A
fragrância plural do sufismo: Ibn´Arabi e a abertura interreligiosa
Faustino Teixeira
PPCIR-UFJF
Resumo: Observa-se na tradição
mística do islã uma singular abertura ao pluralismo religioso. Desde o século
IX temos exemplos significativos de pensadores, como al-Hallaj, que sinalizavam que as diversas religiões
“são ramificações de um Princípio único”. Nas trilhas abertas pelo livro do
Alcorão, entendiam que a luz do Mistério sempre maior refratava-se nas várias
religiões, sinalizando a vitalidade de uma onipresença. Um dos sistematizadores
desta perspectiva de abertura foi o místico sufi andaluz Ibn´Arabi (1165-1240),
para o qual a diversidade religiosa é um dos substantivos sinais da
Misericórdia de Deus.
Palavras Chave: mística, sufismo,
islã, pluralismo religioso
O sufismo é o nome mais recorrente para designar a experiência mística
do islã, traduzindo uma “dimensão interior” muitas vezes desconhecida ou
desapercebida da tradição islâmica. O
sufismo (tasawwuf) remonta às origens
do islã, e durante todo o seu desenvolvimento esteve radicalmente ligado às
referências canônicas dessa tradição religiosa, em particular ao livro do
Alcorão e ao profeta Muhammad. Não se descarta, é verdade, todo o processo de
hibridação que enriqueceu o vocabulário místico do islã, mas o núcleo do
sufismo guarda uma singularidade original, pontuada pelo referencial corânico[1]. A
mística dos sufis vem marcada por um essencial traço muçulmano: “todas as suas
doutrinas, gestos, usos e práticas baseiam-se sobre uma particular
interpretação do Alcorão e da tradição profética”[2].
Há
na tradição mística sufi uma predileção pela interioridade, pela contemplação e
o crescimento espiritual. Prevalece o toque singular do esoterismo e não do
exoterismo, entendido como exterioridade da fé e apego ao seu legalismo. A
linguagem das alusões ganha ali um destaque particular:
“Enquanto o exotérico segue
somente a rota conhecida, traçada no mapa, o iniciado explora, além disso, a
dimensão da experiência interna e, em sua peregrinação pela senda do
conhecimento, rastreia os atalhos da inspiração, seguindo os indícios que
encontra em seu passo, sem se deter mais do que o necessário nas sucessivas
pousadas e paisagens que, como degraus de sua ascensão, vai deixando para trás”[3].
Há
no plano teológico, uma ênfase na misericórdia, gentileza e beleza de Deus, que
atuam como forças muito mais fundamentais do que os traços de sua majestade,
severidade ou cólera. As diversas narrativas sufis indicam que a maior
proximidade ao mundo espiritual faculta a percepção cristalina da gratuidade e
misericórdia de Deus, que escapam ao olhar rasteiro de quem se fixa no domínio
das coisas superficiais. Na medida em que se avança na interiorização,
percebe-se com nitidez o fluir incessante da misericórdia de Deus que abraça
todas as coisas[4].
Ibn´Arabî
de Múrcia talvez seja um dos mais significativos e complexos pensadores da
tradição sufi. É conhecido em árabe como al-shaykh
al-akbar (o maior mestre/instrutor). Autor de mais de 350 obras, marcadas
por grande criatividade. Nasceu no sudeste da Espanha (Múrcia) em 1165 e morreu
aos 75 anos em Damasco, no ano de 1240. O traço peculiar de suas obras é a
universalidade, amplitude e abertura. Dentre as mais conhecidas, podem-se
destacar: Al-futuhat al-makkiyya (As
revelações de Meca); Fusus al-Hikam
(Os engastes da sabedoria); Tarjuman
al-Ashwák (O intérprete dos ardentes desejos) e Kitâb al-tajalliyât (O livro das teofanias).
Em
linha de sintonia com al-Hallâj (858-922), Ibn´Arabî foi um dos grandes
defensores do pluralismo religioso, situando a diversidade religiosa como um
dos substantivos sinais da Misericórdia de Deus. Reverberando o traço
universalista da mensagem sufi, ele busca mostrar que esta diversidade “foi
estabelecida por obra da sabedoria e compaixão divinas”[5].
Não há tensão entre a unidade requerida da wujūd [6] absoluta e não delimitada de Deus e a
multiplicidade da realidade. Na verdade, essa multiplicidade é acolhida como um
valor, pois tem suas raízes em Deus.
Para
Ibn´Arabî, todo o cosmo vem percebido como lugar de manifestação de Deus. A seu
ver, todas as coisas existentes procedem de Deus e sinalizam sua Presença no
tempo. Não há nada no mundo que Dele esteja desligado. Não há para ele uma
subsistência autônoma das entidades, mas estas existem enquanto
particularizações e determinações de um Absoluto Indeterminado. O que confere
realidade às coisas é o seu nexo intrínseco e fundamental com o seu Fundamento
metafísico original[7]. Em sua
obra Al-futuhat assinala:
“(...) Deus favoreceu-me com
a Face do Real em tudo. Para mim, a meus olhos, não há nada existente neste
mundo em que eu não testemunhe a realidade essencial de Deus, e desse modo
glorifico-O aqui. Assim não descartamos (ou:condenamos) absolutamente nada
neste mundo da existência”[8].
Essa reflexão
liga-se à idéia de wahdat al wujūd
(unidade da existência ou unicidade do ser), atribuída a Ibn ´Arabi
(1165-1240), com influxo importante na tradição mística islâmica posterior.
Trata-se de uma doutrina complexa e que não pode ser reduzida a uma visão
monista. A afirmação da unidade da existência não indica em momento algum que
os objetos da criação são Deus, ou que Deus reside substancialmente nas coisas.
A doutrina leva a um raciocínio bem mais matizado e complexo. Traduz, na
verdade, uma compreensão básica, de que “todas as coisas estão intimamente interrelacionadas
por meio de suas raízes comuns na Divina Realidade”[9].
Com base na reflexão de Willian Chittick, pode-se dizer que
“Ibn ´Arabî expressa sua
posição sobre a realidade das criaturas mais sucintamente com a frase huwalâ huwa , ´Ele/não Ele`. Ele entende
que isto significa que tudo revela a Deus, porque todas as coisas ganham sua
existência e seus atributos da wujūd
de Deus e dos atributos dele, e que tudo também encobre a Deus, porque nada é
realmente Ele a não ser Ele, enquanto que cada coisa é realmente ela mesma,
criada por Deus precisamente para ser ela mesma e nada mais”[10].
Na
tradição mística do sufismo, e em particular na obra de Ibn ´Arabi, o mistério
de Deus – wujūd ilimitado -, pode ser
captado através de dois termos chaves presentes na terminologia teológica do
islã tradicional: tanzīh e tašbīh. O primeiro termo, tanzīh, vem do verbo árabe nazzaha, que significa “proteger algo de
qualquer contaminação”. O termo vem utilizado para assinalar a transcendência e
incomparabilidade essencial de Deus: sua distância com respeito à toda
criatura. O segundo termo, tašbīh,
provém do verbo šabbaha, que
significa “fazer ou considerar algo similar a outra coisa”. É um termo que
expressa a proximidade de Deus com a sua criação, sua comparabilidade com as
coisas existentes. Deus vem, assim, expresso em sua dupla polaridade: é por um
lado radicalmente transcendente, mas também imanente[11].
Deus é simultaneamente majestoso (Jalāl)
e belo (Jamāl). Ou também nas
expressões consagradas de Rudolf Otto, Tremendum
e Fascinans.
A
aproximação de Deus, entendido como o Real (al-Haqq),
não pode acontecer quando se privilegia exclusivamente um destes pólos. Ibn
´Arabi serviu-se da história corânica de Noé e os idólatras para mostrar que
não se pode captar o Real quando se exclusiviza seja o seu lado transcendente,
seja o seu lado imanente. Este mistério é simultaneamente transcendente e
imanente. Tanto os “idólatras” como Noé equivocaram-se em sua aproximação deste
Mistério. Os “idólatras” por vincular o Real com os objetos físicos de sua
adoração (imanentização) e Noé por vincular o Real com o transcendente. Os
primeiros equivocaram-se por desconsiderar a dimensão transcendente do Real, e
o segundo por negar sua dimensão imanente[12].
Como sublinhou Michael Sells,
“Dado que o real é infinito,
não pode ser limitado aos confins de uma única crença: o deus da crença não é o
Deus verdadeiro, mas somente um ídolo intelectual. A tragédia é que de fato o
real se manifesta verdadeiramente nessa imagem, mas ao limitar o real a essa
imagem particular e ao negar suas outras manifestações, terminamos por negar o
real em sua infinitude”[13].
A doutrina de wahdat al wujūd requer uma compreensão
do processo contínuo das manifestações do Real nas formas concretas. Este
processo vem nomeado como tajallī e
constitui um eixo referencial do pensamento de Ibn ´Arabi. É correto, de um
lado, compreender o mundo fenomênico como expressão do Real, e o verdadeiro
conhecedor é capaz de desocultar a presença subjacente do Real nas
manifestações existenciadas. Mas isto não significa conceber o mundo fenomênico
de forma autônoma e subsistente. Na visão de Ibn ´Arabi, a única verdadeira
existência pertence ao Um (Real). Mas esse Um torna-se perceptível em todas as
manifestações. As coisas ganham sua existência como lugares de manifestação e
reflexos desta Unidade primordial. O mundo é visto, assim, de forma positiva,
na medida em que ele reflete as manifestações das insondáveis possibilidades do
Ser de Deus.
Relacionando
essa reflexão com a doutrina de wahdat
al-wujūd, assinala-se que cada coisa existente insere-se na auto-revelação
particular da wujūd ilimitada. As coisas são como as cores existenciadas
pelo prisma da infinita possibilidade da wujūd.
Tudo o que existe no universo, incluindo a diversidade das crenças, “são
palavras articuladas no Hálito do Todo Misericordioso”[14].
Todas as coisas existentes estão misteriosamente interrelacionadas por raízes
que procedem da Divina Realidade.
Segundo
Ibn´Arabî, Deus manifesta-se no tempo a cada segundo e de forma sempre
renovada. As teofanias sucedem-se ininterruptamente e se irradiam sobre o
mundo, sempre de forma novidadeira. Há um profundo nexo de amor que vincula
Deus com suas criaturas. Há uma proximidade singular que não pode ser abafada
ou excluída. O humano vem unido a Deus por laços ainda mais estreitos do que a
própria vida e a veia jugular. Em belo poema que abre o capítulo do Fusus dedicado a Hûd[15],
o Sheikh assinala:
“A Via Reta pertence a Deus
(Allah).
Manifesta-se
em tudo, não se oculta.
Está
presente nos pequenos e grandes,
Nos
ignorantes das realidades ou nos sábios.
É
por isso que sua misericórdia abraça todas as coisas,
As
comuns e as de imenso valor”[16].
A
passagem corânica que trata da misericórdia universal de Deus é muito citada
por Ibn´Arabi: Uwa rahmatî wasi´at kulla (Minha
misericórdia abraça todas as coisas[17]).
O rosto predileto de Deus, escolhido por Ibn´Arabî, é o do Deus amoroso, que
estabelece uma aliança de amor com a humanidade e com toda a criação. É um Deus
de amor que permite todas as audácias possíveis, que deseja um ardente enlace
com os humanos e almeja com eles estabelecer sua morada[18].
O coração purificado é capaz de perceber e
captar as manifestações do Absoluto e acolher suas surpresas. Ele é o órgão
sutil por excelência da captação das visões teofânicas, o “ponto de impacto dos
acontecimentos espirituais”, ou ainda “o órgão preparado por Deus para a
contemplação”[19].
Trata-se do órgão que favorece o “verdadeiro conhecimento, a intuição
compreensiva, a gnose (ma´rifa) de
Deus e dos mistérios divinos”[20].
Num famoso hadith qudsî[21]
da tradição islâmica se diz: “Nem minha terra ou meu céu podem me conter, mas o
coração do meu servo fiel me contém”. O coração (qalb), enquanto órgão espiritual, está sempre em movimento e
oscilação, refletindo a cada instante as diversas e inusitadas formas de
manifestação do Absoluto. Na perspectiva mística ele vem compreendido como taqallub a-qalb, ou seja, órgão em
constante transformação. Como assinala Izutsu, “não existe limite nem fim à
irradiação teofânica (tajallī) do
Absoluto e que paralelamente as transformações internas (taqallub) do coração não têm limites, e isto significa que o
conhecimento do Absoluto amplia-se incessantemente”[22].
Em poema consagrado, Ibn´Arabî traduz essa plasticidade do coração, capaz de
acolher todas as formas:
“Meu coração está aberto a
todas as formas:
É
uma pastagem para as gazelas,
E
um claustro para os monges cristãos,
Um
templo para os ídolos,
A
Caaba do peregrino,
As
tábuas da Torá,
E o
livro do Corão.
Professo
a religião do amor,
Em
qualquer direção que avancem seus camelos;
A
religião do amor
Será
minha religião e minha fé”[23].
Como
indica Ibn´Arabî, o coração se alarga ou retrai para conformar-se à dinâmica da
operação teofânica. O segredo dessa operação permanece, porém, misterioso para
os humanos, que não conseguem abarcar o Mistério da Divindade Absoluta. Essa
ninguém pode conter. Mas há um caminho de acesso que passa pelo domínio da
profundidade, pelo centro do coração. Se o Mistério Absoluto não pode ser
conhecido por si mesmo, ele pode ser acessado pelo mergulho na profundidade de
si[24].
A mística francesa contemporânea, Simone Weil, captou isso de forma explêndida,
ao indicar que somente “aquele que conhece o segredo dos corações”, é capaz de
alcançar “o segredo das diferentes formas de fé”[25].
As
diversas tradições religiosas são também canais de percepção do Mistério da
Divindade. Elas traduzem crenças diversificadas e plurais. Mas Deus, enquanto
Absoluto, não pode limitar-se a uma crença determinada. Sua Presença
manifesta-se topicamente ali, mas não se esgota nessa tessitura temporal. As
crenças são “como as inumeráveis cores que as pessoas impõem à luz incolor por
meio de suas próprias existências delimitadas”[26].
É curioso notar que em árabe a palavra crença vem identificada com a expressão i´tiqâd, cuja raiz trilítera é ´QD,
envolvendo os significados de atar, apertar com nós, unir etc. Ou seja, toda
crença expressa um vínculo determinado, atando no tempo a percepção conjuntural
do Mistério. Nesse sentido, as crenças “exigem pontos de vista delimitados e
definidos que excluem outros pontos de vista. Na medida em que as pessoas
aferram-se em suas crenças, provocam conflitos com as crenças dos outros”[27].
Na verdade, como mostra Ibn´Arabî, o conflito interreligioso ocorre em função
do apego acirrado à “Divindade das convicções dogmáticas”, que é a divindade feita
à imagem e semelhança dos humanos, mas que é bem distinta da “Divindade
Absoluta”, que não pode ser limitada por crença alguma[28].
Ela “é capaz de assumir a forma de todas as crenças precisamente por ser
incomparável a toda crença”[29]. No intuito de manter a saudável abertura
interreligiosa, o shaikh lança uma importante advertência aos crentes:
“Cuide-se de não te ligar a
um credo particular rejeitando todo o resto, pois perderás um bem imenso; além
do mais, perderás a ciência da Verdade tal como é. Que tua alma seja a
substância das formas de todas as
crenças, pois Allah, o Altíssimo, é muito vasto e imenso para ser confinado num
determinado credo, em exclusão dos outros. E Ele diz com efeito: Para onde quer que vos volteis, lá está a
Face de Allah (...)”[30].
Ao contrário
daqueles que si fixam no âmbito das ataduras, os gnósticos (arifun) conseguem ampliar o olhar e
reconhecer a verdade que habita em toda crença, conscientes de que os nós
existentes e plausíveis evidenciam uma delimitação da wujūd ilimitada. Os verdadeiros buscadores são animados pelo shaikh
a ampliar suas crenças, “afim de desfrutar
de uma maior ´participação`(hazz)
na visão do Real no outro mundo”[31].
Só é capaz de
uma tal abertura aquele que tem um coração receptivo, aberto para hospedar uma
diversidade de formas e de atributos. É o que reconhece Ibn ´Arabî em seu Fusus, ao tratar da profecia de Schu´ayb. Os que são dotados de coração,
não se confinam em seus credos particulares, mas buscam uma nova “síntese”,
onde permanecem receptivos aos dons gratuitos de Deus[32].
A abertura para uma tal perspectiva não significa ruptura com as formas
tradicionais de exercício da crença particular. Como indica Ibn ´Arabî, o
servidor perfeito equilibra o seu exercício de fé tradicional com a
receptividade à “realização metafísica da Palavra”. É alguém que reúne essas
duas qualidades: o reconhecimento do rosto de Allah em suas obrigações rituais
e convenções exteriores, bem como a abertura para a “contemplação de Deus em
todas as direções”[33].
Não há dúvida
de que Ibn ´Arabi foi um dos mais importantes místicos na abertura para uma
perspectiva interreligiosa. Vem reconhecido por Chittick como “o pensador mais
complexo e profundo” na defesa de um pluralismo religioso[34].
A diversidade religiosa era vista por ele como um dos muitos sinais da infinita
misericórdia de Deus. O toque de seu discurso não é o de um simples acadêmico,
mas de um “conhecedor” (´ârif), no sentido nobre da palavra. Ele diz,
repetidamente, como lembra Chittick, “que nunca fala por si mesmo, que nunca
escreve por sua própria volição. Sempre, ele diz, é a Haqq divina que está falando através dele e o forçando a colocar no
papel o que está sendo revelado dentro do seu coração. É a Haqq divina que está realizando o processo de tahqîq (realização) através dele”[35].
Num trecho do capítulo 54 de sua grandiosa obra, Al-futuhat al-makkiyya (As revelações de Meca), ele faz a distinção
entre o conhecimento recebido dos mortos e o conhecimento recebido do
eternamente vivo. O primeiro é o que traduz o conhecimento do erudito
exotérico, cujo saber procede dos mortais e o segundo, do possuidor do
verdadeiro conhecimento, que procede do “Vivente, aquele que não morre”
(al-Bistami)[36].
Referências
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(Publicado na revista Atualidade
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ISSN: 1676-3742)
[1] Para essa reflexão cf.
Louis MASSIGNON. Essais sur les origines
du lexique technique de la mystique musulmane. Paris: Cerf, 1999. Segundo
Massignon, “é do Alcorão, constantemente recitado, meditado, praticado, que
procede o misticismo islâmico, em sua origem e desenvolvimento”: Ibidem, p.
104.
[2] Marijan MOLÉ. I mistici musulmani. Milano: Adelphi,
1992, p. 14.
[3] Pablo BENEITO ARIAS.
Esoterismo diante do exoterismo: a linguagem das alusões no sufismo segundo
Ibn´Arabî de Múrcia. In: Faustino TEIXEIRA (Org.). No limiar do mistério. Mística e religião. São Paulo: Paulinas,
2004, p. 376.
[4] William C. CHITTICK. Il sufismo. Torino: Einaudi, 2009, pp.
15-18.
[5] William C. CHITTICK. Mundos imaginales. Ibn al-Arabî y la
diversidad de las creencias. Sevilla:
Alquitara, 2003, p. 7. E também pp. 5 e 8-10.
[6] A expressão wujūd pode ser traduzida como “ser” ou
“existência”. Há na tradição sufi uma
clássica expressão, que vem, em geral, associada ao pensamento de Ibn´Arabî,
ainda que ele não a tenha diretamente utilizado: wahdat al- wujūd,
ou seja, a “unidade do Ser” ou “unidade da existência”. Ver a respeito: William
C. CHITTICK. Mundos imaginales. Ibn
al-Arabî y la diversidad de las creencias, pp. 29-57.
[7] William C.CHITTICK. Il sufismo. Torino: Einaudi, 2009, pp.
109-110; Toshihiko IZUTSU. Unicità
dell´esistenza e creazione perpetua nella mistica islamica. Genova:
Marietti, 1991, p. 43.
[8] Apud Stephen HIRTENSTEIN. O compassivo ilimitado. A vida e o
pensamento espiritual de Ibn´Arabi. Rio de Janeiro: Fissus, 2006, p. 99.
[9] William CHITTICK. Mundos imaginales, p. 227. Ibn´Arabi
recorre com freqüência ao verso corânico que sinaliza a presença criadora de
Deus em cada coisa existente (Corão 20,50).
[10] William CHITTICK. Ibn´Arabi
e Rûmî. Numen, v. 8, n. 1, 2005, p.
29. O substantivo Deus vem designado em árabe como Allah e em persa como khudâ.
Haqq (o Verdadeiro, o Real) é também
uma expressão corânica para designar o Mistério de Deus: “Como nome divino, a
palavra significa que não há nada real, verdadeiro, correto, próprio e
apropriado no sentido pleno destas palavras além de Deus mesmo. Somente Deus é
verdadeiramente Haqq em cada sentido
da palavra”: William CHITTICK. Ibn´Arabi e Rûmî, p. 31. A expressão al-Haqq, também de ampla utilização no
vocabulário do místico sufi al-Hallaj, traduz a “pura substância divina”, a
“substância criadora”, distinguindo-se da criação, al-Khalq: Louis MASSIGNON. Écrits
memorables 1. Paris: Robert Lafont, 2009, p. 446.
[11] Toshihiko IZUTZU. Sufismo y taoísmo. 2 ed. Madrid:
Siruella, 2004, pp. 63-83 (Ibn ´Arabi – vol. 1). Ver também a boa tradução
italiana, organizada por Alberto de Luca: Sufismo
e taoísmo. Milano: Mimesis, 2010, pp. 71-91.
[12] Ibn ´ARABI. Le livre des chatons des sagesse. Tome
premier. Beyrout: Al-Bouraq, 1997, pp. 115-145 (Le chaton d´une sagesse
transcendante dans un verbe de Nûh – Noé).
[13] Michael SELLS. Tres
seguidores de la religión del amor: Nizām, Ibn ´Arabi y Marguerite Porete. In:
Pablo BENEITO & Lorenzo PIERA & Juan José BARCENILLA (Eds). Mujeres de luz. Madrid: Trotta, 2001, p.
141.
[14] William C. CHITTICK. Mundos imaginales, p. 259.
[15] A sura de numero 11 do
Alcorão vem dedicada a Hûd. Trata-se de um dos três profetas árabes anteriores
a Muhammad mencionados no Alcorão. É também qualificado como rasul e enviado por Deus para levar seu
povo a seguir a mensagem da unidade.
[16] IBN´ARABÎ. Le livre des chatons des sagesses. Tome
Premier. Beyrouth: Al-Bouraq, 1997, p. 265.
[17] Alcorão 7,156.
[18] Em seu livro sobre as
teofanias, Ibn´Arabî expressa os desejos que movem o Deus de Amor com respeito
às suas criaturas, como assinalado na bela tradução francesa de Ruspoli: “Je
suis le Très-Beau, le Três-Gracieux. Alors aime-moi, mon bien aimé, aime-moi!
N´aime que moi. Désire-moi, pense à moi, ne pense qu´à moi seul. Étreins-moi,
enlace-moi, embrasse-moi (...). Demeure avec moi, tiens-tois près de moi. Ainsi
je serai auprès de toi, tout comme tu es auprès de moi san même t´en rendre
compte. La jonction! C´est la jonction qu´il nous faut!”: Stéphane RUSPOLI. Le
livre des théofanies d´Ibn Arabî. Paris: Cerf, 2000, p. 211 (Théophanie de la
perfection, nº 81).
[19] Louis MASSIGNON. Écrits mémorables II. Paris: Robert
Lafont, 2009, p. 309; Id. La passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Paris:
Gallimard, 1975, p. 26.
[20] Henri CORBIN. L´immaginazione creatrice. Le radici del
sufismo. Roma-Bari:Laterza, 2005, p. 193. O coração vem, assim, animado por uma
função “teândrica”, enquanto órgão mediante o qual “Deus conhece a si mesmo”:
Ibidem, p. 194. Segundo Ibn´Arabi, há no coração uma “cavidade secreta” que é o
“ponto de contato com o Divino”. Trata-se de um centro que é ele mesmo de natureza
divina, facultando o exercício de sua função cognitiva: IBN´ARABÎ. Le livre des chatons des sagesses, p.
327 ( Tome Premier - comentário de Charles-André Gilis).
[21] Um dito atribuído ao
profeta no qual Deus mesmo fala em primeira pessoa.
[22] Toshihiko IZUTSU. Unicità dell´esistenza e creazione
perpetua nella mistica islâmica, p. 79 (e também pp. 76-77). O místico sufi
Rûmî, também assinala essa dimensão de receptáculo protéico do coração: a cada
instante atua, por força do Mistério, uma influência diferente no coração, uma
nova marca, um desejo diferente, um abrasamento diferente. Cf. Djalâl-od-Dîn
RÛMÎ. Mathnawî. La quête de l´absolu.
Paris: Rocher, 1990, p. 630 (MIII: 1641-1644).
[23] IBN´ARABÎ. L´interprete delle passioni. Milano:
Urra, 2008, p. 51 (XI, 13-15).
[24] Toshihiko IZUTSU. Sufismo e taoísmo. Milano: Mimesis,
2010, p. 61. E Ibn´Arabî baseia-se aqui num dito da tradição islâmica que
assinala: “Man ´arafa nafsa-hu ´arafa
rabba- hu`”, ou seja, “Quem conhece si mesmo conhece o seu Senhor”.
[25] Simone WEIL. Attente de Dieu. Paris: Fayard, 1966, p.
179.
[26] William C. CHITTICK. Mundos imaginales, p. 283.
[27] Ibidem, p. 276. De forma
semelhante, o místico Rûmî assinala que o desacordo entre os seres humanos
ocorre em razão do apego radical aos nomes, ao mundo da superfície das crenças.
Se estivessem, ao contrário mais direcionados à profundidade do Mistério do
Real, a paz seria alcançada: Djalâl-od-Dîn RÛMÎ. Mathnawî. La quête de l´absolu, p. 516 (MII: 3680).
[28] Para esta distinção cf. IBN
´ARABÎ. Le livre des chatons des
sagesses. Tome second. Beyrouth: Al-Bouraq, 1998, p. 713 (em torno da
profecia de Muhammad).
[29] William C. CHITTICK. Mundos imaginales, p. 280.
[30] IBN ´ARABÎ. Le livre des chatons des sagesses, p.
278 (Tome Premier). Trata-se da reflexão de Ibn ´Arabi a propósito de Hûd,
considerado o “porta voz de todos os
profetas”.
[31] William C. CHITTICK. Mundos imaginales, p. 282.
[32] IBN ´ARABÎ. Le livre des chatons des sagesses, pp.
318-319 (Tome Premier).
[33] Ibidem, pp. 279 e 291
(Hûd). Ver ainda: Cecília TWINCH. El círculo inclusivo. In: Pablo BENEITO &
Pilar GARRIDO (Eds). El viaje interior
entre Oriente y Occidente. La actualidad del pensamiento de Ibn´Arabî.
Madrid: Alquitara, 2007, pp. 60-72.
[36] Apud Pablo BENEITO ARIAS.
Esoterismo diante do exoterismo: a linguagem das alusões no sufismo segundo
Ibn´Arabî de Múrcia. In: Faustino TEIXEIRA (Org.). No limiar do mistério, 391-392.
