Eckhart, Zen e a Mística do Cotidiano
Faustino Teixeira
PPCIR/UFJF/ Paz e Bem/ IHU
Introdução
Falar em experiência mística na dinâmica do cotidiano é tocar num dos temas que venho trabalhando com mais frequência nas últimas décadas. É algo que pontua minhas últimas publicações e continua suscitando muito interesse e provocando indagações que são novidadeiras. Nesse artigo em particular quero destacar a familiaridade da mística do cotidiano em Mestre Eckhart e o Zen budismo, isto partindo de uma abordagem sintética da mística apofática. As semelhanças e analogias, como veremos, são bem próximas, sem com isso querer negar as fundamentais diferenças que persistem entre as duas tradições em jogo.
1. Teologia Apofática, Mestre Ecchart e o desafio do cotidiano
O tema é absolutamente fascinante, e optei por uma aproximação que passa pela teologia apofática. Acredito que um dos caminhos possíveis de entender a presença de Deus no meio das coisas, no ritmo do cotidiano, é atravessar a nuvem obscura da forma como os grandes místicos apofáticos reconhecem o mistério de Deus. Em sua clássica obra, Teologia Mística[1], o Areopagita fala que “quanto mais olhamos para cima, mais os discursos se contraem pela contemplação das coisas ininteligíveis”[2]. Ou então, bem mais adiante, João da Cruz ao dizer que quanto mais alto se ousa, tanto menos se entende, e o olhar de quem se aproxima da “cristalina fonte”, fica ofuscado pelo desfalecimento[3]. As palavras se empobrecem ao tentar expressar tamanha riqueza e vitalidade. O Areopagita assinala que a ousada subida provoca, em verdade, a “total ausência de palavras”. Para o Areopagita “A Causa perfeita e unitária de todas as coisas está acima de toda afirmação, e a excelência dAquele, que está absolutamente separado de tudo, e acima de tudo supera toda negação”[4].
Com o grande mestre Capadócio, Gregória de Nissa, aprendemos novas dimensões dessa aproximação aporética de Deus. Em obras essenciais como A vida de Moisés[5]e a Homilia sobre o cântico dos cânticos[6], Gregório de Nissa nos ajuda a recordar, com base na experiência de Moisés, que nosso encontro com o Mistério é envolvido por nuvens e obscuridade. A natureza divina, assinala o capadócio, “excede toda faculdade cognoscitiva” e não encontra ponto de contato com nenhuma “realidade que podemos conhecer”[7]. A dinâmica de “aproximação” desse mistério exige do buscador a libertação “de tudo o que é aparência” para estar disponibilizado para a “visita”, ainda que indireta, do Mistério que está sempre além.
Ninguém acessa a “ousia” de Deus, mas sua “energeia” que se dispersa na criação. Trata-se de distinção essencial na teologia negativa, que foi retomada também na mistíca dos padres orientais, entre os quais Gregorio Palamas. O Mistério que é “invisível na sua natureza, mostra-se visível na sua atividade”. É verdade, como diz a primeira carta a Timóteo, que o Mistério habita uma “luz inacessível”, e que ninguém pode vê-lo (I Tm 6,16), mas os “puros de coração” o verão (Mt, 5,8). Apesar de inacessível na sua substância, Deus pode ser captado pelo “aroma” ou “perfume difuso” que ele deixa transparecer em toda a criação. Basta ter acuidade de olhar e de olfato para poder perceber sua presença entre nós. Há por toda parte a presença desse “perfume da natureza divina”[8].
Mestre Eckhart foi dos místicos medievais aquele que levou mais a fundo a teologia apofática, e nesse sentido foi quem mais se achegou à perspectiva zen budista. O que propõe Eckhart é um “Deus para além de Deus”. A mística de Eckhart é uma “mística do fundo” (Grunt)[9]. O fundo de Deus não está para além, mas habita o fundo do ser humano. Trata-se de uma força “incandescente”, “florescente” e “ardente”, uma “centelha” que habita o “burgozinho da alma”. Não se trata de algo complexo, mas de profundamente “simples” (um e simples). Sequer Deus consegue olhar esse “fundo” ou penetrar seus mistérios, a não ser que se desapegue de suas propriedades. Tudo o que existe no “modo de propriedade” não acessa o mistério do fundo.Esse “Fundo é mais profundo do que a Trindade”.[10]Diz a propósito Eckhart no sermão alemão de número 2:
“Se um dia Deus quiser olhar ali dentro, isto deve lhe custar todos os seus nomes divinos e sua propriedade de pessoas. Tudo isso deve deixar, de uma vez por todas, lá fora, se quiser olhar ali para dentro. Antes, assim como é Um simples, sem qualquer modo e sem o próprio, Ele não é, nesse sentido, nem Pai, nem Filho, nem Espírito Santo, e no entanto, é um algo que não é nem isso nem aquilo”[11].
Falar de Deus é falar de uma “nadidade sobreessencial”. Mais um traço que aproxima a mística eckhartiana do zen budismo. Na visão de Eckhart, aquele que “fala de Deus junto a nada, dele fala com propriedade”[12]. É em seu comentário sobre a conversão de Paulo, citada nos Atos dos Apóstolos (At 9,8), que Eckhart leva às últimas consequência sua percepção da nadidade de Deus. É incisiva a sua reflexão em torno da passagem dos Atos dos Apóstolos onde se relata a conversão de Paulo: “Saulo levantou-se do chão e não viu senão o Nada”. Para Mc Ginn, é nesta interpretação da passagem dos Atos que Eckhart “vai mais longe em sua interpretação do nada”[13]. O que de mais belo o ser humano pode dizer sobre Deus, indica Eckhart citando Agostinho, é “calar-se em virtude da sabedoria da riqueza interior”[14].
Aquele que se despoja radicalmente, a ponto de romper com todas as suas “propriedades”, alcança um estado de espírito essencial para aproximar-se do mistério. Trata-se do estado de abegescheidenheit, de nudez fundamental, vacuidade e abandono de si. Pontua Eckhart: “Se temos que chegar ao fundo de Deus e no seu mais íntimo, então devemos primeiro chegar em límpida humildade no nosso próprio fundo e nos nosso mais íntimo”[15]. Esse estado não provoca um distanciamento do mundo, mas um estar no mundo atuado de forma essencial, como Marta na interpretação de Eckhart. Diz Eckhart: “Quando a alma com amor flui totalmente em Deus, ela não sabe de mais nada a não ser de amor”[16]. Marta é para Eckhart o símbolo vivo de uma mística do cotidiano. Ela atua no mundo de forma única e singular, pois habita aquele espaço essencial (wesenlîche stân). É alguém que tem “o fundo da alma exercitado”, e dali fluem obras de amor marcadas por generosidade única. É alguém que está no tempo “essencialmente”[17].
A mística de Eckhart não nos lança, assim fora do tempo, mas a partir de um mundo interiorizado, nos lança a perceber a presença do Mistério em toda parte. Deus está sempre aí, como um dom amigável, que se reverbera em todas as coisas e pessoas. Basta ter a sensibilidade de saber ver, escutar e sentir a sua presença acolhedora e misteriosa. Todas as coisas vão se encharcando do perfume de Deus e do gosto de Deus. Em grande sintonia com o budismo zen, a dinâmica estrutural que marca esse caminho de desjopajento e abertura é pontuada pelo movimento de interiorização no sentido do fundo essencial e originário, um movimento que se prolonga com novo espírito na vida ativa: ou seja, um retorno ressignificado à realidade do mundo e da vida.
2. O Zen Budismo e o ordinário
O Zen Budismo nos apresenta uma das mais nobres experiências de “mística” centrada no cotidiano. Com base no pensamento do patriarca Baso Matsu (Baso Doitsu), morto em 788, Suzuki toca na questão essencial quando sublinha que o Zen é “consciência cotidiana”[18]. Igualmente num dos textos essenciais do Zen, Wou-men-koan, “Passe sans porte”, uma das regras indicadas é que “o coração cotidiano é o caminho”[19].
Essa reflexão Tem sua raiz no patriarca chinês Linji (Rizai), morto em 867. Para ele havia uma consciência clara de que “a mente ordinária era o caminho”[20]. Seu mote singular era “viver simplesmente”, sem buscar nada de muito especial. O caminho da iluminação não passava por veredas estranhas ou extraordinárias, mas pelo usual que está no caminho cotidiano[21]. Nada de muito exemplar: “Se queres caminhar, caminha; se queres sentar, senta-te”. Relata o monge Yves S. Crettaz que num certo dia em que Shakyamuni passeava com seus discípulos numa pequena aldeia, alguém perguntou ao mestre: “Qual é a sua prática e a dos seus monges?”. A resposta veio tranquila: “Nós sentamo-nos, caminhamos, comemos”. O aldeão insistiu: “Mas toda a gente se senta, caminha e come”. Buda respondeu: “Quando estamos sentados, sabemos que estamos sentados. Quando caminhamos, sabemos que caminhamos. Quando comemos, sabemos que comemos”[22].
Não há que buscar a budidade, mas viver o cotidiano. O “encontro” com Buda pode desviar o caminho. Num dos clássicos comentários da clássica série de imagens sobre o boi e o pastor, atribuídas ao pintor Shûbun (1432-1460), se diz: “Não te detenhas onde mora o Buda, passa rapidamente pelo lugar onde não mora nenhum Buda”[23].
Verifica-se que na tradição zen não existe nada senão a realidade do mundo fenomênico[24]. Não se fala ali de uma ordem de coisas transcendental, que se destaca do espaço e do tempo. O que há é esse mundo sensível e concreto, na sua espessura vital. O pensamento de Dôgen reflete essa dedicada atenção ao fluxo da existência cotidiana, sem que ocorra um acento numa transcendência específica. Há algo de “singularmente profano” e “absolutamente cotidiano” no zen por ele apresentado.
A passagem pela vacuidade ilumina o olhar. O mundo fenomênico ganha uma riqueza de detalhes favorecida por esse novo ver. Ganha uma dimensão extraordinária sem perder o toque da imanência. É uma educação que suscita no buscador uma atenção única para com todos os seres, vivos ou não. Como indicado numa caligrafia inscrita no mosteiro Daitokuji, em Kyoto, “um só grão de arroz é o monte Sumeru”[25]. Exemplo de olhar atento é o de Bashô (1644-1694), em suas andanças, ao reconhecer a beleza da pequena flor de nazuna, ao pé da sebe. Nem todos seriam capazes de tal intento. Aquela florzinha “desprezada”, raras vezes notada pelos passantes, é captada pelo poeta japonês. Bashô era alguém que se identificava a tal ponto com a natureza, que era capaz de perceber sua pulsação nas veias. Como diz Suzuki, em cada pétala pode-se sentir “o mais profundo mistério da vida ou do ser: “Até numa haste de relva silvestre há qualquer coisa que transcende realmente todos os sentimentos humanos baixos e venais”. Trata-se do dom de descobrir a “grandeza nas coisas”. Mais ou menos no mesmo período da vida de Bashô, teremos na Europa a esplêndida reflexão de Giordano Bruno, que antecedendo ao seu tempo, vislumbra o ritmo de interconexão entre todas as coisas:
“Temos de aprender a respirar
para descobrir que
as árvores, as pedras, os animais
e toda a máquina da Terra
têm uma respiração interna,
uma respiração interior,
Como nós.
Tem ossos,
veias,
carne,
como nós”[26].
Relata-se que Bodidarma, ao ser indagado pelo imperador Wu, sobre o traço de santidade presente no ensinamento do budismo, respondeu com tranquilidade: “Uma imensa vacuidade, e nada o que fazer com a santidade”[27]. Em ilustrativo capítulo do Shobogenzo, dedicado ao tema da vida cotidiana (Kajo), Dôgen assinala que os grandes mestres e patriarcas do zen simplesmente “comem arroz e bebem chá”. Não há nada de muito “nobre” na vida desses grandes homens: “O chá ordinário e as refeições frugais de sua vida cotidiana constituem os pensamentos daqueles que despertaram e as palavras dos patriarcas” . O arroz e o chá são os elementos que adornam “a vida cotidiana (kajô)nas casas onde ocorrem o despertar dos patriarcas”[28].
As refeições traduzem o “lugar de formação essencial. É ali que se dá a “revelação da personalidade de cada um”[29]. Não sem razão, Dogen dedicou-se profundamente à dimensão espiritual da prática na cozinha, dedicando um livro a isso, escrito em 1237[30]. Foi graças a um velho cozinheiro que Dogen encontrou em sua viagem de navio para a China pistas importantes para compreender a “prática do caminho”. Descobriu com o sábio cozinheiro que a dedicação ao preparo dos alimentos tem o mesmo valor, ou ainda mais, do que as práticas religiosas tradicionais que ocorrem nos mosteiros.
Mediante o aprendizado com o velho cozinheiro, Dogen aprendeu a ver “de aqui o que está ali e de ali o que está aqui”, alcançando “o sabor único do Zen”[31]. E na arte do preparo e feitio dos alimentos, que ocorre a revelação de uma alegria distinta: “Assim, quando nas vossas mãos levais a água ou o grão, não lhe dirigis vós o mesmo olhar amoroso e terno de uma mãe que toma conta de seu filho?”. O mesmo ocorre com o carinho revelado no cuidado com as folhas de legumes entre as mãos: tudo reverbera a esplêndida morada do Buda.[32]
Há uma fidelidade singular do Zen ao aqui e agora, ao instante, reconhecido sempre como um passo de plenitude. O olhar instruído é capaz de ver no som do sino, no murmúrio dos rios e na grandeza da montanha verdadeiros mantras, que indicam o caminho para o peregrino. Em outra preciosa obra presente no Shobogenzo, Sansuikyô(montanhas e rios como sutra), Dogen assinala que as montanhas são as ermidas dos santos, e elas favorecem de forma singular a dinâmica da Presença. Sublinha ainda, de forma radical, que não há possibilidade de acesso ao caminho pessoal quando o sujeito desconhece o movimento das montanhas[33].
Retomando o contato do pensamento Zen com a visão de Eckhart, há que sublinhar que o processo que leva ao despojamento radical, à experiência do nada, é em verdade um processo de libertação do pensamento substancializante. A busca do verdadeiro si-mesmo passa, necessariamente, pela ruptura da ideia de “eu-sou-eu”. Com base na ideia da originação interdependente, não há como entender as coisas desgarradas de todo um concerto de teias que nos interligam. Firma-se, ao contrário, uma visão que desconstrói a ideia de uma “substancialidade ontológica”, que reforça uma ideia essencial ao budismo que é a impermanência (anitya)[34].
O encontro com o verdadeiro si-mesmo passa pela perda incondicional de si-mesmo. Há que deixar para trás tudo o que foi armazenado como conhecimento: todas experiências e conhecimentos religiosos adquiridos e passar pelo crivo essencial da “Grande Morte”, da nadificação criadora. Há que atravessar o nihilismo e ressuscitar numa nova perspectiva. A liberdade reside em “saltar no nada puro” e retornar. Como diz Michelazzo, “é preciso descer”, retornar ao cotidiano, mas com a memória acesa do nada, que favoreceu o olhar da não-dualidade. O meditador desperto é alguém que volta ao cotidiano do mundo, mas nele permanece intacta a experiência da não dualidade. Ela “deixará nele uma marca indelével que doravante o afetará por toda a sua existência na forma de um deja vu”[35].
Despertado para o si-mesmo o peregrino é tocado por “algo” que transforma a dinâmica de seu viver, agora enriquecida pelo despojamento, gratuidade e entrega. Vem tomado pela “força salvífica do simples”. É como o mestre da figura 10 do boi e o pastor, que depois de todo um processo complexo de busca, entra no que há de mais cotidiano, como o mercado, e está com o seu peito descoberto, com a cabeça tomada de cinzas e um sorriso irradiador que reverbera. Suas perguntas não são complexas, mas simples, adornadas com as tintas do cotidiano. O Nirvana está ali, no meio do Samsara, em meio ao mercado e às pessoas comuns.
Referências Bibliográficas
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[1]AREOPAGITA, Pseudo-Dionísio. Teologia Mística. Rio de Janeiro: Fissus, 2005.
[2]Ibidem, p. 26.
[3]A POESIA mística de San Juan de la Cruz. São Paulo: Cultrix, 1984, p. 79 (Entrei onde não sabia – tradução de Dora Ferreira da Silva).
[4]AREOPAGITA, Pseudo-Dionísio. Teologia Mística, p. 36.
[5]NISSA, Gregorio. La vita di Mosè.3 ed.Fondazione Lorenzo Valla, 2001.
[6]NISSA, Gregorio. Omelie sul cantico dei cantici. Roma: Città Nuova, 1988.
[7]NISSA, Gregorio. La vita di Mosè, p. 43.
[8]NISSA, Gregorio. Omelie sul cantico dei cantici, p. 51-52.
[9]McGINN, Bernard. Maître Eckhart. L´homme à qui Dieu ne cachait rien. Paris: Cerf, 2017, p. 90-91.
[10]Ibidem, p. 106; Mestre ECKHART. Sermões alemães 1. Petrópolis: Vozes, 2006, p. 270 (Sermão 48)
[11]Mestre ECKHART. Sermões alemães 1. Petrópolis: Vozes, 2006, p. 51 (Sermão 2).
[12]Mestre ECKHART. Sermões alemães 2. Petrópolis: Vozes, 2008, p. 66 (Sermão 71).
[13]VANNIER, Marie-Anne (Ed). Encycloéde des mystiques rhénans. Paris: Cerf, 2011, p. 851 (verbete Néant – Bernard McGinn).
[14]Mestre ECKHART. Sermões alemães 2. Petrópolis: Vozes, 2008, p. 118 (Sermão 83).
[15]Mestre ECKHART. Sermões alemães 1. Petrópolis: Vozes, 2006, p. 296 (Sermão 54a)
[16]Mestre ECKHART. Sermões alemães 2. Petrópolis: Vozes, 2008, p. 118, p. 67 (Sermão 71).
[17]Mestre ECKHART. Sermões alemães 2. Petrópolis: Vozes, 2008, p. 133; HAAS, Alois M. Introduzione a meister Eckhart. Fiesoli: Nardini, 1997, p. 103-105.
[18]HERRIGEL, Eugen. A arte cavalheireisca do arqueiro zen. São Paulo: Pensamento, 1978, p. 11.
[19]Wou-men. Passe sans porte. 2 ed. Paris: Villain et Belhomme, 1968 (tradução de Masumi Shibata), p. 79.
[20]BOUZO, Raquel. Zen. Barcelona: Fragmenta Editorial, 2012, p. 48; Toshihiko ISUTZU. Hacia una filosofía del budismo zen. Madrid: Trotta, 2009, p. 16-17.
[21]Sob nítido influxo Zen, o monge cristão, Thomas Merton, na sua experiência eremítica captou bem essa ideia, de uma vida em “baixa definição”, simplesmente onde a meditação se resumia a “viver”. A vida contemplativa identificava-se com o “estar presente”: Patrick HART & Jonathan MONTALDO (Orgs). Merton na intimidade. Sua vida em seus diários. Rio de Janeiro: Fisus, 2001, p. 278-279 e 291.
[22]DOGEN, Eihei. Instruções para o cozinheiro zen. Lisboa: Assírio & Alvim, 2010, p. 46
[23]UEDA, Shizuteru. Zen Y filosofia. Barcelona: Herder, 2004 (comentário da figura 8).
[24]Byung-CHUL HAN. Filosofia del budismo zen.Milano: Nottetempo, 2018, p. 20.
[25]BOUZO, Raquel. Zen, p. 108; Toshihiko ISUTZU. Hacia una filosofía del budismo zen, p. 33.
[26]Passagem retirada do filme: Giordano Bruno. Direção de Giuliano Montaldo. Itália, 1973.
[27]COOK, Francis Dojun. Cone allevare un bue. La pratica dello Zen come è insegnata nello Shobogenzo del maestro Dogen. Roma: Ubaldini, 1981, p. 59.
[28]DÔGEN ZENJI, Eihei. Kajô – La vie quotidienne. In: ______. Shôbôgenzô. La vraie Loi, Trésor de l´Oeil. Paris: Sully, 2007, p. 299 (traduction intégrale – tome 1).
[29]Ibidem, p. 303.
[30]DOGEN, Eihei. Instruções para o cozinheiro zen, Lisboa: Assírio & Alvim, 2010.
[31]Ibidem, p. 29.
[32]Ibidem, p. 27; DOGEN, Eihei. Instruções au cuisinier zen. Paris: Gallimard, 1994, p. 23.
[33]Maître DOGEN. Shobogenzo. Paris: Sully, 2005, p. 103-104 e 119 (Sansuikyo).
[34]Clodomir ANDRADE. Budismo e a filosofia indiana antiga. São Paulo: Fonte Editorial, 2015, p. 63-64.
[35]José Carlos MICHELAZZO. Desapego e entrega: atitudes centrais da meditação zen-budista e suas ressonâncias nos pensamentos de Eckhart e de Heidegger: https://revistas.pucsp.br/index.php/rever/article/view/8138(acesso em 20/03/2021).
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