Sinais de Abertura: Liberdade Religiosa, Ecumenismo e
Diálogo Interreligioso
Faustino Teixeira
PPCIR-UFJF
Introdução
O Concílio Vaticano II significou um
dos mais importantes eventos no âmbito do cristianismo contemporâneo,
configurando um cenário inédito de renovação no tecido eclesial católico. Abriu
espaço para uma igreja revificada, dialógica, com particular atenção pastoral.
O impulso inicial veio com João XXIII, que buscava favorecer um “ar fresco na
igreja”, uma dinâmica novidadeira, de acolhida aos sinais dos tempos. Essa
abertura aconteceu particularmente em três campos: de renovação no interior da
igreja, sintonia com o mundo moderno e busca da unidade dos cristãos. Dentre os diversos documentos aprovados no
concílio, vale destacar alguns que tiveram um particular impacto na abertura
ecumênica e interreligiosa: a Declaração Dignitatis
Humanae (DH)[1],
sobre a liberdade religiosa; o Decreto Unitatis
Redintegratio (UR), sobre ecumenismo; a Declaração Nostra Aetate (NA), sobre as relações da igreja com as religiões
não-cristãs. Há uma íntima interconexão entre estes documentos, daí a
importância de uma reflexão conjugada sobre os mesmos. Esse será o objeto da
presente investigação. A preocupação aqui não reside na abordagem da gênese ou
o complexo processo de elaboração de tais textos no concílio, mas de apontar
seus traços de abertura e limites, tendo em vista os desafios do pluralismo
religioso.
1. A
Declaração sobre a liberdade religiosa: Dignitatis Humanae
Situar com abertura o tema da liberdade
religiosa é talvez um dos traços mais novidadeiros do concílio. Em razão da
consciência de sua centralidade, a igreja católica teve sempre muita
dificuldade em reconhecer o mundo da alteridade. Vale recordar que na encíclica
Mirari vos, de Gregório XVI (1832), a
liberdade de consciência vinha identificada como um “delírio”, estando na raiz
do indiferentismo religioso (DzH 2730)[2]. Este
indiferentismo foi igualmente objeto de crítica no Sílabo de Pio IX, com a condenação da proposição 15: “cada pessoa é
livre de abraçar e professar a religião que, guiado pela luz da razão, julgar
verdadeira” (DzH 2915). O Vaticano II, com a aprovação da declaração, vira a
página dessa perspectiva ensimesmada, favorecendo uma nova e importante
cognição sobre a dignidade essencial da pessoa humana, conferindo igualmente
“profundidade teológica” à declaração dos direitos humanos[3]. A
dignidade humana vem reconhecida como precípuo fundamento da liberdade
religiosa[4].
Em lugar da defesa de uma “liberdade em benefício da instituição”, típica do
século XIX, ocorre agora uma “reivindicação em benefício do sujeito
individual”, do direito das pessoas. Essa mudança vem expressa de forma clara
no nº 3 da declaração: “Cada um tem o dever e, por conseguinte, o direito de
procurar a verdade em matéria de religião, para que, empregando os meios
apropriados, forme prudentemente para si juízos de consciência verdadeiros e
retos” (DzH 4242).
Com a declaração sobre a liberdade
religiosa, o Vaticano II afasta-se dos anátemas de Pio IX e abre um caminho
novo na abordagem da dignidade humana, constituindo também base essencial para
um olhar mais compreensivo e positivo sobre as outras tradições religiosas. É a
partir de então que o igreja católica inaugura oficialmente um discurso de
acolhida dos direitos humanos. É uma declaração que “representa a revisão
decisiva de uma teoria perniciosa dos direitos exclusivos da verdade que serviu
para justificar séculos de intolerância”[5].
Com os princípios desenvolvidos
nesse documento conciliar em torno da liberdade religiosa, fundam-se as bases
estruturantes para a construção de novas perspectivas para o diálogo ecumênico
e a convivência entre as religiões[6].
Talvez tenha sido um dos documentos mais laboriosos do concílio, tendo passado
por seis redações, até sua promulgação na sessão pública de 7/12/1965,
alcançando a aprovação de 2.308 padres conciliares, com 70 votos contrários e 8
votos nulos.
Foi de fundamental importância para
a afirmação dessa nova sensibilidade a presença do Secretariado para a Unidade
dos Cristãos, instituído por João XXIII em junho de 1960, tendo como seu
primeiro secretário o bispo holandês, Johannes Willebrands[7] e
seu presidente o cardeal Agostinho Bea. Foi o organismo conciliar que “recolheu
as ´heranças` das Conferências católicas para as questões ecumênicas,
tornando-se ponto de referência oficial para o diálogo com as outras confissões
e com o movimento ecumênico”[8]. Pode-se
também assinalar a figura do teólogo jesuíta americano, John Courtney Murray, importante porta-voz
dos bispos norte-americanos, que eram os mais abertos para essa temática da
liberdade religiosa.
Embora os anseios em favor de
mudanças importantes na igreja católica fossem partilhados por muitos bispos
conciliares, as resistências contra as mudanças eram também muito fortes. Mesmo
estando a igreja em estado de concílio, com apelos renovadores, os “mecanismos
institucionais consolidados” não estavam congelados, mas vivos e atuantes em
segmentos da minoria conciliar. É verdade que predominava no concílio uma
maioria com convicções mais arejadas, entre os cerca 2.200 padres conciliares,
mas atuava também com vigor uma minoria de aproximadamente 220 padres, alguns
dos quais pertencentes à cúria romana. Era um grupo relativamente pequeno mas
de influência importante, com a preocupação renitente de salvaguardar a
continuidade da tradição católica (em particular do Tridentino e do Vaticano I)[9].
As resistências ao documento sobre a
liberdade religiosa vinham de bispos espanhóis, italianos e membros do Coetus. O apoio vinha dos bispos
norte-americanos, canadenses e de um grupo de bispos franceses. Alguns padres
conciliares como Ruffini, Ottaviani e Siri repercutiam duramente as posições da
minoria conciliar na defesa da perspectiva tradicional, em particular da vera religione e da “missão divina” da
igreja católica[10].
As principais objeções ao esquema apresentado traduziam uma preocupação com o
risco de subjetivismo e indiferentismo religioso. Na linha da perspectiva
tradicional, a minoria guerreira defendia a plausibilidade de uma única
religião verdadeira, argumentando que a defesa da liberdade religiosa poderia
favorecer não só a difusão do erro, como também enfraquecer o zelo missionário.
O papa Paulo VI terá um papel
decisivo no desenrolar das tensões que marcavam o confronto da maioria e da
minoria conciliar a respeito desse tema. Muito escrupuloso, Montini evita a
acolhida das posições mais radicais e críticas defendidas pela teologia
tradicionalista romana, mas também reage com cautela contra as posições mais
ousadas da nova teologia. Busca um caminho equidistante das duas perspectivas,
visando uma linha de consenso. O papa oscilava entre os dois modelos
eclesiológicos em tensão: o que demarcava a perspectiva hierárquica da escola
romana e o outro de comunhão, defendido pela teologia centro europeia. Para
aparar arestas e contemplar também os segmentos mais insatisfeitos com o
documento, Paulo VI propõe cinco pontos que deveriam estar evidenciados no
texto final. Os pontos visariam acentuar que a afirmação da liberdade religiosa
não quebra a continuidade da doutrina tradicional católica sobre a verdadeira
religião[11].
Acaba-se garantindo, para a tranquilidade de muitos, a ideia da igreja católica
como única verdadeira religião. E isto entra na introdução da declaração
conciliar sobre a liberdade religiosa: “É nossa fé que essa única verdadeira
Religião se encontra na Igreja católica e apostólica, a quem o Senhor Jesus
confiou a tarefa de difundí-la aos homens todos” (DH 1). E mais adiante
acrescenta: “Uma vez que a liberdade religiosa, que os homens reclamam para
cumprir o dever de cultuar a Deus, visa à liberdade de coação na sociedade
civil, continua íntegra a tradição doutrinária católica sobre o dever moral dos
homens e das sociedades em relação à religião e à única Igreja de Cristo” (DH
1). A inclusão dessa reflexão no proêmio da declaração exemplifica, mais uma
vez, a tendência no concílio de justapor posições para alcançar a unanimidade
nas votações. Ou seja, restringe-se o alcance da reflexão com a inserção de
textos que favorecem um compromisso. Como assinalou com razão o historiador da
igreja, Oscar Beozzo, “em certas ocasiões, quando o impasse era real, a solução
foi a de justapor as duas posições. Há vários textos no concílio onde temos
primeiro a afirmação da maioria conciliar e imediatamente uma frase que diz
exatamente o contrário e é expressão doutrinal da minoria”[12].
2. O
Decreto sobre o ecumenismo: Unitatis Redintegratio
Por longo tempo a igreja católica
manifestou-se reticente com o movimento ecumênico, que nasce fora de suas
alçadas. O primeiro passo de aproximação oficial da igreja com o diálogo
ecumênico ocorre com o Vaticano II, mediante o decreto sobre o ecumenismo. Como
sublinhou o papa João Paulo II na introdução de sua encíclica sobre o
ecumenismo, Ut unum sint (1995), o
evento conciliar significou o empenho irreversível da igreja católica nesse
âmbito dialogal (UUS 3).
Não há dúvida sobre o influxo do
movimento ecumênico, nascido no século XX, sobre a gênese do decreto sobre o
ecumenismo. Esse documento foi sendo germinado no curso de um longo processo.
Ele vai sendo firmado no concílio no mesmo período que a constituição dogmática
Lumen Gentium, sobre a igreja, e
promulgado por Paulo VI no mesmo dia, 21/11/1964, com 2.137 votos favoráveis e
11 contrários. Como assinalou Walter Kasper, ao promulgar conjuntamente os dois
documentos Paulo VI estava talvez sinalizando que o decreto seria como um
“complemento” da Lumen Gentium[13].
De fato, a busca da unidade dos cristãos traduzia uma das principais tarefas do
concílio, como expresso no proêmio (UR 1).
Algumas pistas abertas pela Lumen Gentium são fundamentais para
entender a dinâmica de abertura do decreto sobre o ecumenismo. Em primeiro
lugar, a compreensão da índole escatológica da igreja peregrina (LG 48 – DzH
4168). Essa nota escatológica confere maior humildade à igreja, convidando-a ao
permanente processo de abertura e purificação. Uma das razões da dificuldade da
igreja em acolher o ecumenismo foi justamente a desconsideração dessa dimensão
escatológica, ocasionando uma compreensão arrogante de posse exclusiva da
verdade[14].
Em segundo lugar, a rica reflexão sobre a relação entre a Igreja de Cristo e a
igreja católica, com a percepção do “subsistit
in” (LG 8 – DzH 4119). A Lumen
Gentium assinala com clareza que a igreja de Cristo “subsiste na Igreja
católica”. Trata-se de uma “cláusula” de abertura e não de fechamento, como
entenderam vários analistas, entre os quais o redator da Lumen Gentium, G. Philips, em sua clássica obra sobre a igreja no
Vaticano II[15].
Ao afirmarem os padres conciliares que a Igreja de Cristo subsiste na igreja
católica queriam dizer que na igreja
católica existem as propriedades essenciais da Igreja de Cristo, embora não na
sua perfeição escatológica. Por outro lado, queriam também sublinhar que fora
da igreja católica, de sua “visível estrutura”, não existe simplesmente um
vazio eclesiológico, mas “numerosos elementos de santificação e verdade”. O
documento não fala no singular, mas no plural: “elementa plura” (numerosos elementos). O Vaticano II supera, assim,
a perspectiva então vigente no âmbito católico, expresso na encíclica Mystici corporis (1943), de Pio XII, que
identificava o Corpo místico de Cristo com a igreja católica romana[16].
Com o “subsistit in” o concílio
favorece um significativo e notável passo adiante, com repercussões imediatas
na abertura ecumênica. É uma cláusula que “contém ´in nuce` o inteiro problema ecumênico”[17].
O Decreto sobre o ecumenismo retoma
essa abertura proporcionada pela Lumen
Gentium e reconhece que muitos e exímios elementos ou bens que edificam e
vivificam a igreja “podem existir” fora de seu âmbito específico, como “ a
Palavra escrita de Deus, a vida da graça, a fé, a esperança, a caridade e
outros dons interiores do Espírito Santo e elementos visíveis” (UR 3). O
documento segue a linha definida na constituição Lumen Gentium, que assegura à igreja católica a “plenitude dos
meios de salvação” (UR 3), mas não hesita em afirmar que esses meios
encontram-se também alhures em razão da presença do Espírito. Ao tratar das
igrejas orientais, e em particular de sua teologia, assinala que ela é capaz de
captar “aspectos do mistério revelado” que escapam da visada teológica
ocidental (UR 17).
Se o espírito do documento revela abertura, a terminologia
adotada não consegue acompanhar esse espírito: fala-se ainda em “irmãos
separados” e evita-se nomear como igrejas as comunidades cristãs não católicas,
identificando-as como “comunidades eclesiais”[18]. Assim
como ocorreu na declaração sobre a liberdade religiosa, Paulo VI também
intervém na redação do documento sobre o ecumenismo, movido por pressões da
minoria conciliar. Em novembro de 1964, depois que o texto já havia recebido a
aprovação definitiva do plenário, Paulo VI sugere inúmeras emendas ao texto[19],
visando – a seu ver – uma formulação teológica mais correta, mas na prática
implicavam uma restrição na abertura até então alcançada. Das emendas
propostas, só 19 foram aceitas pelo Secretariado para a Unidade dos Cristãos,
encarregado da redação final. Apesar do mal estar causado pela intervenção
autoritativa do papa, as emendas entraram no documento final, sob a rubrica de
“suggestiones benevolas auctoritative espressas”. Ao relatar em seu diário essa
proposta de emenda ao texto, o teólogo Yves Congar – que também trabalhou na
redação do documento -, assinalou que o mesmo tinha perdido sua virgindade ou
pureza[20].
Apesar dos percalços, o documento
aponta para mudanças importantes no âmbito da abertura ecumênica da igreja
católica. E o próprio Congar reconhece que o resultado sinaliza a presença de
um “belo texto, humilde e altivo”, que jamais se poderia imaginar em anos
anteriores[21].
3. A
Declaração sobre as relações da igreja com as religiões não-cristãs: Nostra
Aetate
O Concílio Vaticano II, como bem
lembrou o teólogo Karl Rahner, inaugura na vida eclesial um otimismo salvífico
inexistente no passado[22].
Essa talvez seja uma das grandes novidades do evento conciliar. O que se
afirmava antes com muita prudência na igreja ganha agora com o concílio uma
cidadania irrevogável: Deus na sua imensa ternura e misericórdia acolhe com
amizade os buscadores de distintas religiões ou espiritualidades, e por
caminhos que escapam da compreensão humana. Isto está muito claro na
constituição Gaudium et spes, que
tratou o tema da igreja no mundo de hoje: “O Espírito Santo oferece a todos a
possibilidade de se associarem, de modo conhecido por Deus, a este mistério
pascal” (GS 22 – DzH 4322).
É interessante verificar que a
abertura da igreja às outras religiões foi favorecida pela abertura ecumênica,
ou pelo ecumenismo confessional. As duas perspectivas dialogais são igualmente
importantes: uma não tira a pertinência da outra. Segundo Claude Geffré, “seria
evidentemente absurdo pensar que o ecumenismo interreligioso diminui a urgência
do ecumenismo confessional. Antes observo na história recente da igreja que foi
o diálogo ecumênico, iniciado há mais de cinquenta anos, que rompeu um
determinado modelo de absolutismo católico e favoreceu o diálogo com as grandes
religiões do mundo”[23].
A declaração Nostra aetate inaugura um clima novo, de abertura às outras
religiões, e num tom oficial que não se encontrava antes. O documento vem
aprovado na sessão pública de 28/10/1965, com 2.221 votos favoráveis, 88 contrários
e 3 votos nulos. Assinala-se já no preâmbulo que todos os povos “constituem uma
só comunidade” e por meio de suas tradições religiosas buscam “respostas aos
profundos enigmas para a condição humana” (NA 1). Visando uma certa “ética do
diálogo”, a declaração reitera que a igreja católica “nada rejeita do que há de
verdade e santo nestas religiões” e exorta os cristãos ao diálogo sincero (NA
2). Trata com respeito e estima a tradição judaica, a riqueza de seu
“patrimônio espiritual”, e recorda o vínculo fundamental que une esta tradição
ao cristianismo (NA 4). Vislumbra também “com carinho” a religião dos
muçulmanos, que alimenta laços comuns com o cristianismo na veneração ao mesmo
Deus vivo e misericordioso, e exorta os cristãos a superar as dissensões e
buscar uma mútua compreensão (NA 3). Reconhece também o valor do hinduísmo, do
budismo e as demais religiões do mundo, que traduzem respostas e caminhos à
“inquietação do espírito humano” (NA 2). Ao final da declaração, os padres
conciliares sublinham que não se pode “invocar a Deus como Pai de todos” fora
de um “tratamento fraterno” àqueles que também foram criados “à imagem de Deus”
(NA 5).
Como em todos os textos do Vaticano
II, percebe-se na declaração reverberações de uma teologia do acabamento. O
juízo salutar acerca das outras religiões não vem acompanhado de uma reflexão
acolhedora e explícita sobre os traços positivos que envolvem estas religiões,
objetivamente, no Mistério salvífico de Deus. O acento recai mais sobre “as
intenções subjetivas dos membros das outras religiões, sem levar a sério o
desafio colocado à fé cristã pela pluralidade das tradições religiosas,
considerada na sua positividade histórica”[24]. Vigora
nos documentos, com raras exceções, a perspectiva apontada na Lumen Gentium 16 ou na Ad Gentes 3, onde as distintas tradições
religiosas vêm situadas como “marcos de espera” ou “preparação evangélica” para
seu remate na tradição cristã.
Permanece como um desafio aberto para
a igreja católica a acolhida do pluralismo de princípio. A presença de uma
sensibilidade plural exige da comunidade eclesial uma real transformação no
modo de ver, entender e captar a dinâmica religiosa da alteridade, sobretudo a
delicada questão da “dignidade da alteridade”. O outro é sempre mistério e
enigma, trazendo consigo um “patrimônio espiritual” capaz de enriquecimentos
inusitados. Trata-se de uma alteridade que nunca poderá ser complementada ou
deslocada de sua irrevogável particularidade. Exige-se hoje uma atenção
especial para a “extraordinária diversidade das tradições”. Não se respeita
devidamente a singularidade das religiões quando o que delas se conserva e
valoriza é apenas “sua capacidade de abrir-se positivamente àquilo que ignoram
ou, talvez, até mesmo combatam”[25].
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na obra: União Marista do Brasil. Utopias
do Vaticano II. São Paulo: Paulinas, 2013)
[1] Para os documentos do Vaticano II cf. COMPÊNDIO do
Vaticano II. Constituições, decretos, declarações. 6 ed. Petrópolis: Vozes,
1968.
[2] Denzinzer-Hünermann. Compêndio
dos símbolos, definições e declarações de fé e moral. São Paulo:
Paulinas/Loyola, 2007.
[3] Giuseppe Alberigo. Breve storia del concilio Vaticano II. Bologna: Il Mulino, 2005, p.
152.
[4] Gwendoline Jarczyk. La liberté religieuse: 20 ans après de Concile. Paris: Desclée,
1984.
[5] Claude Geffré. Le dialogue des religions: défi pour
un monde divise. Le Supplément. Revue
d´Ethique et de Théologie Morale, n. 156, 1986, p. 114-115.
[6] Peter Hünermann. Le
ultime settimane del concilio. In: Giuseppe Alberigo (ed). Storia del concilio vaticano II, v. 5. Bologna: Il Mulino, 2001, p.
459.
[7] Ele irá assumir em 1969 a presidência desse conselho
pontifício. No consistório de abril de 1969 torna-se cardeal e em 1975, vem
nomeado arcebispo de Ultrecht e primaz da Holanda.
[8] Silvia Scatena. La
fatica della libertà. L´elaborazione della dichiarazione ´dignitatis humanae` sulla libertà
religiosa del Vaticano II. Bologna: Il Mulino, 2003, p. 22. Muito rico em
detalhes, ainda que breve, o diário de Willebrands, com relatos importantes sobre
o desenrolar da redação da declaração sobre a liberdade religiosa. In: Mauro
Velati. L´ecumenismo al concilio: Paulo VI e l´approvazione di Unitatis Redintegratio. Cristianesimo nella storia, v. 26, n. 2,
2005, p. 465-476 (apêndice).
[9] Giusepe Alberigo. La condizione Cristiana dopo il
Vaticano II. In: _____. & J.-P. Jossua (Eds). Il Vaticano II e la chiesa. Brescia: Paideia, 1985, p. 58; Silvia
Scatena. La fatica della libertà, p.
309. Pode-se acrescentar também a pressão de grupos conservadores entre os
quais o Coetus Internationalis Patrum,
radicais combatentes das tendências progressistas centro-europeias em curso no
concílio. Para essa questão cf. Nicla Buonasorte. Tra Roma e Lefebvre. Il tradicionalismo cattolico italiano e il
Concilio Vaticano II. Roma: Studium, 2003, p. 78-86; L. Perrin. Il Coetus Internationalis Patrum e la
minoranza conciliare. In: M. T.
Fattori & A. Meloni (Eds). L´evento e
le decisione. Studi sulle dinamiche del Concilio Vaticano II. Bologna: Il
Mulino, 1977, p. 173-187.
[10] Pode-se também acrescentar a atuação conservadora do
teólogo dominicano Luigi Ciappi, com forte passagem pela cúria romana, sendo
consultor do Santo Ofício. Intervém diversas vezes contra as posições mais
audazes sobre o tema da liberdade religiosa, defendendo com rigor a estrada da
tradição: Mauro Velati. L´ecumenismo al
concilio, p. 430s.
[11] Giuseppe Alberigo. Storia del concilio Vaticano II, p. 133-134; Yves Congar. Mon Journal du Concile II. Paris: Cerf,
2002, p. 425. Depois de tantas tensões, os dois teólogos que trabalhavam no
texto, Congar e Murray, estavam adoentados e esgotados.
[12] José Oscar Beozzo. Indícios de uma reação
conservadora. Do Concílio Vaticano II à eleição de João Paulo II. In: Iser.
Estação de seca na igreja. Comunicações
do Iser, v. 9, n. 39, 1990, p. 9.
[13] Walter Kasper. Chiesa
cattolica. Essenza-realtà-missione. Brescia: Queriniana, 2012, p. 484.
[14] Luigi Sartori. L´unità
dei cristiani. Commento al decreto conciliare sull´ecumenismo. Padova:
Messaggero, 1994, p. 49.
[15] G.Philips. L´Église
et son mystère au II concilie du Vatican, t. I. Paris: Desclée, 1967, p.
119.
[16] E a encíclica de Pio XII sublinhava com vigor que
aqueles que estavam fora da igreja católica, careciam da graça santificante, e
deveriam estar a ela ordenados para poderem usufruir das “grandes graças e
auxílios celestes dos quais só na Igreja católica podem fruir” (DzH 3821).
[17] Walter Kasper. Una nuova lettura dopo 40 anni
(sull´anniversario dell´Unitatis redintegratio). Il Regno-documenti, n. 960, 2005, p. 8. Para a reflexão em torno do
“subsistit in” cf. Francis
A.Sullivan. In che senso la Chiesa de Cristo ´sussiste` nella chiesa cattolica
romanan ? In: René Latourelle (Ed). Vaticano
II. Bilancio & prospettive venticinque anni dopo – 1962-1987. Assisi:
Cittadella editrice, 1988, p. 811-824; Walter Kasper. Chiesa cattolica, p. 260-263; Bernard Sesboüé. Hors de l´Église pas de salut. Histoire d´une formule et problèmes
d´interprétation. Paris: Desclée de Brouwer, 2004, p. 222-223; Leonardo Boff. Igreja: carisma e poder. Rio de
Janeiro/São Paulo: Record, 2005, p. 455-457.
[18] Essa distinção é uma fórmula recorrente, aparecendo
inclusive no título do terceiro capítulo do decreto sobre o ecumenismo. A
distinção vem mantida pela comissão teológica, apesar das muitas demandas em
favor da manutenção de um mesmo termo, igreja, para todas as confissões: cf.
Bernard Sesboüé. Hors de l´Église pas de salut, p. 235,
n. 44.
[19] A proposta das emendas corretivas, apresentada pelo
papa ao cardeal Willebrands vinha na verdade do teólogo Luigi Ciappi e
traduziam as preocupações da minoria conciliar. Todas elas chamando a atenção
para a fidelidade à tradição.
[20] Yves Congar. Mon
jornal du concilie II, p. 287. Para um maior detalhamento de todo esse
processo que envolveu as emendas cf. Mauro Velati. L´ecumenismo al concilio, p.
429-459.
[21] Yves Congar. Le bloc-notes du Père Congar. Apud Mauro
Velati. L´ecumenismo al concilio, p. 461.
[22] Meinold Kraus. La
fatica di credere. Cinisello Balsamo: Paoline, 1986, p. 98 (A colloquio com
Karl Rahner).
[23] Claude Geffré. O lugar das religiões no plano da
salvação. In: Faustino Teixeira (Org.). O
diálogo interreligioso como afirmação da vida. São Paulo: Paulinas, 1997,
p. 115.
[24] Claude Geffre. Verso una nuova teologia delle
religioni. In: Rosino Gibellini (Ed.). Prospettive
teologiche per il XXI secolo. Brescia: Queriniana, 2003, p. 356.
[25] Christian Duquoc. O
único Cristo. A sinfonia adiada. São Paulo: Paulinas, 2008, p. 168.
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