O Mistério na tessitura da vida: a espiritualidade de Gilberto Gil

O Mistério na tessitura da Vida: A espiritualidade de Gilberto Gil

Faustino Teixeira

PPCIR/UFJF

            Trata-se de tarefa desafiante buscar captar a experiência espiritual na trajetória criativa de Gilberto Gil. Foi o desafio que tentei responder nas breves notas que seguem, a partir de um convite de conferência realizado pelo Programa de Pós-graduação em Letras da UFJF. Foi um mergulho nas canções desse compositor singular e inaugural, assim como nas biografias disponíveis e entrevistas realizadas pelo compositor baiano. O panorama geral é convidativo, descortinando dimensões singulares da visão espiritual de Gil.

O amor pela vida

            De início, podemos destacar o profundo amor pela vida alimentado por Gil e cantado em diversas canções, como na estrofe de Amo tanto viver(1980):

                                 Todas as vezes que eu canto é amor

                                    Transfigurado na luz

                                    Nos raios mágicos de um refletor

                                    Na cor que o instante produz[1](CR, 282)

            O que vislumbramos é um canto de alegria, temperado pela fé na vida e nas forças que dinamizam o tempo:

                                    Tudo que eu sei aprendi

                                    Olhando o mundo dali

                                    Do patamar da canção (...)

                                    Tudo que eu canto é a fé, é o que é

                                    É o que há de criar mais beleza

                                    Beleza que é presa do tempo

                                    E, a um só tempo, eterna no ser (CR, 282).

                  Num ritmo de otimismo que encanta, Gil vai tecendo o seu canto com as marcas da alegria, como um hino de celebração da vida. É o que vemos também na canção Cores vivas(1980):

                                 Tomar pé

                                    Na maré desse verão

                                    Esperar

                                    Pelo entardecer

                                    Mergulhar

                                    Na profunda sensação

                                    De gozar

                                    Desse bom viver (CR, 293).

                  A canção tinha sido encomendada para a trilha de uma novela, Água viva, e o compositor aproveitou o ensejo para destacar esse seu “encanto de viver”, essa densa simpatia pela dinâmica vital que envolve todos os fenômenos. A canção, de fato, virou um “hino da vida oferecido à vida”[2]. Com base em Oswald de Andrade, Gil indica que “a alegria é a prova dos nove”, traduzido também no verso da canção “Geleia Geral” (1968 – CR, 105), expressa poeticamente por Torquato Neto. Trata-se de algo “irrecusável”, assinala Gil, que deve compor o ritmo do coração: 

Seja lá qual for a grande ou pequena vicissitude, seja lá qual for a grande ou a pequena tristeza, a grande ou a pequena decepção, o grande ou o pequeno flagelo, tem de achar um jeito de alegrar o coração[3].  E alegrar no sentido bem suave, moderado, a alegria na dose suficiente para a satisfação do equilíbrio interno, para o estabelecimento do silêncio obsequioso que a gente tem de ter em relação à loucura do mundo[4]

O mundo espiritual

            Gilberto Gil foi alguém sempre marcado pela vida espiritual, mas curiosamente o passo de abertura para a experiência interior ocorreu por ocasião de sua prisão, em dezembro de 1968. Antes mesmo desta época já estava em curso o movimento tropicalista, com presença destacada do compositor, e que foi um traço de vanguarda na música popular brasileira[5]. Em 1967 tinha sido lançada a canção inaugural, Domingo no parque, com a presença dos Mutantes; e em 1968, o disco tropicalista Gilberto Gil, com outras canções de destaque como “Procissão”. Nesta canção, em particular, manifestava-se um pensamento mais sintonizado com o marxismo, em conexão com o engajamento de Gil no Centro Popular de Cultura (CPC). A religião aparecia ali como um dado de alienação, e Gil chega mesmo a ironizar o cristianismo:

                                    E Jesus prometeu vida melhor

                                    Pra quem vive nesse mundo sem amor

                                    Só depois de entregar o corpo ao chão

                                    Só depois de morrer neste sertão

                                    Eu também tô do lado de Jesus

                                    Só que acho que ele se esqueceu

                                    De dizer que na Terra a gente tem

                                    De arranjar um jeitinho pra viver (CR, 60).

                  A prisão de Gil aconteceu no final de dezembro de 1968, junto com Caetano Veloso. Os dois foram libertados em 19 de fevereiro de 1969, uma Quarta-Feira de Cinzas. Seguem então para Salvador, permanecendo em estado de confinamento até a partida para o exílio, em julho de 1969. Gil segue no exílio até janeiro de 1972, quando retorna com sua mulher Sandra e o filho Pedro. Caetano e sua mulher, Dedé, tinham retornado antes.

                  A experiência na cadeia foi decisiva no desenvolvimento de sua vida espiritual. Como ele mesmo diz, foi ali que sua busca manifestou uma “face mais visível”, bem como sua “ânsia mística”. E argumenta: “Todo esse primeiro polimento, essa primeira retirada da poeira da superfície do meu ser foi feita ali dentro da prisão” (CR, 113). Na prisão, Gil faz suas primeiras leituras sobre a alimentação macrobiótica e dá início a um “vegetarianismo incipiente”. Acessa também informações sobre ioga e dá início a exercícios de relaxamento e respiração. Naquele espaço limitado, restritivo, Gil busca caminhos de libertação, na linha de uma “visão ascética da vida” e de um “voo mais alto”[6]. Algumas canções nasceram no período, como “Vitrines”, “Futurível” e “Cérebro eletrônico”. Nesta última, aborda contrastes e ensaia diálogos entre o mundo dos homens e o mundo de Deus. O tempo era de modernização, do avanço cibernético, das primeiras viagens espaciais e da afirmação da ficção científica, exemplificada no filme de sucesso: 2001, uma odisseia no espaço. Com “Cérebro eletrônico”, Gil reconhece a força das máquinas, com seus “botões de ferro” e “olhos de vidro”, mas sublinha também sua limitação. Elas comandam e fazem “quase tudo”, mas permanecem penúltimas:

                                 Só eu posso pensar se Deus existe

                                    Só eu

                                    Só eu posso chorar quando estou triste

                                    Só eu

                                    Eu cá com meus botões de carne e osso

                                    Hum, hum

                                    Eu falo e ouço

                                    Hum, hum

                                    Eu penso e posso (CR, 112)

            Naquela situação-limite da prisão, de seu encurtamento programado, firma-se um “sonho” que é real, do “conhecimento da condição divina” e da mudez das máquinas. São as primícias de um processo de interiorização e meditação que vai se irradiar posteriormente em outras canções, como “Preciso aprender a ser só” (1973) e “Realce” (1979). Mediante o recurso a uma brincadeira linguística, Gil revela a potencialidade do mundo interior: “Eu preciso aprender a só ser” (CR, 156).

            Uma verdade deve ser dita. Os caminhos desbravados pelo tropicalismo produziram uma aproximação à contracultura e, com ela, às formas e práticas extra-ocidentais de cultura. É o que sublinha Antonio Risério em entrevista publicada na Coleção Encontros[7]. Ele acrescenta: “E agora estávamos de volta, por assim dizer, ao Brasil. Fomos de Krishna aos babalaôs. Do I-Ching ao Xingu”[8]. Outro companheiro de Gil, Rogério Duarte, fala também deste mergulho interior[9]. Ele também esteve preso, sentindo igualmente um “chamado interno”, com um processo que reconhece como “paralelo ao de Gil”. Ao voltar do exílio em Londres, Gil foi morar junto com Rogério, e começaram a estudar a Eubiose. Ele relembra um trecho da canção de Gil, “Objeto sim, objeto não” (1969), reconhecida como “panfleto neomitológico” que busca refundar a aliança da ciência com o mito: 

Eubioticamente atraídos 

Pela luz do Planalto Central

Das Tordesilhas

Fundarão o seu reinado

Dos ossos de Brasília

Das últimas paisagens

Depois do fim do mundo (CR, 124)

                  Esta dimensão sincrética do tropicalismo, abraçada por Gil, veio reconhecida por Caetano Veloso na nova edição de Verdade Tropical: “O Brasil é religioso. Eu posso ser ateu, mas o tropicalismo não o é – e o Brasil muito menos”[10].

            O clima que circundava o campo do tropicalismo era pontuado pela aura do Oriente, com pontuações precisas: de hare-krishnas, tarôs e I Chings. Daí as referências contidas na canção “Oriente” (1971):

                                  Se oriente, rapaz

                                    Pela constelação do Cruzeiro do Sul

                                    Se oriente rapaz

                                    Pela constatação de que a aranha

                                    Vive do que tece

                                    Vê se não se esquece

                                    Pela simples razão de que tudo merece

                                    Consideração (CR, 143).

                  Junto com a busca interior, o processo de despojamento pessoal, que vai circundando Gilberto Gil a partir daquele momento. Ele lembra disto numa entrevista concedida a Cissa Guimarães:

À medida que você se desprende de si próprio, a ideia de interiorização muda. Eu cada vez me desprendo mais de mim mesmo. Cada vez quero saber menos o que sou, o que significo, o que importo para os outros. Cada vez mais me atribuo menos importância. Então, a interiorização de Deus vai junto com isso. É aí que está Deus, para mim, exatamente onde já se diluíram quase todas as possibilidades de individuações[11].

            Com a volta do exílio, a partir de 1972, Gilberto Gil toma contato mais próximo com o candomblé. Isso não tinha ocorrido antes, em dimensão de profundidade. O campo espiritual vem, assim, enriquecido com a nova presença. Junto com esta aproximação, a descoberta do profundo significado do carnaval da Bahia[12].  A vaidade de ser baiano já tomava conta de suas composições anteriores, como “Eu vim da Bahia” (1965):

                                 Porque na Bahia tem mãe Iemanjá

                                    De outro lado o Senhor do Bonfim

                                    Que ajuda o baiano a viver

                                    Pra cantar, pra sambar pra valer

                                    Pra morrer de alegria (CR, 63).

                  Depois do exílio esse sentimento ganha vigor, somando-se à consciência vibrante da herança africana: “Não há brasilidade possível sem nossa ascendência africana em todos os sentidos: cultura, pulsação espiritual, herança genética, tudo”[13]. Nas canções, percebe-se agora a presença recorrente dos Orixás: de Iansã, a “Senhora do Mundo” (CR, 152); de Aganju e Xangô (CR, 218), de Logunedé, filho de Oxum (CR, 271) e do pai Oxalá, com seu toque de felicidade (CR, 294). Gil reconhece que “toda menina baiana tem um santo, que Deus dá” (CR, 270), e que em cada canto da Bahia há uma conta e “pra cada santo uma mata, uma estrela, um rio, um mar” (CR, 331). E cada conta vai montando um colar singular de religiosidade, proteção e alegria:

                                 Hoje já ninguém duvida

                                    Está na alma, está na vida

                                    Está na boca do país

                                    É o gosto da comida

                                    É a praça colorida

                                    É assim porque Deus quis (CR, 331).

            O vínculo é forte e firma-se como rocha no coração. E quando as coisas titubeiam, é a eles que vem pedir ajuda ou consolo:

                                 Omolu, Ogum, Oxum, Oxumaré

                                    Todo o pessoal

                                    Manda descer pra ver

                                    Filhos de Gandhi (CR, 169).

            Em jogo de Búzios, pelas mãos de Mestre Di, Gil descobre que era de Xangô, e numa linda canção, “Babá Alapalá” (1976), reverencia o orixá Aganju, que é um Xangô menino:

                                 Alapalá, egum, espírito elevado ao céu
                                    Machado alado, asas do anjo Aganju
                                    Alapalá, egum, espírito elevado ao céu

                                    Machado astral, ancestral do metal

                                    Do ferro natural

                                    Do corpo preservado

                                    Embalsamado em bálsamo sagrado

                                    Corpo eterno e nobre de um rei nagô

                                    Xangô (CR, 218).

                  Gil recorda também sua amizade com Mãe Menininha, a quem visitou várias vezes e para ele jogou os búzios. Foram anos de singela aproximação, nas festas em Gantois e outras situações diversificadas. Daí a tristeza de acompanhar sua travessia, compondo para ela um réquiem:

                                  Foi

                                    Minha mãe se foi

                                    Minha mãe se foi

                                    Sem deixar de ser – ora iêiê, ô (...)

                                    Ouve nossa oração

                                    Escuta a demanda de cada um

                                    Manda teu doce axé

                                    Recomenda ao santo o teu candomblé

                                    Fala com cada um

                                    Fala com cada um

                                    Fala com cada filho fiel

                                  Canta pra todos nós

                                    Derrama sobre todos o teu mel (CR, 393).

Por todo canto, o Mistério

            

            Envolvida por tantos aprendizados, a fé de Gil foi ganhando a forma de um mosaico, onde se arregimentam várias coisas. Uma fé que abraça as diferenças e que vibra sob o toque da sede de Unidade. Sublinha em entrevista esta vinculação: “A ideia de unidade, pra mim, é uma coisa do universo. O universo pra mim é uno, é integral”[14]. Esta unidade, porém, convive bem com a diversidade: “A minha fé ficou assim, um apanhado, um mosaico dessas coisas todas. Tenho respeito por elas e por quem, digamos assim, se confina num desses territórios religiosos por vontade própria, por natureza e índole”[15].

            O que muitas canções de Gil buscam expressar, todo o tempo, é a presença do mistério, e por toda parte. Seu canto reflete este pasmo diante da grandeza do mistério. É o que está claro na canção “Esotérico” (1976): “Mistério sempre há de pintar por aí” (CR, 213). E os olhos precisam ser educados para captar essa beleza, que se irradia pelos fenômenos da natureza, como o luar:

                                 O luar

                                    Do luar não há mais nada a dizer

                                    A não ser

                                    Que a gente precisa ver o luar (CR, 287)

                  Tudo o que brilha na natureza é uma prolongação do nosso corpo, e ainda mais, é parte integrante de nosso corpo. É o que reverbera em Gil: “Nós somos natureza”. Tudo que acontece no tempo reverbera, irradia, provocando uma singular ressonância. Mesmo o movimento distante de uma folha na relva, em qualquer lugar do universo, tem um impacto sobre nós. Estamos todos inseridos numa malha de relações, como num rizoma, onde as linhas remetem-se umas às outras. E a canção é capaz de expressar essa dinâmica:

                           Há 

De surgir

Uma estrela no céu cada vez que ocê

Sorrir (CR, 286).                                  

                                    

O fascínio pelo mistério perdura nas canções de Gil e ganha um conteúdo vivo em todo o trabalho que antecedeu o CD Quanta, de 1996, que foi sendo gestado desde 1992. Captou a “ideação do mistério em ação” em suas leituras sobre o quantum da matéria. E revela: “Quando descobri o mundo quântico, eu disse: ´Ah, olha aí: dobraram-se finalmente`. Descobriram que não são nada sem o mistério”[16]. O mistério envolve o mundo das pessoas[17], e também o mundo transcendente:

Seu sou algo incompreensível

Meu Deus é mais” (CR, 213).

            

            O que dardeja ocultamente na natureza vem captado de forma singular pelo artista e torna-se expressão poética:

                                  Debaixo do barro do chão da pista

                                    onde se dança

                                    Suspira uma sustança sustentada por

                                    um sopro divino

                                    Que sobe pelos pés da gente e de

                                    repente se lança

                                    Pela sanfona afora até o coração do

                                    menino (CR, 227).

A canção das coisas

            O que encanta nas canções de Gil é a leveza, a sutil percepção dos pequenos e simples detalhes da vida. O cotidiano ganha um colorido particular. São construções poéticas delicadas e reveladoras:

                                 Vamos fugir
                                    Proutro lugar, baby
                                    Vamos fugir

                                    Pronde haja um tobogã

                                    Onde a gente escorregue

                                    Todo dia de manhã

                                    Flores que a gente regue

                                    Uma banda de maçã

                                    Outra banda de reggae (CR, 347)

                  O compositor arma sua tenda no chão da vida, atento ao ritmo do dia-a-dia. A cabeça é leve e os pés firmam-se no chão:

                                    Eu estou onde tudo esteja

                                    Ou seja

                                    Onde quer que esteja em mim

                                    O céu, o chão, o não, o sim

                                    A vontade de Deus (CR, 173)

            A vida e seu rumo são pontuados por desígnios gratuitos. O decisivo é a disposição de escuta, com leveza: “Agora calo, calço o chinelo, reparo a flor” (CR, 190). Ou então, como na canção “Refazenda” (1975): 

                                 Abacateiro

                                    Serás meu parceiro solitário

                                    Nesse itinerário

                                    Da leveza pelo ar (CR, 196).

                  E o bonito é poder demorar-se entre as coisas, captando as suas formas e o seu fragor, como expresso na canção “Retiros espirituais” (1975). O momento irredutível de “estar defronte de uma coisa e ficar” (CR, 202). Aqui notamos o influxo positivo da fórmula Wu Wei(não ser, não fazer, não agir), tomada da tradição taoísta. Trata-se de um “deixar-ser”, sem que isto signifique passividade, mas disponibilidade ativa ao canto das coisas. É o tempo que se inaugura na cadência de cada instante (CR, 225). Gil, em estilo único, que faz lembrar a sétima Elegia de Duíno (Rilke), celebra a grandiosidade do momento: “O melhor lugar do mundo é aqui e agora” (CR, 234)[18]. E o compositor comenta a respeito: “O ´aqui e agora` reivindicado pelos místicos: a situação confortável, que deveria ser buscada e atingida pelo homem, de integridade na vivencia de cada momento, de cada centímetro de espaço ocupado” (CR, 234). É um convite que se apresenta para todos, de refestança:

                                 Só não pode quem não quiser

                                    Ver que o céu da Terra é azul

                                    Ver que o verde é verde

                                    Que a vida viaja

                                    E com a vida a gente vai

                                    Vai, vai, vai (CR, 240).

                  No rastro da canção, a percepção alerta dos passos que marcam o dia, dos dias lindos que tornam “mais branca a roupa no varal”. Sem dúvida, “o sentido desta vida é ao invés, azular a cor do branco e clarear” (CR, 252). Tudo que brota e vibra no tempo é rebento:

                                    Rebento, tudo que nasce é rebento

                                    Tudo que brota, que vinga, que medra

                                    Rebento raro como flor na pedra

                                    Rebento farto como trigo ao vento (CR, 269).

O sussurro do Deus Mu-dança

                  Em meio ao ritmo do mistério, a presença do Deus Mu-dança, utilizando aqui o recurso linguístico adotado por Gil para caracterizar o traço essencial da transformação, que também opera no mundo da divindade: “O eterno Deus Mu-dança” (CR, 390). Para além dos códigos rígidos que operam em muitas tradições religiosas, das reflexões sensatas, o recorte de um Deus que “está solto”[19], diluído e irradiado no tempo; de um Deus que convoca à transformação. 

            O clima espiritual que acompanha uma tal reflexão é de singular otimismo, de acolhida simpática, de esperança num horizonte benfazejo. Num ângulo um pouco distinto do “niilismo essencial” defendido por Caetano na canção “Oração ao tempo”, Gil manifesta sua esperança na permanência e na transformação. Não se trata de deixar de ser, como aponta Caetano, mas ser de uma forma distinta, integrada:

                                 Não me iludo

                                    Tudo permanecerá do jeito que tem sido

                                    Transcorrendo

                                    Transformando

                                    Tempo e espaço navegando todos os

                                    Sentidos (CR, 344)

                  Com “Tempo rei” (1984), Gil deixa aberta uma porta para algo pós, sempre embalado pelo toque de otimismo. Assinala em entrevista que prefere “os corpos que ressuscitam e se levantam apesar de tudo”[20]. Daí sua tranquilidade de lidar com a questão da morte, entendida como deusa, como “rainha que reina sozinha” (CR, 153). E retoma a ideia em canção:

                                 Se a gente teve o tempo para crescer

                                    Crescer para viver de fato

                                    O ato de amar e sofrer

                                    Se a gente teve esse tempo

                                    Então vale a pena morrer (CR, 250),

                  Numa espiritualidade de semblante feminino, regida pela busca da leveza, da ternura, do equilíbrio e da paz, Gil celebra a força da fé, do impulso que move as pessoas, as criaturas e as montanhas; de uma fé que “não costuma faiá” (CR, 311). E assinala: “Uma das características básicas da fé é a possibilidade dessa manutenção do elã vital, do gosto de viver, que é no que consiste a fé”[21].

            Ao afirmar sua espiritualidade, ao defender o elã da fé, Gil entende que essa entrega não se compagina, em hipótese alguma, com qualquer seiva de intolerância ou exclusão. Trata-se de uma espiritualidade que é ponte que acolhe e abraça as diferenças. Se há algo que não suporta é a intolerância com os outros. E a experiência requer do sujeito disposições que estão sempre ligadas ao desapego e à gratuidade. Para “falar com Deus” é necessário “ficar a sós”, “calar a voz”, “encontrar a paz” e “folgar os nós”. É antes de tudo uma grande “aventura”, que exige muita coragem para quem se dispõe, pois não há “cordas para segurar” (CR, 291). O acesso à “realidade última” não é algo simples. Há que enfrentar, delicadamente, os passos de uma travessia que implica a realidade do nada, de um “vazio-Deus”. Daí a sequência ilustrativa de treze nãos presentes na canção de Gil.

                                    

            Ao final desse itinerário onde se buscou sinalizar os traços que marcam a experiência espiritual de Gil, a presença de uma sensação positiva, de energia singular, onde as expressões mais presentes são vida e alegria. Trata-se de uma espiritualidade bem terrenal, de integralidade, pontuada pelo sabor dos frutos da terra. Uma espiritualidade que traz consigo um convite que é para todos:

                                 Amarra o teu arado a uma estrela

                                    E os tempos darão

                                    Safras e safras de sonhos

                                    Quilos e quilos de amor (CR, 385).

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[1]Todas as letras das canções de Gil foram recolhidas da obra: Carlos Rennó (Org). Gilberto Gil. Todas as letras. São Paulo: Companhia das Letras, 2003. Para facilitar as referências, vamos utilizar o código CR.

[2]Gilberto Gil & Regina Zappa. Gilberto bem perto. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2013, p. 392.

[3]Expresso também por Gil na canção “Se eu quiser falar com Deus” (1980): “E apesar de um mal tamanho, alegrar meu coração” (CR, 291).

[4]Gilberto Gil & Ana de Oliveira. Disposições amorosas.  São Paulo: Iyá Omin, 2015, p. 118.

[5]Na visão de Gil, o Tropicalismo fazia uma síntese entre espiritualidade e marxismo: Sergio Cohn. Rogério Duarte. Encontros. Rio de Janeiro: Azougue, 2009, p. 218.

[6]Gilberto Gil. Encontros. Rio de Janeiro: Azougue, 2008, p. 247-248.

[7]Antonio Risério. Encontros.Rio de Janeiro: Azougue, 2009, p. 152.

[8]Ibidem, p. 152.

[9]Rogério Duarte. Encontros. Rio de Janeiro: Azougue, 2009, p. 217.

[10]Caetano Veloso. Verdade tropical. 3 ed.  São Paulo: Companhia das Letras, 2017, p. 32.

[11]Cissa Guimarães & Patrícia Guimarães. Viver com fé. Histórias de quem acredita. Rio de Janeiro: GNT/Casa da Palavra, 2012, p. 261.

[12]Gilberto Gil. Encontros, p. 253.

[13]Gilberto Gil & Ana de Oliveira. Disposições amorosas, p. 79.

[14]Miguel Jost & Sergio Cohn. Entrevistas Bondinho. Rio de Janeiro: Azougue, 2008, p. 107.

[15]Cissa Guimarães & Patrícia Guimarães. Viver com fé, p. 259.

[16]Gilberto Gil & Ana de Oliveira. Disposições amorosas, p. 40

[17]Gilberto Gil. Encontros, p. 164.

[18]  Quando compôs esta canção, Gil "pensava muito nos presos, na prisão, como uma lugar, uma dificuldade pra uma pessoa: Gilberto Gil. Encontros, p. 144.

[19]Gilberto Gil. Encontros, p. 163.

[20]Ibidem, p. 163.

[21]Cissa Guimarães & Patrícia Guimarães. Viver com fé, p. 256.

Ikkyû Sojun: a nuvem errante

Ikkyû Sôjun: a nuvem errante

Faustino Teixeira

Considero que um dos canais mais preciosos para acessar ao universo zen é através das narrativas que abordam a trajetória dos grandes mestres desta singular tradição. É o caso da história de Ikkyû Sôjun (1394-1481), monge japonês, reformador, animador e divulgador da prática zen no Japão. A ele estão também ligados uma série de outras iniciativas no âmbito da arte, como a caligrafia, a cerimônia do chá (cha no yu) e do incenso (Kodo), bem como do teatro nô. Não seria exagero assinalar que ele contribuiu para delinear o que se poderia chamar de “alma japonesa”[1]. Ikkyû foi sobretudo um espírito livre, vagante, que não se deixa aprisionar por nenhum enquadramento. Daí a imagem da nuvem errante e volátil, movida pela liberdade do vento. 

Sua vocação nasceu de forma inusitada. Era filho “ilegítimo” do imperador Go Komatsu e de uma dama de corte da antiga família Fujiwara. Como forma de proteção, em razão das conspirações que cercavam sua infância, foi encaminhado pela mãe a um mosteiro zen, Ankokuji, aos cinco anos de idade, e ali foi educado na arte da caligrafia, poesia e pintura. Tratava-se de um mosteiro importante da tradição Rinzai. O período não era dos mais amenos no Japão, com guerras internas e calamidades naturais. Os templos zen firmavam-se como “ilhas de paz e prosperidade”, mas não estavam livres dos influxos políticos e do ritmo da secularização.

Com a aperfeiçoada formação, aos treze anos já possuía um considerável conhecimento dos sutras budistas e da poesia chinesa, e sua veia poética criativa firmava-se pouco tempo depois. Foi igualmente importante em sua vida a presença do monge-poeta Botetsu Ryûhan, de Kenninji, com quem tomou lições de composição. O jovem Ikkyû era mesmo precoce e habilidoso. Sua permanência no templo de Anjokuji transcorreu até o ano de 1410, quando então escolhe por guia espiritual o mestre Ken´ô Sôi, que vivia sem discípulos no eremitério de Saigonji, nas imediações de Kyôto, praticando um zen austero, da linhagem Rinzai, bem afinado com o zen das origens (escola Otôkan). 

A morte de Ken´ô Sôi, em 1414, deixa o discípulo desesperado, e chega a tentar o suicídio. Em busca de um novo mestre, na linha do precedente,  Ikkyû encontra Kasô Sôdon, integrando-se na sua escola, em pequena cidade nas margens do lago Biwa, na região de Kyôto. Permanecia, assim, ligado ao zen Otôkan. Foi com este mestre que o jovem discípulo recebe o nome budista ikkyû, em 1418, cujo significado é “uma pausa”. A iluminação aconteceu dois anos depois, em 1420, de forma inesperada, quando tinha 26 anos. Numa noite de verão, enquanto meditava num pequeno barco no lago de Biwa, ouviu o grasnar de um corvo. Foi uma experiência de abalo e desarranjo interior, que acabou provando o satori, a iluminação. Em poema descreve o acontecimento: “Em vinte anos, nas mesmas paixões. Depois o corvo ri e eu surjo santo da lama do mundo”[2]. Em outro poema assinala:

                 Do mundo das formas

                  De retorno ao mundo sem forma,

                  Uma pausa.

                  Se chove, deixa que chova

                  Se sopra o vento, deixa que sopre

Ikkyû refuta o atestado de iluminação (inka) e parte em peregrinação, alternando sua itinerância entre Kyôto, Nara e Sakai. Porta em seu coração o desafio de um caminho distinto, diferenciado da dinâmica de mercantilização do espírito e da ambição de poder,  que se irradiavam nos mosteiros da época Muromachi (1338-1573). Como bagagem, o ensinamento de Linji (Lin-Chi, morto em 867), centrado no “viver simplesmente”. Percebia ali, no mestre da época Tang (618-907), o vivo pulsar do espírito zen; um ensinamento que vinha se desgastando ao longo do tempo, num progressivo processo de institucionalização e burocratização da mensagem. Com a celebração do “aqui e agora”, Ikkyû rompe com os preceitos impostos pela regra monástica da ocasião: come carne e bebe vinho, frequenta tavernas e bordéis, deixando-se transbordar pela experiência amorosa.

O monge errante não via problema em suas transgressões. Percebia que o caminho empreendido era simplesmente o da sintonia com a natureza, como no caso de sua abertura no campo da sexualidade.  Dizia num de seus poemas que o “fio do eros” corria naturalmente já a partir do nascimento da criança, sendo algo congênito ao ser humano e, portanto, bom por essência. Ao falar dos bordéis, sinaliza a doçura dos abraços e beijos, rejeitando qualquer menção negativa[3]. Não excluía do olhar do verdadeiro mestre a presença do vinho, da carne e das mulheres[4]. Deixou escrito para os seus discípulos, antes de sua morte: “Após minha partida, podereis retirar-vos nas montanhas ou num bosque para meditar, ou então frequentar bordéis e tabernas. Em ambos os casos tereis minha bênção”[5]. 

Ao final da vida, com setenta e seis anos de idade, encontra uma cantora cega, do templo de Yakushi, Mori, bem mais jovem, com quem vive uma intensa experiência de amor. O encontro ocorreu, possivelmente, em 1470. Muitos de seus poemas traduzem o impacto desse encontro, que deu novo sentido à sua vida. Depois de anos de busca e errância, encontra nos braços de uma jovem respostas novidadeiras, que suscitam uma renovada criatividade poética. Como costuma acontecer no zen: uma vez alcançada uma meta, percebe-se que tudo era muito simples, bem mais simples do que se imaginava. Diz num de seus poemas, recorrendo à imagem das “mãos de buda”: “Como pode, minha mão, igualar-se com as mãos de Mori, incomparável mestra de todo jogo de amor”[6].

A poesia de Ikkyû é também um grito de guerra contras as práticas devocionais, contra o mundo das formalizações. Seu testemunho subverte o olhar tradicional, causa impacto e às vezes rejeição. Sua palavra de ordem é relativizar toda certeza garantida, lançando uma dúvida essencial, capaz de despertar uma nova chispa. Daí sua predileção pela imagem do vento, que rompe com a trama das fixações, que aponta para uma espontaneidade nova, ao mesmo tempo flexível e vigorosa. Numa passagem atribuída a Ikkiû se diz:

Onde vai o senhor?

- Eu vou onde     toca o vento

E quando não há vento?

- Então eu faço o vento!

            Com base em tema de ascendência taoísta, o ideal chinês do fengliu, que evoca a imagem do pescador que se deixa transportar pelo vento, Ikkyû vai expressar sua predileção por uma “sabedoria nutrida pela espontaneidade da natureza”. O vento é um tema recorrente na poesia de Ikkyû, expressando também a leveza e a gratuidade. 

                                 Nuvem vagante, o que é este vento

                                    louco que te embala?

                                    A manhã sobre os montes,

                                    A noite na cidade.

                                    Se assim tempestivo golpeasse

                                    com o urlo ou o bastão,

                                    rasgaria também Tokusan

                                    e o mestre Rinzai[7].

                                    

            Um ponto que liga os místicos zen com os filósofos do TAO é a escassa fidelidade aos confrontos da palavra. A palavra, na verdade, com sua vocação definitória, não pode senão distanciar-se da pureza do que o zen chama “o rosto originário”. A iluminação, satori,  não é senão esta imersão na “experiência direta da realidade na sua indiferenciação primordial, uma imersão no Nada/Tudo onde os opostos ganham coincidência antes de articular-se na infinita multiplicidade das formas”[8]. Não há como negar a importância dos mestres e de suas palavras virtuosas, sobretudo como ajuda no itinerário inicial, mas o que permanece em seguida é simplesmente o “rumor de fundo”. Para além das palavras há um abismo mudo. Dizia o mestre Lin-Chi: “Os três veículos e as doze divisões dos ensinamentos são papel higiênico (legnetti grata-merda). O Buda é um corpo ilusório”[9]. Não há muito o que fazer, diz Lin-Chi, e o caminho que se abre é o da simplicidade: “vestir-se, comer e transcorrer o tempo sem fazer nada”[10].

            Ikkyû, em coerência com a concepção Rinzai, nutre certo desconforto nos confrontos de uma iluminação silenciosa, conseguida ao longo dos anos em meditação extática. Dizia, reportando-se a Bodhidharma : “Nove anos a fixar uma parede, há mérito nisto?[11]”. Ele não refuta integralmente a prática da meditação, mas a considera apenas um dos passos possíveis para o desvelar da consciência. Sua empatia mais decisiva vai ao encontro da coisas da natureza, da circulação entre os humanos, da presença viva junto ao ritmo do cotidiano. O permanecer unicamente fixado diante de um “muro” (biguan) revela-se como algo limitado ou mesmo estéril. É o mesmo Boddhidharma que serve como referência para ele, quando busca um caminho alternativo. Quando o antigo patriarca encontra-se com o imperador Wu, vem interrogado: “Construí templos e ordenei monges. Que mérito há nisto?”. Como resposta ouviu: “Não há mérito”. Com base nesta reflexão, argumenta Ikkyû: “Como não há mérito em construir templos, não há igualmente mérito em permanecer imobilizado numa meditação extática e fechada em si mesma”[12]. Num de seus poemas, Ikkyû faz menção à “Grande sabedoria”, distinta da “pequena sabedoria”. Trata-se, na visão taoísta, de uma consciência que tudo abraça. A captação da energia do universo não ocorre, simplesmente, mediante a observância da doutrina ou da literatura[13], mas mediante a atenção aos ritmos e aos movimentos da natureza fora e dentro de nós. Como ele diz num poema:

                                  Qual exercício de ciência

                                  Vale o canto do pescador?[14]

            Os limites da linguagem, e mesmo da poesia, vêm reconhecidos pelo místico itinerante:

                                  Cinquenta anos

                                    que destilo poesia pelas meninges,

                                    e sequer me avizinho

                                    ao zen do velho Sôtô[15]

                  A crítica à exclusividade da meditação extática vem acompanhada de advertência aos eremitas que se fecham no seu mundo ensimesmado. Num poema sobre o eremita da montanha, Ikkyû lança sua crítica ao caminho ascético que acaba por desprezar o mundo e a relação com suas criaturas.  Faz menção ao eremita Nanyang, que junta nos braços o máximo de folhas para se aquecer no inverno, mas permanece só, e está bem assim, mas sua sabedoria revela-se árida, deixando escapar a beleza de um justo olhar sobre o mundo[16]. O justo olhar, na ocular de Ikkyû, é aquele capaz de compreender as coisas na sua realidade.

            Segundo Lin-Chi, o Buda “não tem forma”, assim como o Dharma “não tem sinal”. O praticante verdadeiro não pode apegar-se aos vínculos, mas deixar-se mover pelo vento, pela gratuidade. O Buda, como cada um de nós, nasce e morre[17]. Assim também a lógica do pensamento de Ikkyû. Na verdade, o divino habita no íntimo de cada um, estando também disponível no aqui e agora. O que se faz necessário é apenas libertar o olhar da névoa que interdita a visão. Mesmo reconhecendo uma profunda gratidão por seu mestre, Kasô, o itinerante Ikkyû busca novos horizontes.  O satori é precisamente isto: o ponto de chegada de um processo gnosiológico que tende não apenas ao conhecimento, mas ao processo de explicitação do divino que já está latente dentro de nós. Isto requer, como mostra Dôgen, o conhecimento de si, o esquecimento de si a abertura de si para acolher o mistério do real. E esse trabalho é fruto também de esforço pessoal ou de disponibilidade/despojamento a um acolhimento:

Desde o princípio do mundo

a verdade não teve mestres,

mas se colhe por si

por um lampejo espontâneo do coração.

Saibam, ó meus noviços

que acabam de ser ordenados,

o eterno está aqui e agora

enquanto tomam forma as minhas palavras[1].

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[1]Ikkyû Sôjun. Nuvole vaganti, p. 92.

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[1]Ornella Civardi. Introduzione. In: Ikkyû Sôjun. Nuvole vaganti. La raccolta di um maestro zen. Roma: Ubaldini Editore, 2012, p. 8; Erik Sablé. Dizionario del buddhismo zen.Genova: Melangolo, 2013, p. 85-89.

[2]Ikkyû Sôjun. Nuvole vaganti, p. 181-182.

[3]Ibidem, p. 78-79.

[4]Ibidem, p. 77.

[5]Ibidem, p. 13.

[6]Ibidem,  p. 177.

[7]Ibidem, p. 110.

[8]Ibidem, p. 16.

[9]Tich Nhat Hanh. Nulla da cercare. Un comento alla raccolta di Linji. Roma: Astrolabio, 2007, p. 33 (ensinamento 19). 

[10]Ibidem, p. 33 (ensinamento 18).

[11]Ikkyû Sôjun. Nuvole vaganti, p. 63.

[12]Ibidem, p. 60.

[13]Ibidem, p. 192-193 (no poema “contra a literatura”)

[14]Ibidem, p. 73.

[15]Ibidem, p. 194. Trata-se de Betsugen Enshi.

[16]Ibidem, p. 84.

[17]Tich Nhat Hanh. Nulla da cercare, p. 34-35 (ensinamento 19).

[18]Ikkyû Sôjun. Nuvole vaganti, p. 92.

A abertura necessária: novos desafios para a cristologia

A abertura necessária: novos desafios para a cristologia

Faustino Teixeira

            Desde a publicação da Declaração Dominus Iesus (DI) da Congregação para a Doutrina da Fé (CdF), em agosto de 2000, o tema da unicidade e universalidade salvífica de Jesus Cristo ficou pontuado numa perspectiva bem determinada, com a ênfase na definitividade e completude da revelação de Jesus Cristo (DI 5)[1]. O debate teológico permaneceu balizado, em certo sentido, por tal horizonte. E agora, mais recentemente, o tema volta à baila com a carta Placuit Deo(PD), da mesma CdF. No cerne da reflexão, a indicação precisa de que “a Boa Nova da salvação tem um nome e um rosto: Jesus Cristo, Filho de Deus Salvador”. O caminho da salvação, precisa o documento, “consiste em incorporar-se nesta vida de Cristo” (PD 11)[2].

            Este tema veio muito debatido na teologia cristã do pluralismo religioso, com nuances diversificadas. Alguns teólogos, a meu ver, conseguiram colocar a questão em parâmetros mais plausíveis e singulares, tendo em vista a atual situação do pluralismo religioso. É o caso, por exemplo de Jacques Dupuis. Ao abordar o tema da revelação em Jesus Cristo, mostrou com pertinência que tal revelação não pode ser vista como absoluta. Ela é, sim, decisiva para os cristãos, mas mesmo para eles não pode ser vista como definitiva, pois o mistério da revelação de Deus envolve também outras palavras. Como indicou Dupuis, 

“as sagradas escrituras das nações representam, juntamente com o Antigo e Novo Testamentos, várias maneiras e formas com as quais Deus se dirige aos seres humanos no processo contínuo da auto-revelação divina a eles endereçada”[3].

            Nesta linha reflexiva, não se poderia chamar de “absoluta” esta revelação de Deus em Jesus Cristo, sobretudo em razão de seu traço limitado. Retomando Dupuis, ele diz: 

“Vamos evitar a todo custo falar de ´absoluto` quer referindo-se a Jesus Cristo que, a fortiori, referindo-se ao cristianismo. A razão é que o ´absoluto` é um atributo da Realidade última ou Ser Infinito, que não deve ser atribuído a nenhuma realidade finita, até mesmo à existência humana do Filho-de-Deus-feito-homem”[4]. 

A revelação de Deus em Jesus Cristo é, portanto, limitada sobretudo em razão da consciência humana de Jesus[5]. O campo revelador não se fecha, assim, com Jesus, mas permanece aberto para muitos outros elementos que envolvem o plano divino de salvação para a humanidade. É o que também mostrou com afinco Christian Duquoc: 

“Revelando-se em Jesus, Deus não absolutizou uma particularidade; ao contrário, nenhuma particularidade histórica é absoluta, e que em virtude desta relatividade, Deus pode ser alcançado na nossa história real”[6]. 

Sem dúvida, a manifestação de Deus em Jesus não encerra a história da religião; esta permanece aberta aos sinais reveladores do Mistério. Tudo vem inserido numa maravilhosa sinfonia inter-religiosa, onde os aspectos bons, belos e verdadeiros presentes nas distintas manifestações religiosas das nações somam-se para configurar a verdade religiosa[7].

            Nada disto tira a pertinência e o significado do caminho específico trilhado e abraçado pelos cristãos e sua referência a Jesus Cristo. Permanece válida a afirmação de que para os cristãos Jesus continua sendo o “testemunho normativo central da realidade de Deus”[8].  É algo que se vivencia e confessa no âmbito interno da fé cristã, mas que não pode ser ampliado como perspectiva universal e válida para todos. Como pontua Roger Haight, 

“os cristãos hoje podem relacionar-se com Jesus como normativo da verdade religiosa acerca de Deus, do mundo e da existência humana, convictos, ao mesmo tempo, de que também existem outras mediações religiosas que são verdadeiras e, portanto, normativas”[9]. 

Isso significa que perde plausibilidade histórica a afirmação que estabelece um nexo causal entre Jesus e a salvação de todos. Trata-se de uma posição que foi “minada por simples internalização da consciência histórica”[10].

            Um olhar atento aos evangelhos nos possibilita ver que Jesus foi, em realidade, teocêntrico. Sua mensagem é teocêntrica, pois aponta para além dele mesmo, em direção ao Mistério maior. A mediação de Jesus como profeta, ou mesmo o seu papel de Cristo, indicam, em verdade, uma perspectiva descentradora. Ele, Jesus, nunca ocupa o lugar central. É alguém que orienta “para Outrem, cujo nome é indizível”[11].

            Num precioso artigo sobre o tema do cristianismo e as outras religiões, o teólogo belga Adolphe Gesché lança uma interessante chave para relativizar a ideia de que o cristianismo é a única religião verdadeira. Ele busca traçar, a partir do próprio cristianismo, os elementos imanentes que indicam o caminho para uma abertura. Entre os pontos de imanência abordados por ele, está o que chamou de luta contra a idolatria. Sublinha que haverá sempre, para a glória de Deus e a nossa, uma “distância” entre o Mistério maior e nós. E Cristo mesmo nos coloca em guarda contra o abafamento desta distância (Jo, 14,28). E argumenta:

“Assim, inclusive na religião da encarnação de Deus, Jesus não cessa, no Evangelho, de nos lembrar que devemos dirigir-nos ao Pai e não a ele. Em nossa teologia pode haver, como lembrou com frequência Congar, um cristocentrismo que não é cristão. Talvez seja também um dos sentidos do segredo messiânico. Qualquer cristianismo que absolutize o cristianismo (Cristo inclusive) e sua revelação seria idolatria”[12].

            Também reage sobre isto o teólogo evangélico, Pierre Gisel, em artigo sobre a tentação da absolutidade. Trata-se da tentação de isolar a figura de Jesus, de concentrar-se unicamente nela como porta para o Absoluto. Uma perspectiva que segundo o autor sombreia a ideia da mediação de Jesus:

“Positivamente: a figura de Jesus Cristo deve permanecer comandada pelas únicas questões teológicas legítimas na matéria: a de Deus (sua identidade e sua verdade), a do humano (sua identidade e sua verdade). Sem isto Cristo se faz substituto de Deus (transforma-se em ídolo) e/ou super-homem (modelo fantasmático). Longe de levar a Deus (ao supremo que ele é, em toda realidade e verdade) ou de ser o ´caminho` para Deus, ele obstrui o espaço – humano! – de questionamento e de experiência”[13].

            Numa sólida perspectiva evangélica, não há como isolar Jesus do projeto maior do Pai, de Jesus do Reino anunciado por ele[14]. Nada mais problemático do que um Jesus sem Reino. Na medida em que se amplia este quadro, abre-se um caminho novo para o diálogo entre as religiões. Se o chamado de Deus pode ser percebido e captado pelas outras tradições através do exercício agápico que ocorre no seio delas mesmas, isto significa que elas passam também a ocupar um lugar importante como testemunhas do Reino[15]. O cristianismo não detém o monopólio da revelação de Deus, mas é uma tradição que se coloca também sob a escuta permanente de seus enigmas. Os cristãos também ganham no diálogo quando se exercitam neste trabalho da escuta: 

“Pela experiência e testemunho alheio, serão capazes de descobrir com maior profundidade certos aspectos, certas dimensões do mistério divino, que haviam percebido com menor clareza e que foram comunicados com menos clareza pela tradição cristã”[16].

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[1]Congregação para a Doutrina da Fé. Declaração Dominus Iesus. Sobre a unicidade e universalidade salvífica de Jesus Cristo e da Igreja. São Paulo: Paulinas, 2000.

[2]http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20180222_placuit-deo_po.html

[3]Jacques Dupuis. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso. São Paulo: Paulinas, 1999, p. 348.

[4]Ibidem, p. 390.

[5]Jacques Dupuis. Perché non sono eretico. Teologia del pluralismo religioso: le acuse, la mia difesa. Bologna: EMI, 2014, p. 136-137.

[6]Christian Duquoc. Un dio diverso. 2 ed.  Brescia: Queriniana, 1985, p. 137.

[7]Edward Schillebeeckx. História humana revelação de Deus. São Paulo: Paulus, 1994, p. 214-215.

[8]Roger Haight. Jesus, símbolo de Deus. São Paulo: Paulinas, 413.

[9]Ibidem, p. 464

[10]Ibidem, p. 466.

[11]Christian Duquoc. O único Cristo. A sinfonia adiada. São Paulo: Paulinas, 2008, p. 92-93; Edward Schillebeeckx, História humana revelação de Deus, p. 214; Roger Haight. Jesus, símbolo de Deus, p. 466.

[12]Adolphe Gesché. O cristianismo e as outras religiões. In: Faustino Teixeira (Org). Diálogo de pássaros. São Paulo: Paulinas, 1993, p. 56-57.

[13]Pierre Gisel. Os limites da cristologia ou a tentação da absolutidade. Concilium, n. 269/1, 1997, p. 96.

[14]https://w2.vatican.va/content/francesco/pt/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20180319_gaudete-et-exsultate.html

[15]Jacques Dupuis. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso, p. 472.

[16]Ibidem, p. 521.