Rûmî e a flama do coração

Rûmî e a  flama do Coração

Faustino Teixeira

PPCIR-UFJF

“Quando o rosto do amado ocupa a nossa mente,

não mais que em contemplar  consiste a nossa vida”[1]

  

Os grandes místicos são guias essenciais nesta travessia de olhar. Na sua experiência de intimidade com o Mistério maior, abrem caminhos inusitados de percepção do Real, afirmando a cidadania de um outro mundo que habita o mundo, e que é “impermeável às palavras”. O místico é aquele que consegue enxergar para além da rota conhecida, traçada no mapa do conhecimento usual, e captar a dimensão da experiência interna, servindo-se da lógica do coração e dos atalhos da inspiração.

A Pérsia foi berço de grandes místicos, entre os quais destaca-se Djalāl-od-Dīn Rūmī (1207-1273). Para Eva de Vitray-Meyerovitch, que traduziu importantes obras de Rūmī para o francês, o que há nele de mais cativante é a sua mensagem de amor e sua universalidade. L.Boff fala no traço de familiaridade que une Rûmî (1207-1273) a são Francisco (1181-1226), que foram contemporâneos por 26 anos: ambos místicos e poeta, ambos embriagados de amor e loucura[2].

Para poder se adentrar na linguagem dos místicos faz-se necessário captar a singularidade da epistemologia utilizada, ou seja, a especificidade da “teoria do conhecimento inspirada”. O místico é alguém que passa por um aprendizado que se dá por via direta do dom divino. Com base na teoria da ma´rifa, que se traduz pelo conhecimento intuitivo de Deus, os místicos dão um passo além do conhecimento discursivo (´ilm), e apontam caminhos que indicam uma divina inspiração. São considerados  “amigos de Deus” (awliyā) e herdeiros dos profetas, recebendo sua “divina instrução” diretamente no coração[3].

Na linha dos grandes místicos, Rūmī sublinhou a fragilidade do conhecimento que se firma sem a referência ao divino mistério e sem a sintonia com o caminho do coração e do amor. A seu ver, há uma inabilidade intrínseca do intelecto para seguir os rastros do Mistério Absoluto.

O máximo que consegue alcançar é as “cercanias do transcendente”. Na visão de Rūmī, o amante que deixa de sentir as “esporas do amor” é “como um pássaro que perdeu as asas”. É a “doce loucura” do amor que favorece a percepção do brilho do Sol de Deus. Mas não há como explicar o que o amor significa: só no calor da paixão e da intimidade ele revela o seu profundo significado.

O canto mais forte do místico é o canto da Unidade, da busca da União. Seus sinais repercutem por toda parte. E sedento quer conhecer “o seio de sua nutriz”. Ali está a “caravana de açúcar”. O canto é forte: “O mundo é apenas Um, venci o Dois”.

O tema do amor encontra um lugar central em todo o Mathnawī de Rūmī. É a sua flama que inspira a flauta de bambu (ney) no lamento de uma vida que foi separada de sua raiz: “Escuta a flauta de bambu, como se queixa, lamentando seu desterro: Desde que me separaram de minha raiz, minhas notas queixosas arrancam lágrimas de homens e mulheres” (MI:1)[4]. A flauta desvela os segredos mais íntimos, é a confidente dos amantes: suas notas melodiosas relatam histórias de amores como a de Majnun, em sua tresloucada busca de Layla (MI:12 e 14).

O Amor é antes de tudo, “luz sobre luz” (MIII:3920), um “oceano cuja profundidade é invisível” (MV:2731). Ao falar sobre o seu mistério e charme “o céu canta” (MIII:4732). O amor é chama ardente que “faz o mar ferver como uma chaleira”, “estilhaça a montanha”, “fende o céu” e “faz tremer a terra” (MV:2735-2736), mas permanece sempre “doçura” (MIII:3921).

Rûmî sente-se prisioneiro de Laila e Majnum. Como diz Marco Lucchesi em nota sobre um dos poemas, “o amor pode arruinar o coração. Despedaçá-lo. E o contato com o Amado pode valer mais tarde a flexa do desassossego”[5]. E o místico canta num de seus poemas:  

Ela me atrai para a lua,

ele me lança no abismo,

ela me cobre de chuva,

ele me abrasa co´olhar[6]

Em sua pena, a clássica história de amor da literatura persa, escrita por Nizami no século XII: de um amor protegido pela distância. Como diz Lucchesi, “tudo é veu, o rosto que foge, a imagem dos lábios”[7].

Vale registrar a belíssima página do romance Laila e Majnun de Nizami, a clássica história de amor da literatura persa, onde se aborda o encontro entre os dois amantes:

Quanto mais se aproximavam do lugar em que Laila estava esperando, mais Majnun tremia de prazer e desejo. Ele esporeava com impaciência a montaria, para que andasse mais rápida.

Tinha a sensação de que a fonte da água pura da vida tentava-o do horizonte. Era como se o perfume de sua amada flutuasse com o vento sob suas narinas, a incitá-lo. Era como se morresse de sede enquanto vislumbrava o próprio rio Tigre ao longo, e como se este sempre retrocedesse à sua aproximação (...).

Majnun e seu guia finalmente alcançaram o bosque de palmeiras onde os animais ficariam acampados e esperariam o retorno do mestre. Assim que o crepúsculo caiu, Majnun entrou no jardim e sentou-se sob uma palmeira para esperar, enquanto o velho partia para fazer o sinal combinado à Laila.

Laila, sozinha em sua tenda, viu a aproximação do velho e, cobrindo-se com o véu, saiu apressadamente para encontra-lo. Seu coração estava dividido entre medo, dúvida e esperança: ela havia esperado tanto, derramado tantas lágrimas – sabia exatamente o que arriscava ao encontrar-se com Majnun desse jeito, mas tinha de vê-lo! Protegida por seu véu e pelo crepúsculo que caía, Laila acenou para o velho e voou pelo jardim.

Ela viu Majnun imediatamente, mas parou antes de alcançar a palmeira sob a qual ele estava sentado. O corpo inteiro de Laila tremia, e parecia que ela estava profundamente enferma. Não mais que vinte passos separavam-na de seu amado, mas era como se um feiticeiro tivesse delineado um círculo mágico no chão cujo limite ela não deveria ultrapassar.

O velho, que a alcançara, tomou-a pelo braço para conduzí-la. Mas ela disse cortesmente: ´Nobre senhor, nem tão longe, mas nem tão perto. Agora sou igual a uma vela ardente; um passo mais perto do fogo e eu serei consumida completamente. A proximidade traz o desastre, pois os amantes só estão seguros separados`”[8].

O amor vem preservado pela vigília do amante. Como mostrou Marco Lucchesi, “a insônia é ponto crucial na gramática do amor”[9]. Para assegurar a presença serena do Amado, o buscador luta com todas suas forças para manter longe o “sono frágil”; seu “exército é maior”: “procura combate” e vence: “Do céu vem o amor: sua grandeza, desejo cristalino e soberano”[10]. Toda noite é “noite da felicidade”, e o místico insiste: “Não durma, minha estrela e meu destino”.

Dentre os místicos de todos os tempos, Rūmī destaca-se como um dos que mais acentuou o traço da generosidade divina. A graça de Deus vem por ele percebida como uma realidade que transborda contínua e abundantemente sobre todas as criaturas (MI:3923). Deus, em sua infinita misericórdia, não abandona o ser humano em instante algum (MII:2533).

Não é possível escapar de sua misericórdia, é o que indica a linda Sura da Manhã:

“Pelo esplendor do meio-dia, e pela noite quando serena, Teu Senhor não te abandonou nem te odeia” (Corão, 93,1-3).

Mawlānā sublinha que a misericórdia de Deus não tem limites revelando-se como a nutriz universal mais potente (MIII:2922 e MII:1951). E esta misericórdia de Deus está sempre à disposição de quem precisa: “Se tu desejas a água da misericórdia, abaixe-te e em seguida beba o vinho da misericórdia e torne-se ébrio” (MII:1940).

Na visão de Rūmī, não é o sedento que busca a água, mas a água que busca o sedento: “Não busque a água, mas mostre-se sedento, para que a água possa jorrar de alto a baixo” (MIII:3212).  Deus é sobretudo amoroso, e sua graça toca o coração de cada ser humano em momentos inesperados e faz ali sua morada:

          Teu amor chegou a meu coração e partiu feliz.

            Depois retornou e se envolveu com o hábito do amor,

            Mas retirou-se novamente.

            Timidamente, eu lhe disse: ´Permanece dois ou três dias!`

            Então veio, assentou-se junto a mim e esqueceu-se de partir[11].

O reconhecimento da generosidade de Deus percorre toda a mística islâmica, manifestando a dimensão de sua proximidade (tašbīh) do humano.

E também o tema da gratuidade do amor de Deus. Algo que vem retomado por Rūmī no Mathnawī. A seu ver, o amor a Deus deve ser inteiramente gratuito, assim como é gratuito o envolvimento de seu abraço. É um amor que não pode ser movido por esperança ou medo. Deus deve ser amado por si mesmo (MIII:4594-4599). O verdadeiro servidor de Deus deve agir não em função da esperança no paraíso ou em razão do temor do inferno, mas deve alimentar sua vida pela gratuidade mesma do amor de Deus (MIII: 1910-1912).

Para Mawlānā, as formas exteriores são sempre limitadas. Não há porque manter o olhar fixado nas nuvens, quando ele pode alcançar a lua (MIII:3533); não há porque fixar-se na espuma, quando o Mar anuncia-se no horizonte: “Aquele que olha a espuma fala do mistério, enquanto aquele que olha o mar maravilha-se” (MV:2908). O movimento circular da espuma acaba distraindo o olhar, que deixa de captar a experiência verdadeira do mar (MV:2907 e MFIII:1270). O “vinho espiritual” encontra-se presente nas formas terrenas, mas sua visibilidade só ocorre entre aqueles que passam pelo aprendizado do discernimento das coisas profundas do Espírito.

Para a tradição mística sufi, o coração (qalb) é visto como o “órgão sutil da percepção mística”. Trata-se do órgão que possibilita “o verdadeiro conhecimento, a intuição compreensiva, a gnose (ma´rifa) de Deus e dos mistérios divinos”. É no coração que se vê refletido, como num espelho, as diversificadas formas de manifestação de Deus.

A luz do coração, que ilumina o olhar, provém da Luz de Deus (MI:1126-1127). E esta é distinta da luz da inteligência e dos sentidos. Como indica Rūmī, para acessar o tabernáculo espiritual, é necessário ter um “coração purificado”, um “espírito iluminado” (MI:1391-1396). Aqueles que “poliram” o coração transcendem o mundo das formas e das cores, podendo contemplar “sem cessar a Beleza a cada instante” (MI:3492).

E em todo o percurso há a exigência de purificação de si, de todos os atributos do eu, e para tanto é necessário “polir, polir, polir” (MIV:2469). Os mistérios do empíreo habitam no coração do peregrino, embora escapem de sua possibilidade de percepção. São mistérios que estão à sua alçada:

          Vós que saístes a peregrinar!

            Voltai, voltai, que o Amado não partiu!

O Amado é vosso vizinho de porta,

por que vagar no deserto da Arábia?[12]

Como sublinha Mawlānā, a cada instante atua, por força do Mistério, uma influência diferente no coração, uma nova marca, um desejo diferente, um abrasamento diferente (MIII:1639). O coração é “como uma pena no deserto, que nasceu prisioneira dos ventos; o vento a leva por toda parte ao acaso, ora para a direita, ora para a esquerda, em direções opostas (...); é como a água em uma chaleira fervendo ao fogo. Assim, a cada momento, um novo propósito ocorre ao coração, que não procede de si mesmo, mas de sua situação” (MIII:1641-1644)

Uma das mais belas passagens do Masnavi relata a história de Moisés e o pastor. Certa vez, Moisés ouviu um pastor que rezava de forma espontânea: 

“Ó Deus, mostra-me onde estás, para que eu possa tornar-me Teu Servo, para que eu amarre Tuas sandálias e que eu penteie Teus cabelos, para que eu lave Tua roupa, mate Teus piolhos, traga Teu leite, oh meu adorado! Que eu beije Tua mão amada, que eu massageie Teu pé amado e no momento de dormir, balance Tua pequena cama. Ó Tu, a quem todas as minhas cabras são ofertadas em sacrifício; ó Tu em quem eu penso, lânguido, pleno de desejo de amor”.

Ao ouvir a oração do pastor, Moisés, o profeta legalista, repreende-o severamente, identificando-o como alguém perverso e ímpio, por referir-se ao Deus juíz de forma assim tão familiar e estúpida. Para ele, o grande Deus não necessitava de um semelhante serviço.

Diante de tal atitude, o pastor, envergonhado e transtornado, com a alma queimada, rasga suas roupas e retira-se para o deserto.

Neste momento, veio do céu uma revelação de Deus a Moisés, que dizia: “Separaste meu servidor de Mim. Eis que viestes para reconciliar meu povo comigo, e não para afastá-lo de Mim. De todas as coisas, a mais detestável a meus olhos é o divórcio. Dei a cada povo uma forma de expressão. (...)  Não tenho necessidade de seus louvores, estando acima de toda necessidade. (...) Não considero as palavras que são ditas, mas o coração que as oferece, pois o coração é a essência e a palavra acidente. (...) Ó Moisés, aqueles que amam os belos ritos são de uma classe, aqueles cujos corações e almas ardem de amor são de outra. (...) Não é preciso virar-se para a Caaba quando se está nela, e mergulhadores não precisam de sapatos. (...) A religião do amor é diferente de todas as outras religiões, pois para os amantes, Deus é a fé e a religião”.

Em seguida, Deus infundiu no íntimo do coração de Moisés os mistérios que palavra humana alguma alcança. As palavras invadiram seu coração, transformando radicalmente sua visão.

Após compreender a reprovação de Deus, Moisés corre ao deserto em busca do pastor. Ao encontrar-se com ele, assim se expressa, movido de compaixão: “Não busque regra alguma, nem método de adoração; diga tudo o que seu coração aflito deseja. Tua blasfêmia é a verdadeira religião, e tua religião é a luz do espírito: estás salvo, e graças a ti um mundo inteiro salvou-se igualmente” (MII, 1720-1785).

Com esta bela história de Moisés e o Pastor, Rûmî quer reforçar a idéia da presença graciosa de Deus que age de forma diversificada nos corações, provocando expressões distintas e particulares de acolhimento, para além das rígidas fronteiras traçadas pelas ortodoxias muitas vezes frias e insensíveis.

Nesta compreensão do coração como órgão capaz de acolher todas as formas, rompe-se com a visão superficial que reduz o abraço do mistério ao espaço de exclusividade das crenças. As crenças são sempre vínculos, “nós” (i´tqād) que atam no tempo a percepção da Presença Espiritual. São como as “inumeráveis cores que as pessoas impõem à luz incolor por meio de suas próprias existências delimitadas”[13].

Rūmī vê nos santos uma referência essencial para a percepção de um coração transparente, para a afirmação da dinâmica da alegria no coração. O seu convite é para que todos tomem lugar junto “à mesa dos santos” para se embriagar com o seu vinho. Os santos são mergulhadores que apontam o caminho para o “doador do segredo”, são um apoio seguro para este mundo e arautos da misericórdia de Deus (M1933-1934).

Segundo Mawlānā, a religião autêntica distingue-se muitas vezes da religião formal. Como habita no coração do crente verdadeiro, ela traduz um determinado estado da alma, marcado pela humildade e pela dinâmica compassiva. Enquanto religião dos amorosos, não há para ela outro mestre verdadeiro senão o Bem-Amado: “seus únicos livros, cursos e lições são o seu rosto” (MIII:3847). A lógica que a move é o despojamento e a gratuidade.

Seus seguidores protegem-se contra a hybris e o orgulho, seguindo o exemplo de Ayâz – o favorito do rei Mahmud -, que manteve guardados seus velhos sapatos e sua roupa rasgada para manter viva a recordação de sua origem humilde: “A semente de onde provéns é a tua sandália, teu sangue e tua manta de carneiro; todo o resto, ó meu mestre, é seu dom!” (MV:2115).

Mas a move também a “excelência das ações”, pois são as obras as únicas companheiras que seguem os fiéis na travessia da existência. Nem os amigos, nem todos os bens da terra acompanham o ser humano para além da tumba (MV:1045-1047).

No momento em que as violentas intempéries tendem a ameaçar a vida e o otimismo, os sufis fazem recurso à chave essencial da felicidade, que é a paciência (sabr). Esta é para eles não só uma defesa contra o sofrimento, mas um grande elixir (MIII:1841 e 1852-1854). O livro do Corão fala na “bela paciência” (C 12,18 e 83).

O grandioso espetáculo das flores na primavera são resultado de um tempo de paciência que marcou as árvores e a vegetação durante o inverno. É este exemplo que anima os amantes do Cântico dos Cânticos, a saírem pelos campos para viver a experiência do amor (Ct 7,12). Eles seguem a escola da natureza. Aprenderam a “esperar o tempo do amor”, atravessando todas as suas fases, passando pelo tempo das flores, até chegar à estação dos frutos. Na primavera podem, então, celebrar o amor tão desejado.

Entre as mais ricas mensagens deixadas por Rūmī, e que permanecem atuais é a da cortesia inter-religiosa e a delicadeza espiritual. É um místico marcado por grande liberdade, otimismo e ousadia. Não convida ninguém a romper com o caminho de sua tradição, mas insiste com vigor na necessidade de avançar para dentro da tradição, naquele núcleo mais íntimo onde brota a água viva da Realidade. E, curiosamente, é na intimidade deste núcleo que se abrem as condições para o encontro verdadeiro com os outros.

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[1] Marco LUCCHESI. Rûmî: diário de um tradutor. In: ____. A flauta e a lua. Poemas de Rûmî. Rio de Janeiro: Bazar do Tempo, 2016, p. 148.

[2] Leonardo BOFF. O eixo do amor: Rûmî e Francisco de Assis. In: Marco LUCCHESI. A flauta e a lua, p. 185-196.

[3] “Quem não compreende a fala, não aflija com isso o seu coração. Pois enquanto o homem não se iguala a essa verdade, não compreenderá essa fala. Essa é, sim, uma verdade vinda diretamente do coração de Deus”: Mestre ECKHART. Sermões alemães I. Petrópolis: Vozes, 2006, p. 292 (Sermão 52).

[4] A referência aqui é o Livro do Mathnawi (Masnavi), em sua edição integral francesa (Éditions de Rocher). São seis livros, nomeados sempre com números romanos.

[5] Marco LUCCHESI. Notas sobre os poemas. In: ____. A flauta e a lua, p.125.

[6] Marco LUCCHESI. A flauta e a lua, p. 80.

[7] Marco LUCCHESI. Notas sobre os poemas. In: ____. A flauta e a lua, p. 141.

[8] NIZAMI. Laila & Majnun. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003, p. 162.

[9] Marco LUCCHESI. Notas sobre os poemas. In: ____. A flauta e a lua, p. 140.

[10] Marco LUCCHESI. A flauta e a lua, p. 59.

[11] Djalâl-od-Dîn RÛMÎ. Rubâi´Yât. Paris: Albin Michel, 1993, p. 65. Na tradução brasileira: Faustino TEIXEIRA & Volney BERKENBROCK (Orgs). Sede de Deus. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 26.

[12] Marco LUCCHESI. A flauta e a lua, p. 39.

[13] William CHITTICK. Mundos imaginales: Ibn ´Arabi y la diversidade de las creencias. Sevilla: Alquitara, 2003, p. 283.

O Espírito e a Teologia do Pluralismo Religioso

O Espírito e a Teologia do Pluralismo Religioso

Faustino Teixeira

PPCIR/UFJF

            Na introdução de seu clássico livro sobre a teologia cristã do pluralismo religioso, Jacques Dupuis assinala que o ponto de partida desta reflexão teológica foi “uma práxis do diálogo inter-religioso”, a partir da qual buscou uma “nova interpretação cristã da realidade religiosa pluriforme”[1]. E com a nova perspectiva, um lugar singular conferido ao Espírito Santo. Em linha de sintonia com uma economia mais vasta, do Verbo eterno de Deus, a teologia do pluralismo religioso vem responder positivamente ao desafio lançado pela teologia ortodoxa em sua crítica à tendência cristomonista vigente na tradição ocidental.

O Espírito e a controvérsia teológica

            A pista vem aberta por santo Irineu, com a bela metáfora das “duas mãos de Deus” que operam no plano salvífico: o Verbo e o Espírito. E o Espírito aqui vem entendido na sua peculiaridade distinta, não sendo subordinado ao Filho nem se reduzindo a uma função do Verbo[2]. Com base nesse metáfora, é pertinente falar numa singular e distinta atividade soteriológica do Espírito. Mesmo estando unido ao Logos, o Espírito opera de forma peculiar, e “sopra onde quer” (Jo 3,8). Nesse sentido, “a presença salvífica de Deus através da Palavra e do Espírito de Deus não está limitada à história judaico-cristã, mas se estende à inteira história humana e pode ser vista principalmente nos livros sagrados, nos rituais, nos ensinamentos morais e nas práticas espirituais de todas as religiões”[3].

            A teologia do pluralismo religioso, na sua versão católica, sorveu também sua reflexão desse desafio lançado pela teologia ortodoxa, mas encontrou resistências precisas em determinados documentos do magistério da igreja, em particular na Declaração Dominus Iesus (DI), publicada pela Congregação para a Doutrina da Fé (CdF) em agosto de 2000. Vale registrar o texto de Angelo Amato, na praenotanda da obra da CdF que recolhe uma série de documentos publicados pelo dicastério romano[4], onde assinala que a Declaração Dominus Iesus fornece “um quadro de referência essencial para a teologia das religiões e o diálogo inter-religioso e ecumênico”[5] Com respeito ao tema da economia do Espírito Santo, a DI contesta aqueles que sustentam “a hipótese de uma economia do Espírito Santo com um caráter mais universal que a do Verbo Encarnado, crucificado e ressuscitado” (DI 12). Aliás, é o que se verifica em diversos documentos recentes do magistério, como a carta encíclica Redemptoris Missio de João Paulo II, sobre a validade permanente do mandato missionário.[6] Os documentos, em geral, reforçam a ideia da centralidade do Cristo, de sua unicidade e de seu singular e universal papel na dinâmica salvífica.

            O teólogo Jacques Dupuis por diversas vezes chamou a atenção para esse “perigo real”, presente na tradição latina, de uma “excessiva concentração cristocêntrica do mistério da salvação”[7]. Sua reflexão teológica firmou-se nessa preocupação de ampliação de horizontes munindo-se de uma chave interpretativa fundada numa cristologia trinitária e do Espírito. Seu projeto não encontrou ressonância em segmentos do magistério católico, sobretudo na Congregação para a Doutrina da Fé, e seu livro pioneiro acabou sendo notificado pela CdF em fevereiro de 2001. No texto da Notificação, várias críticas a aspectos teológicos defendidos por Jacques Dupuis, e em particular à sua visão da dinâmica reveladora em Jesus Cristo. O que vem enfatizado, com vigor, é a completude da revelação de/em Jesus. Na visão da CdF, ela já está munida de tudo o que é necessário para a salvação de todos, não precisando “ser completada por outras religiões”[8]. A ênfase cristocêntrica da Notificação é forte, sublinhando que é da mediação fontal de Jesus Cristo que procedem todos os “elementos de verdade e de bondade” presentes nas diversas religiões. O mesmo ocorre quando se trata da ação salvífica do Espírito Santo. Para a CdF, esta ação não pode se estender “para além da única e universal economia salvífica do Verbo encarnado”[9].

 Na obra de Jacques Dupuis, publicada após sua morte[10], ele busca se posicionar tanto com respeito à Dominus Iesus como à Notificação da CdF sobre seu livro em torno do tema da teologia do pluralismo religioso. A propósito do tema da ação salvífica do Espírito Santo, busca reagir às considerações da Notificação da CdF, fazendo menção ao peso da cláusula do Filioque[11], introduzida na profissão de fé niceno-constantinopolitana em 381. Em sua visão, o Espírito Santo é o “sopro” de Deus ativo em toda a história da salvação, já bem antes da encarnação histórica do Filho, mas igualmente depois desse evento, sem que possa ser entendido como “necessariamente dependente” da comunicação feita sobre ele pelo Cristo ressuscitado à igreja e ao mundo[12]. Para Dupuis, seguindo a trilha dos padres orientais, não pode haver uma subordinação do Espírito Santo na Trindade.

A singularidade da ação do Espírito

            A teologia cristã do pluralismo religioso busca resistir ao cristomonismo, enfatizando um horizonte mais aberto, como no caso de Claude Geffré que reconhece, com base nos Padres da Igreja, “a economia do Verbo encarnado como o sacramento de uma economia mais vasta, a do Verbo eterno de Deus que coincide com a história religiosa da humanidade”[13].  E nessa economia, a presença da “mão” do Espírito, que é “Espírito de Deus” (Rm 8,9). Esse tema foi abordado com propriedade por Jacques Dupuis, que sinalizou por diversas vezes a importância de um caminho alternativo ao cristomonismo. Para o teólogo belga, o Espírito não pode ser reduzido a uma “função” de Cristo. Ele exerce, ao contrário, uma ação distinta “em virtude da sua distinta identidade pessoal”. Antes e depois do evento Cristo ocorre uma ação de seu sopro de vitalidade, em favor da ação salvífica[14]. 

            Outro teólogo jesuíta, Roger Haight, avançou nessa reflexão, propondo o caminho de uma cristologia do Espírito. Sua ousadia foi ainda maior ao colocar em questão a constitutividade salvífica universal de Jesus Cristo[15]. A seu ver, “Jesus é constitutivo e causa da salvação dos cristãos[16], por ser o mediador da consciência cristã da vida no Espírito. Mas Jesus não é constitutivo da salvação em termos universais”[17]. Abre, assim, o caminho para mostrar a operatividade salvífica do Espírito, fora mesmo da esfera cristã, indicando a presença de outras mediações de Deus. Se no cristianismo essa mediação se dá através de uma pessoa, nas outras religiões pode ocorrer de forma distinta, mediante uma práxis, um ensinamento, um livro ou um evento[18]. E essa percepção não prejudica ou diminui o significado atribuído pelo cristão à dinâmica da salvação. Como mostrou Haight, “a experiência cristã do que Deus fez em Jesus Cristo não se afigura diminuída pelo reconhecimento do Deus verdadeiro atuante em outras religiões”[19]. tudo isso vem simplesmente corroborar a “lógica do infinito amor de Deus”.

            A ação singular do Espírito no plano da salvação vem reconhecida de forma admirável no documento Diálogo e anúncio, talvez o mais aberto e arejado documento do magistério da igreja católica sobre esse tema. Num de seus trechos mais contundentes, o documento sublinha a forma distinta como pode proceder o mistério da salvação, mediante “caminhos por Deus conhecidos” graças à ação misteriosa do Espírito. Se para os cristãos a resposta se dá mediante a acolhida de Jesus, para outros essa resposta acontece mediante a  “prática daquilo que é bom nas suas próprias tradições religiosas, e seguindo os ditames da sua consciência”[20].

            A acolhida autêntica da ação do Espírito, de seu sopro renovador, exerce um significado muito especial ao diálogo entre as religiões e espiritualidades, na medida em que ele favorece o reconhecimento da dignidade da diferença. Acionar o Espírito é fazer acontecer e brilhar a simbólica trinitária, como indicou o importante teólogo dominicano Christian Duquoc. É o Espírito que faz soar a inquietude e o sussurro do plural, integrando a diferença numa grande sinfonia. Há que se romper com a tendência ainda em curso em certa teologia cristã de entender a diferença como “indigna de Deus”, sublinhando-se exclusivamente uma lógica da identidade. O desafio vai noutro sentido, ou seja, reconhecer a singularidade do cristianismo sem apagar ou diminuir a positividade das diferenças religiosas. O reconhecimento do valor do cristianismo deve ocorrer sem desconsiderar a “exterioridade positiva” que vige na sua relação com Deus através de Jesus Cristo. Em outras palavras, o compromisso que o cristão experimenta na sua relação com Deus através de Jesus Cristo não elimina ou eclipsa os traços misteriosos da Presença de Deus que atua de forma distinta em toda parte.

            Não há limites para a ação do Espírito. Sua operosidade não toca apenas os indivíduos, mas igualmente a história, as culturas e as religiões, marcando presença em toda a dinâmica da criação[21]. Num trecho de calor rahneriano do decreto Ad Gentes do Vaticano II, fala-se em “verdade e graça” presente entre os povos[22], como numa ação combinada do Verbo de Deus e seu Espírito. Na visão de Jacques Dupuis, essa reflexão ficou a “um pequeno passo para se chegar ao reconhecimento de uma função mediadora das religiões ao comunicarem aos seus respectivos membros a oferta de graça e salvação de Deus e ao darem expressão à resposta positiva deles ao dom gratuito que Deus faz de si mesmo”[23]. Essa presença de “verdade e graça” também nas religiões não pode ser reduzida a um mero “marco de espera” ou “germe” que encontraria sua complementação ou remate na revelação cristã. Esses dons são “benefícios acrescidos e autônomos”[24].

O Espírito e as Religiões

            Na história das relações de Deus com os povos, culturas e religiões há sinais singulares de vitalidade, bem como de presença da graça que transbordam o que ocorre simplesmente na tradição cristã. É o que mostrou com pertinência o teólogo Edward Schillebeeckx:

Há mais verdade (religiosa) em todas as religiões no seu conjunto do que numa única religião, o que também vale para o cristianismo. Existem, pois, aspectos ´verdadeiros`, ´bons`, ´belos`- surpreendentes – nas múltiplas formas (presentes na humanidade) de pacto e entendimento com Deus, formas que não encontram lugar na experiência específica do cristianismo[25].

                  É no profundo diálogo com as diversas religiões que esse traço novidadeiro do Espírito pode ser captado, favorecendo a percepção de “novas dimensões” da fé, que escapam de uma visada particularizada. O diálogo não provoca o enfraquecimento da fé, mas a possibilidade concreta de seu aprofundamento[26]. As outras religiões facultam e medeiam, sem dúvida, a presença de Deus como Espírito, e as ricas experiências de diálogo em curso mostram com pertinência a possibilidade aberta aos cristãos de captarem “com maior profundidade certos aspectos, certas dimensões do mistério divino, que haviam percebido com menor clareza e que foram comunicados com menor clareza pela tradição cristã”[27].

            A grande mística e buscadora, Simone Weil, dizia que a atenção “é a forma mais rara e mais pura da generosidade”. Sem dúvida, o caminho da abertura ao outro passa necessariamente por esse toque da atenção, que envolve ainda a necessidade de um “estreito contato” para um aprendizado mais enriquecedor. É essa atenção que se requer dos cristãos que buscam compreender o mundo das outras tradições religiosas. Deixar de atentar a isso é perder a possibilidade de captar os sinais dos tempos e os dons do Espírito. E ainda mais grave, é deixar escapar a compreensão do Deus que se faz presente em toda criação[28].

            A ação do Espírito em curso nas religiões coloca em evidência um outro elemento fundamental que é a preservação de um inacabamento. A história e as religiões estão sempre sob a reserva escatológica de Deus. O verdadeiro conhecimento de Deus esbarra no dom gratuito de seu Mistério. Como indicou Haight,

nem Jesus nem o cristianismo medeiam uma posse plena de Deus.  Sem um senso do mistério transcendente de Deus, sem o saudável senso agnóstico daquilo que de fato não conhecemos acerca de Deus, não se esperará conhecer mais a respeito dele a partir do que foi transmitido a nós, seres humanos, por meio de outras revelações e religiões[29].

            O Espírito é dom precioso que acessa o caminho da verdade, mas “não outorga sua posse”. Ele assegura o traço essencial do inacabamento. A promessa do Espírito não pode jamais ser totalizada por religião alguma, por nenhuma igreja ou algum dogma. Nada mais perigoso que o esquecimento desse traço. Como indicou Duquoc, “quando as testemunhas institucionais do Evangelho, as igrejas, esquecem esse inacabamento estrutural e falam, agem e decidem como se estivessem no termo do processo histórico, o Espírito suscita a resistência a tal pretensão”[30]. Nada mais problemático do que se arrogar pretender o domínio e posse da Verdade de Deus. É o Espírito, com seu sopro de liberdade, que suscita a essencial reserva kenótica, mantendo aceso o “vazio” que impede a “organização e a ligação dos fragmentos” que traduzem a presença das religiões. Sua ação desveladora ocorre sempre com retraimento.

            O Espírito e seu Mistério garantem a vigência da errância e dos tateios na busca da verdade, esse inacabamento essencial. É ele que impede o domínio da hybris, lembrando sempre aos humanos o risco da ultrapassagem do domínio finito. No âmbito do cristianismo,

Cristo revela-se humano até no fato de assumir não confiar à disposição de seus discípulos a verdade total antes do tempo. A verdade é atingida apenas por fragmentos, e ela é negada a partir do momento em que suas testemunhas acham-se estar no termo e pretendem exercer o julgamento sobre nossos tempos inacabados como se gozassem da ciência de Deus com lucidez. De maneira totalmente admirável o Espírito foi confiado e é sempre garantido aos discípulos de Cristo para que renunciem a todo saber absoluto e participem da busca ao mesmo tempo inebriante e dolorosa da verdade[31].

            Diante do Inominado, as representações são sempre precárias e movediças. E o Espírito renova sempre essa essencial memória. Algumas tradições religiosas, como o budismo, acenam para pistas interessantes a esse respeito, no sentido de lembrar a seus seguidores sobre a importância de “renunciar às figuras para aceder ao despertar”. É constante a invocação do “nada” e do “vazio” para indicar que o presente em sua profundidade não tem ainda um conteúdo definido, sendo assim importante o aperfeiçoamento de uma prática espiritual humilde, paciente e contínua. As representações são acolhidas, mas sempre sujeitas ao discernimento, enquanto obstáculos à “serenidade luminosa”[32].

(Publicado em: Jaldemir VITÓRIO & Manoel GODOY (Orgs). Tempos do Espírito. Inspiração e discernimento. São Paulo: Paulinas, 2016, p. 65-74)

           

           

           

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[1] Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso.  São Paulo: Paulinas, 1999, p. 36.

[2] Paul EVDOKIMOV. L´Esprit Saint dans la tradition ortodoxe. Paris: Cerf, 1969, p. 88-89. Veja ainda: Jacques DUPUIS. Perché non sono erético. Teologia del pluralismo religioso: le acuse, la mia difesa. Bologna: EMI, 2014, p. 143; Jacques DUPUIS. O cristianismo e as religiões. Do desencontro ao encontro. São Paulo: Loyola, 2004, p. 228.

[3] Peter PHAN. Salvação universal, identidade cristã, missão da Igreja. IHU-Notícias, 15 de outubro de 2009.

[4] CONGREGATIO Pro Doctrina Fidei. Documenta inde a Concilio Vaticano Secundo – Expleto Edita (1966-2005). Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2006.

[5] Ibidem, p. 8.

[6] JOÃO PAULO II. Sobre a validade permanente do mandato missionário – Carta encíclica Redemptoris Missio. Petrópolis: Vozes, 1991. Veja o número 29. O papa sublinha que o Espírito não pode ser entendido como uma “alternativa a Cristo”. E ainda: COMISSÃO Teológica Internacional. O cristianismo e as religiões. São Paulo, Loyola, 1997, n. 58. Em sintonia com a DI, o texto da Comissão é claro: “Não se pode, portanto, pensar em uma ação universal do Espírito que não esteja em relação com a ação universal de Jesus”.

[7] Jacques DUPUIS. Perché non sono eretico, p. 90.

[8] CONGREGATIO Pro Doctrina Fidei. Documenta..., p. 550 (II 3).

[9] Ibidem, III 5.

[10] Jacques DUPUIS. Perché non sono eretico (2012).

[11] A cláusula assinala: “E no Espírito Santo, Senhor e fonte de vida, que procede do Pai e do Filho”. Na fórmula do texto grego firmada no Primeiro Concílio de Constantinopla, lê-se apenas que o Espírito Santo procede “do Pai”. Na visão dos católicos ortodoxos esse acréscimo revela-se insustentável.

[12] Jacques DUPUIS. Perché non sono eretico, p. 144.

[13] Claude GEFFRÉ. Crer e interpretar. A virada hermenêutica da teologia. Petrópolis: Vozes, 2004, p. 165.

[14] Jaques DUPUIS. O cristianismo e as religiões, p. 228.

[15] Tese que foi contestado na Notificação da CdF ao livro de Roger Haight, em dezembro de 2004: CONGREGATIO Pro Doctrina Fidei. Documenta..., p. 626. Para a CdF, tal reflexão estaria negando a “missão salvífica universal de Jesus Cristo”.

[16] Esta visão de Roger Haight vem partilhada por Edward Schillebeeckx, para quem Jesus Cristo é mediador “da salvação especificamente cristã”: Roger HAIGHT. O futuro da cristologia. São Paulo: Paulinas, 2008, p. 104. Mas também o Cristo orienta sempre seus fiéis “para Outrem, cujo nome é indizível”: Christian DUQUOC. O único Cristo. A sinfonia adiada. São Paulo: Paulinas, 2008, p. 92-93.

[17] Roger HAIGHT. Jesus símbolo de Deus. São Paulo: Paulinas, 2003, p. 523.

[18] Ibidem, p. 477. As religiões podem, assim, mediar a graça salvífica de Deus. Nesse sentido, como mostrou Haight, seria incorreto dizer que “toda graça de Deus é gratia Christi”, já que esta expressão revela uma “especulação inconsistente e desnecessária, quando vista contra o pano de fundo da historicidade”: Ibidem, p. 474 (n. 25).

[19] Roger HAIGHT. Jesus símbolo de Deus, p. 474.

[20] PONTIFÍCIO Conselho para o Diálogo Inter-religioso. Diálogo e anúncio. Petrópolis: Vozes, 1991, n. 29. Para o complexo e tenso processo que levou à redação final desse documento cf. Jacques DUPUIS. A Theological Commentary: Dialogue and Proclamation. In: William R. BURROWS (Ed). Redemption and Dialogue. New York: Orbis Books, 1993, p. 119-158 (em particular as p. 136-137).

[21] JOÃO PAULO II. Sobre a validade permanente do mandato missionário – Carta encíclica Redemptoris Missio. Petrópolis: Vozes, 1991, n. 28.

[22] ENCHIRIDION Vaticanum. Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II – 1962-1965. 15 ed.  Bologna: EDB, 1996, p. 1081 (AG 9).

[23] Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso, p. 442.

[24] Ibidem, p. 529. Essa tese de Dupuis foi igualmente contestada pela CdF, na Notificação sobre seu livro. Na visão do dicastério romano esses elementos de “verdade e graça” derivam, na verdade, da “mediação fontal de Jesus Cristo”: CONGREGATIO Pro Doctrina Fidei. Documenta..., p. 550 (II 4). Novamente o cristocentrismo em ação.

[25] Edward SCHILLEBEECKX. História humana revelação de Deus. São Paulo: Paulus, 1994, p. 215. E também: Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso, p. 529.

[26] PONTIFÍCIO Conselho para o Diálogo Inter-religioso. Diálogo e anúncio, n. 50.

[27] Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso, p. 521; Roger HAIGHT. Jesus símbolo de Deus, p. 477.

[28] Gavin D´COSTA. Cristo, trinità e pluralità religiosa. In: ____. (Ed). La teologia pluralista delle religioni: un mito?  Assisi: Cittadela Editrice, 1994, p. 96-9. Como enfatizou Haight, “as pessoas que não conseguem reconhecer a verdade salvífica de outras religiões podem implicitamente estar operando com uma concepção de Deus distante da criação”: Roger HAIGHT. Jesus símbolo de Deus, p. 479.

[29] Roger HAIGHT. Jesus símbolo de Deus, p. 479.

[30] Christian DUQUOC. O único Cristo, p. 154.

[31] Ibidem, p. 155.

[32] Ibidem, p. 91-92.