefável, produzindo estupefação. Os exemplos
ajudam a caracterizar tal experiência. Um caso singular se deu com Thomas
Merton, um dos mais singulares monges trapistas de nosso tempo. Uma das
experiências mística que relata em sua obra, Reflexões de um espectador culpado (1966), ocorreu num centro
comercial, em Louisville (EUA), em meio ao tumulto do cotidiano, quando então
se dá conta de que toda aquela gente compunha o universo de sua “solidão”. Seus
olhos se abrem para perceber, subitamente, que “amava toda aquela gente”.
Desperta para a compreensão de que a vida monastica não pode significar
“separação do mundo”, mas envolvimento no canto das coisas. Descobre que na
dimensão profunda do humano há um “ponto virgem”, que revela a intimidade de
cada um, um “pontinho de nada” que traduz “a pura glória de Deus em nós”. Outro
interessante relato vem de André Comte-Sponville, em sua obra O espírito do ateísmo (2007). Descreve
que numa noite, numa floresta do norte da França, com idade de 25 anos,
caminhava com amigos pelo campo, despretenciosamente. Os pensamentos eram
fugidios, simplesmente olhava e escutava o que via em seu redor. O cenário era
propício: a “incrível luminosidade do céu” e o “silêncio rumoroso da floresta”.
Ali, naquele lugar, foi tocado pela deslumbrante “presença de tudo”. Uma
surpresa, uma evidência, uma felicidade que se mostrava infinita, regadas por
paz novidadeira. Algo muito simples, mas essencial: “nada além da apresentação
silenciosa de tudo (…). Nada além do real”. Foram momentos breves, como tende a
acontecer com tais experiências, mas preenchidos de uma alegria infinita,
trazendo ao coração os traços dessa evidência: “tão somente o real”. Mas a
experiência provocou mudanças na relação com o tempo, como indicou
Comte-Sponville, em particular uma “abertura para o presente, para o tempo que
passa e fica, para a eternidade do devir, para a impermanência perene de
tudo…”.
3.
Como
ela se apresenta no nosso cotidiano?
Não
somos nós que a buscamos, isso pode até ocorrer – em certo sentido, mas é algo
que nos toma, que nos invade, que “sem causa escorre pelo céu” – para utilizar
uma linda expressão de meu amigo L.F.Pondé -, e nos povoa com os traços da
Misericórdia de um Mistério inusitado, cuja substância é de difícil apreensão. O grande místico Bernardo de Claraval dizia num de seus sermões sobre o
Cântico dos Cânticos, que o tempo que envolve tal experiência é curto, tendo
uma duração bem definida: “rara hora et parva mora” (rara hora e breve tempo).
E não poderia durar mais, pois vem envolvida por intensa doçura, combinada com
tremor e espanto. Ernesto Cardenal comenta sobre esse “segundo” que impacta o
sujeito, forçando-o a gritar “basta, basta!”. O sujeito vem invadido por um
gozo intenso, mas que não dá conta. A alma vem “penetrada de uma doçura tão
intensa que se transforma em dor, uma dor indescritível, como algo agridoce que
fosse infinitamente amargo e infinitamente doce”. Tudo tem o toque e a força da
Experiência, que acontece como um
“beijo espiritual” inaudito e precioso, só verdadeiramente captado com o código
do coração, ou melhor, com o movimento do coração, como indica Bernardo em seu
sermão sobre o Cântico dos Cânticos, de n ro﷽﷽﷽﷽﷽﷽m seu redor. O
cenlocoermraçnitamente amargo e infinitamente doce" "devir, para a
imperman via em seu redor. O cenlocoúmero 74.
4.
Que
mudanças a mística foi assumindo com o passar do tempo?
Na
tradição ocidental, temos o caminho da mística especulativa, que é uma mística
do conhecimento, ou essencial (Wesensmystique).
Ela tem suas raízes no neoplatonismo, com ênfase especial em Plotino, mas
também em Porfírio. Desdobra-se na mística cristã, num complexo itinerário,
passando pelos alexandrinos, Clemente e Orígenes (séc. III), e o grande
capadócio, que foi Gregório de Nissa (séc. IV), até chegar na importante obra
de Pseudo-Dionísio, que vai ter um grande influxo na configuração conceptual e
terminológica da mística especulativa cristã. Nos séculos XIV e XV, essa
mística especulativa terá um vigoroso crescimento, ressaltando-se sua presença
em autores fundamentais da mística renana,
como Eckhart e Tauler, ou outros da mística flamenga. Como indica Cláudio de Lima Vaz, vigora aí
uma importante influência dos escritos pseudodionisianos e dos temas
neoplatônicos. No centro dos debates, “o problema do conhecimento do Absoluto,
da sua possibilidade, das suas condições, dos seus modos e da expressão do seu
objeto”. Ao lado dessa mística especulativa, a presença também de uma mística
esponsal ou nupcial (Brautmystique), com um traço mais afetivo, voltada em
particular para o tema da contemplação unitiva, da união entre amante a Amado.
É uma tradição mística muito vinculada à interpretação alegórica do Cântico dos
Cânticos, que bebe na matriz de Orígenes, firmando-se na mística medieval, com
Bernardo e outros autores da tradição cisterciense, alcançando seu apogeu
simbólico-doutrinal na mística espanhola de João da Cruz e Teresa de Ávila. Pode-se
ainda destacar uma mística profética, não necessariamente desligada das duas
outras formas anteriores, fundada na audição da Palavra, que dá centralidade ao
caminho do ágape (1 Cor 13,2-3). Em seu desdobramento, uma mística de
engajamento no tempo, que hoje vem expressa como “mística de olhos abertos”
(J.B.Metz).
5. Qual é a pertinência
e os desafios da mística dado o tipo de
sociedade
ocidental na qual vivemos, individualista e focada na posse de
bens materiais?
Não
há dúvida sobre o efeito crítico exercido pela experiência mística sobre os
caminhos da sociedade ocidental, fundada em outros valores, como a
competitividade, a produtividade, o consumismo e a centralidade no mundo
egoico. A mística e a espiritualidade suscitam valores distintos, que dizem
respeito a qualidades do espírito humano, que em nosso tempo estão embaçadas ou
obstruídas. São valores essenciais como o amor desinteressado, a compaixão, a
atenção, a hospitalidade, o cuidado, a delicadeza, a paciência e a abertura ao
outro. O cultivo da espiritualidade, entendida como movimento e caminho para a
experiência do Real, exige do sujeito uma dinâmica particular de despojamento e
interiorização. Há que romper com um modo habitual e rotineiro de ser e
deixar-se tocar pelos apelos da profundidade. Não se trata de uma viagem
tranquila, mas uma “saída” para dentro de si mesmo, e um retornar ao tempo
transformado. Os grandes mestres espirituais assinalam que essa viagem
interior, apesar de árdua e desgastante, revela surpresas inesperadas. Ela
requer disposições precisas, e um radical exercício de despojamento, humildade
e purificação do coração, Não há como viver a intensidade da experiência senão
deslocando o ego de sua centralidade, com a afirmação de sua vulnerabilidade e
limite. Como tão bem sinalizou Eckchar, em seu sermão alemão de número 1,
“quanto mais a alma chega ao fundo e no mais íntimo de seu ser, tanto mais a
força divina nela se derrama plenamente e opera veladamente de maneira a
revelar grandes obras”. Em belíssimo livro sobre a espiritualidade dos sentidos vigilantes (2006), Jürgen
Moltmann fala da importância dos espaços de silêncio e recolhimento para que o
buscador possa preparar os sentidos para o exercício de abertura aos traços de
beleza que compõem o mundo circundante. Assim como a tradição judaica ensina a
observar o sábado, a repousar no sétimo dia, assim também o buscador é
convidado a fazer esse “trabalho de cela” , de modo a favorecer uma melhor
sintonia com as surpresas do Mistério que se espraiam em toda a criação. Em
seus últimos anos de vida, recolhido em seu eremitério, Merton aprendeu também
sobre isso com a natureza. Ela também precisa de repouso e recuperação na noite
para poder ressurgir com vida na aurora. Assim também com a natureza humana,
que precisa do “espírito da noite”, da “aragem da aurora”, da passividade e
repouso para poder assumir-se como si mesma.
6. Acredita que,
por vezes, estamos de olhos fechados para o Mistério e
para a beleza da
Criação que nos cercam? Por quê?
Os
grandes místicos nos recordam sempre disto. Thomas Merton, ao tratar do “ponto
virgem” que habita cada ser humano, fala da presença do paraíso entre nós,
apesar de nosso desconhecimento. E não escutamos esse “canto” pelo fato de
nossos corações estarem bloqueados por camada espessa de indiferença ou apatia.
Teilhard de Chardin também nos lembra disso ao sublinhar que “nada é profano,
aqui em baixo, para quem sabe ver”. É no tempo, no cotidiano, que o canto do
mistério se faz presente. É um grande equívoco pensar que o tempo passado em
qualquer de nossos espaços vivenciais, seja no trabalho, na festa, na casa, na
luta, nos encontros, seja uma “subtração da adoração”. Ao contrário, é ali,
nesse caldo de vida, que o Mistério está presente e mostra o seu rosto. Como
indica Teilhard, é o próprio céu que nos sorri e nos atrai em nossa operosidade
no mundo. A nossa presença e nossa atenção ao real que nos circunda é,
efetivamente, a continuação de nossa “imersão em Deus”.
7. Em que medida
a delicadeza do mistério oferece chaves de compreensão
e relação com a
obra divina e com a vida em suas mais variadas formas?
O
mistério é o sempre-já-aí, com seus traços infinitos de delicadeza e abertura.
Na apresentação de um dos livros que organizei sobre mística, em 2006, falava
da escolha do título: “Nas teias da delicadeza”. Na tradição mística islâmica,
a delicadeza é um dos nomes de Deus: Al-Latîf.
O Deus gracioso, terno, delicado, em cujas malhas nos encontramos enredados. A
sintonia com esse “Deus delicadeza” provoca em nós o desafio fundamental de
traduzir em nossa vida algo semelhante: o cuidado e a salvaguarda da criação; o
respeito pela alteridade, por sua dignidade singular; o exercíco de atenção e
escuta ao ritmo do tempo, aos seus desafios.
8. Em outra entrevista
à nossa publicação, o senhor fala que aquele que
está aberto ao
Mistério é o ser cuja meta “é ‘atravessar os umbrais
da vida’ e
penetrar na tessitura do tempo, e de forma radical”. Como
podemos
compreender esse atravessamento e essa entrada em uma outra
forma de
existir?
Esse
é um tema muito presente nos trabalhos de Maria Zambrano, essa grande pensadora
de Málaga (Espanha). Num de seus lindos textos sobre a mística de João da Cruz,
ela usa a imagem da alma que se consome, que se devora, para dar lugar a algo
novo. Como exemplo, toma emprestada uma imagem do mundo biológico, da crisálida
que desfaz seu casulo onde jaz adormecida, para sair voando em liberdade; da
crisálida que devora seu próprio corpo para transformá-lo em asas. Assim também
ocorre com os místicos, em sua sede de liberdade e busca ardente do Mistério.
Eles também ousam “atravessar os umbrais da vida”, tendo que passar pela “noite
escura”, dobrando resistências e impedimentos. Mas seu “amor pelo todo” é mais
forte, é voraz. Assim como a crisálida, eles devem passar por certa “morte do
eu”, por uma “fecunda destruição”, de modo a facultar um espaço garantido e
especial para a hospedagem de um outro. Trata-se, na verdade de uma “morte”
vicejante, que suscita criação e vida. Não se trata de um abandono da
realidade, como muitos pensam, mas de um adentrar-se em sua espessura. Daí
reconhecer, com João da Cruz, em seu Cântico, que o horizonte tão aguardado
pela amada em sua busca itinerante não é o nada ou o vazio, mas a integral e
viva presença das coisas, com toda a sua densidade: as montanhas, os vales nemorosos,
os rios sonorosos, os ares amorosos e os suaves raios da aurora.
9. Que
místicos(as) destacaria como emblemáticos para pensarmos um
outro modo de
compreender o Universo e a Criação, em si?
Já
mencionei alguns místicos importantes para pensar essa mística do cotidiano,
entre os quais Teilhard de Chardin e Thomas Merton. Mas gostaria também de
nomear um nome singular, da mística zen, o grande mestre Dogen (1200-1253). Em
contato com suas obras, em particular no Shobogenzô, pude captar com muita
clareza e precisão o valor e o significado da experiência da vida. Para ele, o
acesso à compreensão do caminho de Buda passa não só pelo “esquecimento de si”,
mas também pela acolhida calorosa dos dons oferecidos por cada instante de
nossa vida. Como um de seus lemas essenciais: “deixar-se abrigar por todas as
coisas do universo”. Toda a tradição budista Mahayana, da qual faz parte,
reconhece a vida como aquilo que é mais essencial. Daí a importância do
cuidado, da delicadeza e atenção para com o presente, em todos os seus
detalhes, em cada um de seus instantes. Assim em Dogen, como em todos os outros
grandes místicos, das distintas filiações espirituais, essa percepção profunda
da realidade natural pressupõe um trabalho de interiorização, um exercício de
aperfeiçoamento do olhar, de forma a poder perceber essa “ressonância” do universo.
10. Gostaria de
acrescentar algum aspecto não questionado?
Sim,
algo que pude refletir a partir das reflexões tecidas por Pablo Beneito Arias
num curso dado nesse segundo semestre no PPCIR da UFJF, sobre o pensamento
místico de Ibn´Arabi de Murcia. O tema
trabalhado foi a questão dos nomes de Deus no sufismo. Em sua segunda aula,
trabalhou com maestria a polaridade presente em Ibn ´Arabi entre Khalq e Haqq.
A primeira expressão, Khalq, traduz a natureza e a criação, ou melhor, a
realidade criatural. A outra expressão, Haqq, traduz a realidade suprema, o
verdadeiramente real, a divina realidade. Para Ibn ´Arabi, todas as coisas
provêm de Deus e todas elas manifestam Deus. Todas são sinais de Deus. Na
verdade, para o grande mestre andaluz, não há existente algum fora de Deus, ou
de seu hálito misericordioso. A ideia de uma criação auto-subsistente é para
ele inconcebível. Em si mesma ela é “não existente”, pois ganha sua existência
do verdadeiramente real. De acordo com a ontologia akbariana (de Ibn ´Arabi) o
mundo da existência é uma auto-manifestação do Absoluto, e nada do que existe
no mundo está desligado desta auto-manifestação. Há que saber ler o que há no
mundo com os olhos do real, esta é a grande pista lançada pelos místicos sufis:
lavar o rosto e as mãos nas águas desse lugar, de forma a poder ver o real que
subjaz na realidade. É o que diz Rûmî de forma tão bonita. Se conseguimos ver a
realidade com a luz do real, não há razões para o pessimismo. Isso não significa
fechar os olhos para as dores do mundo, a impermanência que vigora, os
desgastes da compaixão. Mas é saber transfigurar a dor e ver um horizonte para
além do samsara, mas que permeia e
atravessa o sansara. Na ocular de
Ibn´Arabi significa captar o Khalq com os olhos de Haqq. O pessimista prende-se
na circularidade do Khalq, sendo incapaz de despojar-se dessa negatividade, de
forma a poder ver as brasas que atuam de forma invisível nas cinzas que
predominam. Esse é o grande desafio apontado por Pablo Beneito no início de seu
curso, e que provocou grande atenção e comoção entre todos nós. Reflexões que
me fizeram lembrar o lindo livro de Lia Azam Zanganeh, O encantador – Nabokov e a felicidade (2013), e a rica abordagem
sobre a busca de luz e cores nesse mundo de sombras. É o desafio, difícil, de
captar a presença do outro mundo que nos rodeia, mesmo diante de tanta
intransparência e dor. Saber, sim, velejar com alegria pelas frestas que
escapam dessas sombras, suscitando luzes e cores inauditas, que apontam para um
“lado reverso”, de “textura magnífica”.
(Publicado
na Revista do IHU Online, n. 435, Ano XIII, 16/12/2013 )
