João Batista Libânio: a
eterna cadência da fé
Faustino Teixeira
PPCIR-UFJF
“A força de tuas asas
rompeu a gaiola,
Ganhastes os ares
e voastes
para o mundo da alma”
(Rûmî)
Resumo: A questão da fé sempre esteve no centro
das atenções de João Batista Libânio, não só em âmbito acadêmico, enquanto
objeto de sua atuação na área da teologia fundamental, mas também no campo de
sua presença pastoral. E ela que propicia o salto essencial no coração do
Transcendente, tocando o núcleo mais íntimo da existência humana. O objetivo
aqui é apresentar alguns elementos da visão de Libânio sobre o tema, e
sublinhar a forma como ele aborda os vários âmbitos da fé.
Palavras Chave: Fé, Revelação, Transcendência,
Profundidade, Comunidade.
Introdução
A comunidade teológica brasileira
ficou um pouco mais órfã depois daquele 30 de janeiro de 2014, quando João
Batista Libânio veio envolvido pela fragrância do invisível. Partiu deste mundo
deixando um rastro de alegria e de esperança. Tão complexa esta questão da
temporalidade, e o ter que se defrontar com as chegadas e as partidas. Estamos
mais acostumados às chegadas, à maravilha de sua presença. Mas diante das
partidas, e da agonia que as acompanha, defrontamo-nos com a dura realidade da
fragilidade e da vulnerabilidade. Como tão bem sublinhou Rainer Maria Rilke
numa de suas Elegias de Duíno, não há
como reter a presença, por mais bela que seja: ela também se dissipa e se
desvanesce. Inútil querer paralisar o tempo: “E aqueles que são belos, oh, quem
os deteria? A aparência transita sem descanso em seu rosto e se dissipa. Tal o
orvalho da manhã e o calor do alimento, o que é nosso flutua e desaparece”.
Tudo isso que é nosso, e que encanta nosso cenário com o aroma da beleza, do
fervor e da comunhão, também vem tomado pela “inquietante fluidez”[1].
Apesar de toda dificuldade, e da dor
que se fixa como tatuagem, há também que saber se alegrar com as partidas,
sobretudo aquelas que traduzem uma vida de honestidade, honradez, beleza, transparência
e santidade. É assim que vejo esse amigo querido, esse orientador singular,
esse santo na exemplaridade: João Batista Libânio (1932-2014). O que pude
apreender com ele numa longa caminhada de presença e acompanhamento é de
inestimável valor. Em primeiro lugar, a fragrância da liberdade. Foi um grande
mestre que nos abriu os segredos mais lindos da liberdade e do respeito ao
outro. Exemplar o carinho, a ternura e a delicadeza em sua forma de
acompanhamento de cada um no seu projeto de vida: sua presença delicada e
sutil, suas cartas e bilhetes, suas mensagens, sempre envolvidas com um toque
de alegria e esperança.
Outro bonito aprendizado, no campo
da formação. Era um mestre inigualável nesta arte. Um maieuta, com capacidade
única de fazer desabrochar ou trazer à luz o que já existia latente em cada um.
Alguém capaz de tocar o âmbito mais profundo das pessoas e suscitar um novo
nascimento. Alguns dos segredos desse labor do formador podem ser reconhecidos
e destacados em algumas de suas obras, de modo particular em duas delas: A arte de formar-se (2001) e Introdução à vida intelectual (2001). O
educador, como diz Libânio, não chega como um impositor de verdades, mas como
um mestre que ajuda o outro a tomar com suas próprias mãos, no ritmo da liberdade,
o próprio desenvolvimento e destino.
Era também um mestre na lucidez para
a compreensão do mundo e o discernimento de seus contornos. Animado por
singular sensibilidade, indicava os caminhos de afirmação de uma outra atitude
diante das coisas, marcada pela atenção, cuidado, generosidade e lucidez.
Gostava de assinalar que “a batalha da consciência crítica não termina nunca”,
exigindo sempre de todos uma vigilância permanente. Tudo isto tão difícil numa
sociedade pontuada pela lógica do mercado e da produtividade, pela pressa, pela
voracidade da razão instrumental e a busca do êxito a todo custo. Situações que
se firmam como barreiras contra a serenidade e a escolha matizada.
Há que salientar ainda o seu traço
de mistagogo, que guia com entusiasmo para dentro do mistério e que favorece a
iniciação nos enigmas da religião e do Deus sempre maior: um “guru”, no sentido
mais nobre da expressão, que ajuda o educando a potencializar suas qualidades
humanas e espirituais. Um iniciador, cuja tarefa fundamental consiste em tornar
a alma disponível para a ação do Espírito. Talvez seja esta uma das facetas
mais bonitas de sua personalidade, e que tocou mais de perto o mundo dos jovens
com os quais lidou com alegria em toda a sua caminhada. Como guia do
discernimento sabia que o crescente interesse pelas religiões, incrementado
pela mídia moderna, escondia algo mais profundo, ou seja, uma sede de mística
ou espiritualidade alternativa, capaz de fazer frente “à solidão da
racionalidade instrumental, ao cálculo frio da sociedade materialista e
consumista”[2].
Nesse breve artigo, retomo uma
reflexão feita para o núcleo de amigos que conviveu com o Libânio por mais de
quarenta anos, a Tropa Maldita, em fevereiro de 2014, ainda sob o impacto da
partida do amigo e mestre comum. O objetivo era apresentar para o grupo alguns
traços fundamentais da espiritualidade de Libânio, e em particular a sua
compreensão de fé.
A questão da fé
Num pequeno livro de 1974, produzido
a pedido da Conferência dos Religiosos do Brasil (CRB), Libânio trabalhou com
muita acuidade o tema do Eterno problema
da fé. O nó da questão já se assinalava na introdução da obra:
“No fundo do coração humano há
uma pergunta que o atormenta. Tenta equacioná-la. Busca em vão encontrar
modelos operacionais que a resolvam. A pergunta é ele mesmo. Nunca cessa de
soar. Pode ser recalcada para as profundezas mais obscuras do seu eu. Seu eco,
entretanto, continua a ressoar-lhe. Ora bem fraco, quase imperceptível. Ora
torna-se tão volumoso que parece explodir as camadas que o soterram”[3].
A fé é sobretudo um diálogo que
envolve o ser humano com o Mistério maior, um diálogo que envolve amor,
reciprocidade e gratuidade. É uma relação de encantamento, um colóquio amoroso,
como indicam os grandes místicos:
“Alma, buscar-te-ás em Mim,
“Alma, buscar-te-ás em Mim,
E
a Mim buscar-me-ás em ti.
De
tal sorte pôde o amor,
Alma,
em mim te retratar,
Que
nenhum pintor
Soubera
com tal primor
Tua
imagem estampar
Foste
por amor criada,
Bonita
e formosa, assim
Em
meu coração pintada,
Se
te perderes, amada
Alma,
buscar-te-ás em Mim (...)”[4].
É um diálogo que acontece no tempo,
no plano histórico do ser humano. No bojo dessa dinâmica existencial concreta
realiza-se o convite ou o chamado de uma participação íntima do sujeito com
Deus, numa comunhão de amor. Um convite que respeita o ritmo da liberdade, mas
cuja iniciativa primeira não é obra humana: “A iniciativa sempre é de Deus,
ainda que a pessoa perceba em sua consciência ser um ato começado e realizado
só por ela”[5].
Mas o ato de fé procede de um ser que é contingente e vulnerável, sempre
exposto à fragmentação da dúvida. Sua realização envolve risco, pois não escapa
da precariedade e da obscuridade. A atração do Mistério não violenta a
liberdade. A fé vive assim “entre as fronteiras da certeza do Deus que chama,
que atrai, que é maior que todas as nossas certezas, e a maneira dessa
percepção que não se faz na evidência, na empiria constatável, mas na aceitação
do mistério”[6].
Na entrevista concedida por papa
Francisco a Antonio Spadaro, diretor da Civiltà
Cattolica, ele assinala que a manifestação de Deus ocorre sempre no tempo,
nos processos em curso. O ser humano, ao buscar esse Mistério, defronta-se
sempre com uma “zona de incertezas”. Não há como manter uma “certeza total”
nesse processo de indagação. Se não há alguma “margem de incerteza”, diz
Francisco, “então não está bem”. E corrobora esta convicção com a experiência
dos grandes guias do povo de Deus, como Moisés. Eles “sempre deixaram espaço
para a dúvida”[7].
O exercício da fé envolve, portanto,
humildade. É algo que se relaciona com um horizonte de amor, com uma verdade
que é aletheia, desvelamento
permanente[8]. É
esta própria verdade-clareira que provoca humildade, impedindo qualquer
arrogância. Não é o sujeito que se apossa da verdade, mas vem por ela envolvida
e abraçada. A fé é uma experiência vital, uma experiência de amor, que jamais endurece o seu portador, mas
situa-o num caminho que é necessariamente dialogal, de afirmação da vida[9].
A fé envolve uma atitude de doação e
de gratuidade. Trata-se de um ato de disponibilidade: de entrega do coração a
alguém, daí a etimologia latina da expressão “crer” (cor + dare). Como
assinala Libânio, “a verdadeira experiência de fé humana exige de quem crê um
gesto de entrega, e daquele em quem se crê a verdade de sua existência, a
veracidade de seu ser. A fé é sempre bilateral. De um lado há a entrega; de
outro, a aceitação merecida”[10].
Na visão de um outro grande teólogo, Paul Tillich, a fé não traduz uma
afirmação teórica, mas um estado, uma aceitação existencial: “aceitar a
aceitação”[11]. O
ser humano, de antemão, está situado numa atmosfera da bem-querença de Deus,
sendo tocado no íntimo de seu ser pela Presença da autocomunicação de Deus
enquanto oferta à liberdade[12].
O espírito humano defronta-se
permanentemente com uma Presença Espiritual que está acesa nas tradições
religiosas mas que as supera por todos os lados. Esta Presença, como indica
Paul Tillich, está isenta de ambiguidades, mas uma vez integrada nas
efetivações da vida, torna-se fragmentária. A fé, em verdade, é um “estado de
ser possuído pela Presença Espiritual”, ou por aquilo que “preocupa” o sujeito
“de forma última” (ultimate concern).
Daí ser equivocado reduzir a fé a uma mera aceitação de um conjunto de crenças[13].
Em sintonia com Paul Tillich, Libânio evoca a importante noção de profundidade:
“A imagem da profundidade
substitui à da altura. A esperança não se perde lá no céu, lá em cima – no vale
da esperança. Esperar numa situação de escuridão, de trevas fechadas, de noite
sem estrelas é perscrutar, como os profetas, a profundidade da realidade, dos
tempos, da história e encontrar a água cristalina da presença de Deus, fonte de
esperança”[14].
Esta profundidade, que evoca a
Presença Espiritual, nem sempre brilha na particularidade das experiências
religiosas, tocadas pela fragmentariedade ou pela ambiguidade que marca o que é
temporal[15].
Mas ela está presente no “burgozinho da alma”, para utilizar uma expressão cara
a Mestre Eckhart, ou na profundidade da existência. Sobre isto também comentou
John Robinson, em seu clássico livro Um
Deus diferente – Honest to God (1967):
“Deus, segundo Tillich, não é
uma projeção ´lá fora`, um Outro para além dos céus, de Cuja existência nós
temos que nos convencer, mas a Base do nosso próprio ser. ´O nome desta
infinita e inexaurível profundidade e base de todo o ser é Deus. Essa
profundidade é o que significa a palavra Deus. E se essa palavra não tem grande
sentido para ti, tradu-la, e fala das profundidades da tua vida, da fonte do
teu ser, da tua máxima preocupação, daquilo que tomas a sério sem qualquer
reserva. Talvez, para conseguir isso, devas esquecer tudo quanto de tradicional
aprendeste acerca de Deus, talvez mesmo a própria palavra. Sabes já muito de
Deus se souberes que Deus significa profundidade` ”[16].
Esta
perspectiva apontada por Tillich, também assumida por Libânio, ganha lineamento
preciso na visão de Agostinho: “Vós, porém, éreis mais íntimo que o meu próprio
íntimo e mais sublime que o ápice do meu ser!”[17].
Mesmo reconhecendo antecedentes desta perspectiva de interioridade na mística
de Plotino, é com Agostinho que se firma uma específica tradição ocidental de
ênfase na interioridade. É com ele que ganha vigor a substancialidade do “eu”
profundo como espaço interior possível para a busca e o encontro de Deus.[18]
Numa das mais lindas páginas de sua reflexão mística,
Teilhard de Chardin relata a descida ao recinto mais secreto da interioridade,
nesse âmbito da profundidade onde se realiza o mistério da comunhão. O relato é
de uma beleza impar:
“Então, pela primeira vez talvez de minha vida (eu, que supostamente devo meditar todos os dias!), tomei a lâmpada e, deixando a área aparentemente clara de minhas ocupações e de minhas relações de cada dia, desci ao mais íntimo de mim mesmo, ao abismo profundo de onde eu sinto que emana confusamente meu poder de ação. Ora, à medida que eu me distanciava das evidências convencionais, pelas quais é superficialmente iluminada a vida social, eu me dei conta de que eu me escapava de mim mesmo. A cada passa descido, um outro personagem se revelava em mim, cujo nome exato eu não podia dizer, e que não me obedecia mais. E quando precisei interromper minha exploração, porque me faltava chão sob meus passos, havia aos meus pés um abismo sem fundo de onde saía, vindo não sei de onde, a onda que ouso chamar de minha vida (...). Então, totalmente possuído por minha descoberta, eu quis subir à luz, esquecer o inquietante enigma no confortável convívio das coisas familiares, recomeçar a viver na superfície, sem sondar imprudentemente os abismos. Mas eis que, sob o espetáculo mesmo das agitações humanas, vi aparecer de novo, aos meus olhos prevenidos, o Desconhecido, do qual eu queria escapar (...). Nosso espírito se perturba quando procuramos medir a profundidade do mundo abaixo de nós (...). Nesse momento, como qualquer um que quiser fazer a mesma experiência interior, eu senti pairar sobre mim a angústia essencial do átomo perdido no universo, a angústia que faz, dia após dia, soçobrar as vontades humanas sob o número acabrunhador dos seres viventes e dos astros. E, se alguma coisa me salvou, esta foi entender a palavra do Evangelho – garantida por sucessos divinos -, que me dizia do mais fundo da noite: ´Ego sum, noli timere` (´sou eu, não temas`)”[19].
Nessa
experiência da profundidade, como indica Libânio, se dá o encontro da fé como
acolhida, como luz que dá sentido à própria vida. Ali, naquele rincão mais
secreto, o que se experimenta é um encontro de amor, de “de auto-entrega em
amor”[20].
Na medida em que cresce a liberdade do ser humano, mais rica e pura revela-se
sua fé e a gratuidade do dom de sua entrega ao Mistério sempre maior. A fé é
“um risco livre na obscuridade da atração de Deus”, um risco que acontece na
dinâmica viva da historicidade da liberdade situada. Todos os recursos
empenhados na purificação da liberdade, destacando-a dos apegos e entraves que
dificultam sua gratuita realização, suscitam o clima favorável para a
disponibilidade do crer[21].
Na sua clássica obra de sociologia
da religião, Peter Berger mostra como a religião desempenha um importante papel
de nomização, de construção e afirmação do mundo. Diante da constante ameaça do
caos, do absurdo da existência, o cosmos sagrado emerge como mecanismo
essencial de ordenação da realidade, como um escudo contra o “terror da
anomia”. A religião afirma-se, assim, como “a ousada tentativa de conceber o
universo inteiro como humanamente significativo”[22].
Essa repulsa à anomia é um traço antropológico fundamental, brotando do que há
de mais íntimo no ser humano. A fé insere-se nessa dinâmica como um “grito
anômico”, um grito de protesto em favor do sentido radical[23].
O pesadelo das ameaças do caos está
por toda parte, ou como diz Riobaldo Tartarana, o personagem de Guimarães Rosa,
o diabo “vige dentro do homem”, e está aí por perto, “na rua, no meio do
redemoinho”. Ele se insere no campo, como mandioca brava misturada com a
mandioca mansa, num chão “de igual formato de ramo e folhas”. E ganha formas
diversificadas. O inferno está aí, diz Tartarana, como um “sem-fim que nem não
se pode ver”, mas o que se anseia é pelo céu, pois com ele afirma-se o sentido
e a finalidade: “um fim com depois dele a gente tudo vendo”. O diabo está ai,
sempre na espreita, mas Deus é mais esperto, “uma beleza de traiçoeiro”, e age
sempre “na lei do mansinho”. Ele “ataca bonito, se divertindo, se economiza”.
Com a presença da religião e da fé, tudo se “quieta”, pois é a reza “que sara
da loucura”. Não ter Deus para o jagunço dos sertões é uma radical
impossibilidade. Daí a reação de perplexidade de Tartarana face ao doutor de
Araçuaí que declarou sua descrença em Deus: “Estremeço. Como não ter Deus?! Com
Deus existindo, tudo dá esperança: sempre um milagre é possível, o mundo se
resolve. Mas, se não tem Deus, há-de a gente perdidos no vai-vem, e a vida é
burra (...). Tendo Deus, é menos grave se descuidar um pouquinho, pois, no fim
dá certo”[24].
Os âmbitos da fé
Ao
tratar o tema da fé, João Batista Libânio busca distinguir quatro âmbitos de
sua realização: a fé antropológica, a fé no divino, a fé no Deus pessoal e a fé
eclesial. Parte inicialmente da fé
antropológica, da fé como experiência humana fundamental. A fé humana
envolve um “gesto de entrega”, mas sempre pontuada por um enigma, pois não há
como penetrar com profundidade o mundo do outro, que permanece protegido por um
mistério intransponível. O outro revela-se para nós não apenas como maravilha
de um encontro, que suscita admiração, mas também como agonia, na medida em que
a alteridade nos convoca a viver a radicalidade de uma experiência de
fronteira, de um embate com um irredutível que remove as entranhas intelectuais
e afetivas. Trata-se de uma convocação dolorosa a romper com as defesas e
alongar as cordas.
Um dos grandes mestres de Libânio, o
teólogo alemão Karl Rahner, trabalhou de forma precisa esse traço da fé
antropológica. Na visão desse autor, todos os seres humanos estão envolvidos
pela dinâmica da “auto-oferta de Deus”, de sua autocomunicação gratuita. Não há
como escapar desta atmosfera que antecede qualquer ato livre. Trata-se para
Rahner de uma característica da transcendentalidade do humano. O sujeito é
portador de uma “ilimitada transcendência”, e isso sempre ocorre quando ele se
dispõe a avançar nas profundezas de sua existência. Esta aproximação da
ilimitada transcendência não ocorre apenas quando a pessoa dedica-se a uma
atividade religiosa, mas é uma experiência “que está dada a toda pessoa
previamente a essas atividades e decisões religiosas reflexas, que talvez possa
ocorrer até mesmo em formas e conceituações que aparentemente nada têm de
religioso”[25].
Trata-se de uma experiência de ampla abrangência, que pode acontecer de forma
atemática e mesmo “arreligiosa”, onde quer que o sujeito exerça em profundidade
a dinâmica de sua existência. Sobre isso diz Rahner:
“Quando a pessoa, conhecendo
teórica ou praticamente ou agindo como sujeito, se vê confrontada com o abismo
de sua existência, abismo que é a única realidade a dar base a tudo, e quando
essa pessoa tem a coragem de olhar para dentro de si e achar nas próprias
profundezas a sua verdade última, aí ela poderá fazer a experiência de que esse
abismo a acolhe como sua verdadeira e indulgente segurança, e dá-lhe
legitimação e ânimo para a fé (...)”[26].
A
prática da espiritualidade, como tão bem mostrou Dalai Lama, não se reduz ao
âmbito da religião, pois está relacionada a valores que se encontram hospedados
no mais íntimo do humano[27].
São qualidades essenciais como o amor, a compaixão, o cuidado, a hospitalidade,
a atenção, a delicadeza, a capacidade de perdão etc. Estas qualidades podem
estar presentes e atuantes, mesmo em alto grau, em indivíduos que não se
apresentam como religiosos. Alguns autores, como André Comte-Sponville, vêm
defendendo hoje a plausibilidade de uma espiritualidade laica, pontuada por
valores específicos como a fidelidade, a ação e o amor. Em sua obra sobre O espírito do ateísmo (2006), ele aborda
o caminho singular de uma “espiritualidade da imanência”. É quando o sujeito
supera a dinâmica da consciência comum, de quem passa ao largo das grandes
indagações do tempo, e se volta para a surpresa e o deslumbramento com o real.
Trata-se de um despertar para a “imanensidade”, ou seja, aquela consciência de
que “o mundo é nosso lugar; o céu, nosso horizonte; a eternidade, nosso
cotidiano”. E isto só ocorre quando o sujeito se liberta das amarras de um ego
que ousa ocupar todos os lugares, não deixando espaço para a surpresa da
“deslumbrante presença de tudo”. Essa abertura gratuita ao presente, ao real,
veio descrita por Comte-Sponville em relato de uma experiência espiritual que
ocorreu em sua juventude. Estava numa floresta do norte da França, passeando
numa noite com os amigos, quando se interrompem risos e palavras:
“restava a amizade, a
confiança, a presença compartilhada, a doçura daquela noite e de tudo... Eu não
pensava em nada. Eu olhava. Eu escutava. A escuridão da floresta em volta. A
incrível luminosidade do céu. O silêncio rumoroso da floresta: alguns estalos
das ramagens, alguns gritos de animais, o ruído surdo dos nossos passos... Isso
tornava o silêncio mais audível ainda. E de repente... O que? Nada: tudo!
Nenhum discurso. Nenhum sentido. Nenhuma interrogação. Apenas uma surpresa.
Apenas uma evidência. Apenas uma felicidade que parecia infinita. Apenas uma
paz que parecia eterna”[28].
A experiência descrita por
Comte-Sponville não durou muito. Como dizem os grandes místicos, como Bernardo
e Teresa de Ávila, tais experiências são breves e curtas: não podem durar
muito. Assim também ocorreu com o pensador francês, numa experiência que durou
apenas “alguns segundos”. Estava ele ali, diante da “apresentação silenciosa de
tudo”, na vibração feliz de quem tem diante de si apenas o real, tão somente
essa evidência, essa “abertura para o presente”.
Esta posição defendida, entre
outros, por Comte-Sponville, em favor de uma espiritualidade da imanência,
encontra resistência entre alguns teólogos. Libânio mesmo reage a tal
perspectiva. A seu ver, ela estaria refletindo a fragmentação da relação com a
transcendência neste momento de pós-modernidade, tendo em vista também a
irradiação de uma concepção plural de Deus[29].
Creio que a questão é um pouco mais complexa, merecendo um tratamento mais
nuançado ou refinado.
A fé pode desdobrar-se num segundo
âmbito, que é o da fé religiosa.
Trata-se de uma experiência que é “construída sobre a base humana”. Para além
das esfera das relações humanas, a fé pode também ganhar uma abertura distinta
ao mistério. E a ele se relaciona um corpo semântico amplo, envolvendo termos
como sagrado, religioso, numinoso e divino. É uma fé que compreende “meios,
ritos, cultos, lugares e pessoas que facilitam e mediam nossa relação com o
mundo divino”[30].
Como bem expressou Rahner,
“a pessoa que
se abre à sua experiência transcendental do mistério santo faz a experiência de
que este mistério não somente é o horizonte infinitamente longínquo, o
julgamento indisponível que julga a distância sobre o mundo de coisas e de
pessoas e sobre sua consciência, não é somente algo de misterioso que o espanta
e afugenta para os estreitos confins de sua vida cotidiana, mas também faz a
experiência de que esse mistério santo é a proximidade acolhedora, a intimidade
que perdoa, o seu próprio lar, que ele é o amor que se comunica, algo de
familiar em que se pode buscar abrigo na fuga à estranheza vazia e ameaçadora
de sua própria vida”[31].
Esta
fé no divino pode ganham também uma perspectiva mais precisa na fé em um Deus pessoal. É o que se pode
nomear como fé teologal, que se dirige explicitamente a um Deus pessoal. Isso
se verifica nas três religiões monoteístas: judaísmo, cristianismo e islã. São
tradições religiosas que indicam a presença de um Deus que se revela na
história e interpela a resposta humana, a acolhida de sua proposta. A fé
teologal “é um diálogo entre Deus e a criatura, não simplesmente com um
mistério por meio do cosmo e do eu (fé religiosa), e menos ainda com uma
orientação de vida pela aceitação de um testemunho humano (fé antropológica),
mas sim com a pessoa de Deus que se manifesta por meio de palavras”[32].
No cristianismo essa presença do
Mistério vem nomeada de forma trinitária: Pai, Filho e Espírito. Na verdade,
essa trindade revela para o cristianismo os modos de existência de Deus na
história. É o que Rahner denomina “trindade econômica”, ou seja, a forma de
presença de Deus na assim denominada história salvífica: “a maneira de estar
presente para nós de Deus como Espírito, Filho e Pai”[33].
No judaísmo e no islã a forma de compreender o mistério de Deus é diversa, sem
que isso signifique uma ruptura na participação comum de comunhão com o mesmo
Deus. É o mesmo Deus que se partilha, com uma inteligência diversa de seu
mistério. No budismo, por exemplo, não há nomeação deste mistério, mas talvez
em razão da preservação de seu enigma. Como assinala Juan Martín Velasco,
“o silêncio
de Deus que o Buda tão consequentemente pratica é a forma mais radical de preservar
a condição misteriosa do último, o supremo, ao que toda religião aponta, mas
com a qual nem sempre é consequente. O fato de calar sobre Deus, de não afirmar
nem negar sua existência e, mais radicalmente, de eludir a resposta à pergunta
por ele – não por não dispor dessa resposta, mas por saber que a pergunta é
incorreta, indevida, lesiva da transcendência da realidade à qual se refere -,
esse fato é a forma paradoxal, talvez a única possível, de fazer eco a uma
presença que só pode ocorrer de forma alusiva, que só pode produzir-se sob a
forma de ausência e que, por isso, só pode ´dizer-se` com o silêncio”[34].
Oculta-se ali, no budismo, o acesso possível ao Inominado,
uma vez que todas as representações a respeito são vistas como “movediças”. O
que passa a importar é o “nada”, entendido não como expressão nihilista, mas
como possibilidade aberta para um novo olhar sobre tudo. As representações são
então “descartadas como obstáculos maiores à serenidade luminosa”[35].
Como indica Libânio, “cabe ao ser
humano e às religiões tematizarem, nomearem diferentemente tal realidade. O
cristão a nomeia: Deus Pai, Jesus Cristo e Espírito Santo; outros o farão com
outros nomes e percepções, pois Deus tem muitos nomes”[36].
Os grandes místicos, como Mestre Eckhart, vão nos chamar a atenção para um dado
essencial: todos os nomes que damos a Deus (Gott)
não tocam o mistério da Deidade (Gottheit). Temos, de um lado, o Deus referido a nós, o
Deus das criaturas; e de outro, o Deus referido a si mesmo, despojado de toda e
qualquer propriedade. A Deidade não pode ser “nem isso nem aquilo”, é “um algo,
elevado sobre isto e aquilo como o céu é sobre a terra”. É também “algo” muito
simples, que brilha florescente e verdejante no “burgozinho” da alma. E
assinala Eckhart, com a ousadia e a transgressividade que marcam a linguagem
mística, que se Deus quiser olhar ali dentro, onde se aloca o mistério da
Deidade, deve despojar-se de todas as suas propriedades: “Tudo isso deve
deixar, de uma vez por todas, lá fora, se quiser olhar ali para dentro. Antes,
assim como é Um simples, sem qualquer modo e sem o próprio, Ele não é, nesse
sentido, nem Pai, nem Filho nem Espírito Santo, e no entanto, é um algo que não
é nem isso nem aquilo”[37].
Por fim, há também a fé eclesial. Na visão de Libânio, está é
a forma mais difícil de realização para os fiéis. Os problemas se acumulam
nesse campo, em razão das mediações humanas que se interpõem na relação com
Deus, muitas vezes tomadas pelas ambiguidades: “os sacramentos e ritos caem
facilmente na rotina e no formalismo, perdendo sua referência à experiência
humana. As prescrições tornam-se imposições heterônomas, pesadas e
insuportáveis; a organização enrijece-se; os tempos e espaços secularizam-se;
os templos perdem a sacralidade”[38]. Muitos
riscos cercam esta experiência de fé, sobretudo em razão de traços de
prepotência ou arrogância que podem adornar os responsáveis ou lideranças que
se arvoram a identificar na comunidade a única mediação, ou mais autêntica,
para o encontro com Deus. Podem ocorrer inúmeros desencontros, que levam a
duras experiências de descompasso ou solidão. Muito da desafeição religiosa que
se irradia no tempo atual, sobretudo entre os jovens, deve-se também ao modo de
exercício da fé eclesial. Em recente trabalho sobre os jovens em tempos de
pós-modernidade, Libânio fala sobre o desafio dessa reaproximação com os
jovens: “A experiência ensina-nos que tocam o ser humano os gestos de acolhida
sincera, de simpatia transparente, de empatia afetiva, de respeito silencioso
e, pelo contrário, o proselitismo, a insistência, a impertinência aumentam a
repulsa, sobretudo nas esferas da intimidade pessoal”. Sublinha que o caminho
indicado deve ser o que privilegia a “relevância existencial da fé e das experiência
religiosas e não sua obrigatoriedade”[39].
Conclusão
Em livro de Libânio que marcou uma
virada no campo da pastoral da juventude, em torno da orientação fundamental da
vida, ele assinala que o essencial no cristianismo não é viver uma fé ortodoxa,
mas viver na dinâmica do seguimento de Jesus. O acento recai na práxis, na
concretização cotidiana de uma orientação de vida sintonizada com o caminho de
Jesus[40].
E esse caminho, como também mostrou exemplarmente José Antonio Pagola, é de
alguém apaixonado pela vida e pela dinâmica de compaixão[41].
Daí sua mensagem ser um patrimônio não apenas dos cristãos, mas de toda
humanidade[42].
Libânio busca recuperar o Jesus narrado pelos evangelhos, o Jesus que mora em
nossa aldeia, a “criança bonita de riso e natural”, a “Eterna Criança, o deus
que faltava”, que nos abraça com carinho e a tudo o mais que existe, a criança
que de “tão humana” só pode ser “divina”[43]. É esse Jesus, demasiado humano, que Libânio
busca sublinhar como modelo para os cristãos, um mestre que anuncia aos humanos
um Deus com entranhas de Misericórdia, interessado a fundo no bem estar
eco-humano. Jesus, com sua mensagem, removeu de fato toda e qualquer fronteira
do amor de Deus.
Referências Bibliográficas
BERGER,
Peter, O dossel sagrado. Elementos
para uma teoria sociológica da religião. São Paulo: Paulinas, 1985.
BOFF,
Leonardo, Jesus Cristo libertador, Petrópolis:
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[2] J.B.LIBÂNIO, Fé,
Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004, p. 9.
[3] J.B. LIBÂNIO, O
eterno problema da fé. Rio de Janeiro: CRB, 1974, p. 9.
[4] TERESA DE JESUS, Buscando a Deus, Obras completas. São Paulo: Loyola,
1995, p. 979.
[5] J.B. LIBÂNIO, Eu
creio nós cremos. Tratado da fé, São Paulo: Loyola, 2000, p. 205.
[6] Ibidem, p. 206.
[7] ENTREVISTA exclusiva do papa Francisco ao pe. Antonio
Spadaro, São Paulo: Paulus/Loyola, 2013, p. 27-28.
[8] A palavra a-letheia,
derivada do grego, “resulta da combinação do prefixo a (privativo) com lanthano
(´esconder`). Desse modo, ´verdade` é des-ocultuar, des-velar: a pessoa vive a
verdade quando é autêntica, quando descobre a própria existência”: J.B.
LIBÂNIO, Crer e crescer. Orientação
fundamental e pecado, São Paulo: Olho d´água, 1999, p. 7.
[9] FRANCISCO, Lumen
Fidei, São Paulo: Paulus/Loyola, 2013, n. 34 (Carta encíclica sobre a fé);
Papa FRANCESCO & E. SCALFARI, Dialogo
tra credenti e non credenti, Torino: Einaldi /La Repubblica, 2013, p. 36-37
e 42.
[10] J.B.LIBÂNIO, Fé,
p. 15.
[11] P.TILLICH, A
coragem de ser, Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1967, p. 125.
[12] Ver a respeito: K.RAHNER, Curso fundamental da fé, São Paulo: Paulinas, 1989, p. 145 e
157-159. E também: L.BOFF, A graça
libertadora no mundo, Petrópolis: Vozes, 1976, p. 144-145.
[13] P.TILLICH, Teologia
Sistemática, 5 ed., São Leopoldo: Sinodal/EST, 2005, p. 594, 628 e 686.
[14] J.B. LIBÂNIO, Qual
o caminho entre o crer e o amar, São Paulo: Paulus, 2004, p. 50.
[15] P.TILLICH, La
mia ricerca degli assoluti, Roma: Ubaldini, 1968, p. 103. Na verdade, como
sublinha Tillich, “na profundidade de toda religião viva há um ponto onde a
religião como tal perde sua importância e o horizonte para o qual se dirige
quebra sua particularidade e a eleva a uma liberdade espiritual que favorece
uma visão da presença do divino em todas as expressões do senso último da vida
humana”: P.TILLICH, Le christianisme et
les religions, Paris: Aubier, 1968 p. 172.
[16] J.A.T. ROBINSON, Um
Deus diferente, Lisboa: Herder, 1967, p. 25.
[17] AGOSTINHO. Confissões III 6,11. In: SANTO
AGOSTINHO, Os pensadores, São Paulo: Abril, 1973, p. 63. E também em outra
clássica passagem: “Tarde te amei, ó tão antiga e tão nova beleza! Tarde demais
eu te amei! Eis que habitavas dentro em mim, e do lado de fora eu te
procurava”: Confissões X 27, 38. É o que Libânio chama de “porta da experiência
existencial” como caminho para a fé: J.B. LIBÂNIO, Introdução à teologia fundamental, São Paulo: Paulus, 2014, p.
127-129.
[18] P. CARY. Intériorité. In: A. D. FITZGERALD (Ed). Encyclopédie Saint Augustin. Paris:
Cerf, 2005, p. 782-783.
[19] P.T. de CHARDIN, O
meio divino, Petrópolis: Vozes, 2010, p. 44-46.
[20] J.B. LIBÂNIO, Crer
e crescer, p. 66-67.
[21] J.B. LIBÂNIO, O
eterno problema da fé, p. 95.
[22] P.BERGER, O
dossel sagrado. Elementos para uma teoria sociológica da religião. São
Paulo: Paulinas, 1985, p. 41.
[23] J.B. LIBÂNIO, Qual
o caminho entre o crer e o amar?, p. 26-27.
[24] J.GUIMARÃES ROSA, Grande
sertão: veredas, 14 ed, Rio de Janeiro: José Olympio, 1967, p. 48. E ainda:
p. 15, 20-21 e 49. Ver também: J.B. LIBÂNIO, Qual o caminho entre o crer e o amar, p. 44 e 55.
[25] K.RAHNER, Curso
fundamental da fé, p. 164.
[26] Ibidem, p. 164.
[27] DALAI LAMA, Uma
ética para o novo milênio, Rio de Janeiro: Sextante, 2000, p. 32-33. Ver também:
L.BOFF, Espiritualidade. Um caminho
de transformação, 2 ed., Rio de Janeiro: Sextante, 2001, p. 20-21.
[28] A.COMTE-SPONVILLE, O espírito do ateísmo, São Paulo: Martins Fontes, 2007, p. 146. Na
linha de uma defesa de uma vida espiritual que não se reduz à religião ver
também: H. PENA-RUIZ, La laïcité, Paris: Flammarion, 1998, p. 22-23; Id. Qu´est-ce que la laïcité ?
Paris: Gallimard, 2003, p. 237; P.HADOT,
La filosofia come modo di vivere, Torino: Einaldi, 2008, p. 52. Ver ainda:
R.PANIKKAR, L´esperienza della vita.
La mística, Milano: Jaca Book, 2005, p. 57-66; Id. Mistica pienezza di vita. Mistica e spiritualità, tomo 1. Milano:
Jaca Book, 2008, p. 55-57.
[29] J.B. LIBÂNIO, Introdução
à teologia fundamental, p. 121.
[30] J.B. LIBÂNIO, Fé,
p. 24.
[31] K.RAHNER, Curso
fundamental da fé, p. 163.
[32] J.B. LIBÂNIO, Fé,
p. 32.
[33] K.RAHNER, Curso
fundamental da fé, p. 168-169; E.SCHILLEBEECKX, Sono un teologo Felice, Bologna, EDB, 1993, p. 58-61.
[34] J.M. VELASCO, El
fenómeno místico, Madrid: Trotta, 1999, p. 161-162.
[35] C.DUQUOC, O
único Cristo. A sinfonia adiada, São Paulo: Paulinas, 2008, p. 92.
[36] J.B. LIBÂNIO, Fé,
p. 57.
[37] Mestre ECKHART, Sermões
Alemães 1, Bragança Paulista/Petrópolis: São Francisco/Vozes, 2006, p.
50-51 (Sermão 2). E também Id, p. 289 (Sermão 52), para a distinção entre o
Deus em si mesmo e o Deus nas criaturas.
[38] J.B. LIBÂNIO, Fé,
p. 53.
[39] J. B. LIBÂNIO, Jovens
em tempo de pós-modernidade. Considerações socioculturais e pastorais. São
Paulo: Loyola, 2004, p. 100. Ver também: Id. Introdução à teologia fundamental, p. 116.
[41] J.A. PAGOLA, Jesus,
aproximação histórica, Petrópolis: Vozes,
2010, p 174-5 e 202.
[42] Ibidem, p. 27.
[43] FERNANDO PESSOA, Obra
poética, Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1992, p. 210-211 (A.Caeiro – O
guardador de rebanhos). Poema que inspirou L.Boff em seu Jesus Cristo Libertador (Petrópolis: Vozes, 1972), quando assinala:
“humano assim como Jesus só pode ser Deus mesmo” (p. 193). Ver a respeito: J.B.
LIBÂNIO, Fé, p. 43; Id. Crer e crescer, p. 17-18.
