O pluralismo religioso no coração da teologia

O pluralismo no coração da teologia

Entrevista IHU Online – 13/08/ 2012

Faustino Teixeira

Quais os passos que te levaram ao tema da teologia cristã do pluralismo religioso?

É um tema que venho estudando desde o final dos anos 1980. As primeiras reflexões começaram a acontecer quando ainda lecionava teologia na PUC-Rio. Com a vinda para Juiz de Fora e a criação do Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião na UFJF, em 2001, esse campo reflexivo expandiu-se e aprofundou-se. Veio então a oportunidade de desenvolver essa temática no pós-doutorado, na Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma, sob a orientação de Jacques Dupuis, em 1997. Já tinha sido publicado o meu livro sobre Teologia das Religiões (1995) e armazenava certo amadurecimento nessa temática. A nova experiência em Roma abre novos horizontes para o trabalho, emergindo com vigor a questão do pluralismo religioso de princípio. Cheguei em Roma para o pós doutorado em momento propício. Jacques Dupuis estava lançando o seu livro Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso (1997). Tive a alegria de seguir os dois primeiros cursos que ofereceu sobre o livro, um deles para seus orientandos. Foi uma experiência reveladora para mim. Brindava-nos, ao final do livro, com o desafio da acolhida do pluralismo religioso, entendido como um “fator positivo”, atestando “a generosidade superabundante com que Deus se manifestou de muitos modos à humanidade e a resposta multiforme que os seres humanos deram à auto-revelação divina nas várias culturas”. Era um desafio partilhado por muitos outros teólogos católicos, entre os quais Edward Schillebeecx, Claude Geffré, Raimon Panikkar, Michael Amaladoss e outros. Assumi o tema com muita alegria e vigor. Como fruto dessa experiência escrevi uma longa resenha do livro de Dupuis, ainda em Roma, que foi publicada em dois números da revista dos jesuítas brasileiros, Perspectiva Teológica (Ano XXX, nºs 80 e 81 de 1998). Mas já ao final de minha estadia em Roma, o processo contra Dupuis já tinha sido deslanchado, e ele não pôde dar continuidade ao seu belo trabalho. Eu, como teólogo leigo, assumi como tarefa essencial prosseguir essa reflexão no Brasil. Reagi ao processo instituído contra o meu orientador em artigo publicado na REB, em setembro de 1999 ( REB 59, fasc. 235): A teologia do pluralismo religioso em questão. Em seguida, consegui publicar o meu livro sobre esse tema em catalão (Claret, 2002) e espanhol (Abya Yala (2005). Essa segunda edição do livro já estava modificada, com o acréscimo de reflexões sobre novos teólogos, como Claude Geffré, bem como uma ampliação da análise de conjuntura eclesiástica, com a introdução de um debate sobre a Declaração Dominus Iesus (2000). O aprofundamento da temática ocorreu nos diversos cursos que dei sobre o tema, tanto na Universidade como fora, em distintas assessorias. Orientei também dissertações e teses envolvendo essa temática, sendo que uma delas foi premiada em concurso da SOTER. Em razão da contundência do tema, outros teólogos dedicados à questão sofreram nesse período notificações vaticanas, como é o caso de Roger Haight, ou advertência de episcopados, como é o caso de Andrés Torres Queiruga. Outros continuam sob investigação. Mas, curiosamente, as resistências ao tema não impediram a continuidade de sua irradiação criadora. Veio a rica coleção organizada pela Comissão Teológica Latino-Americana da ASETT, Pelos muitos caminhos de Deus, iniciada em 2003 e encerrada agora com a publicação do último volume, Por uma teologia planetária (Paulinas, 2011). Participei com artigos em quatro dos cinco volumes da coleção, nessa linda iniciativa de José Maria Vigil de “cruzar a teologia da libertação com a teologia do pluralism religioso”. É no âmbito de toda essa discussão que nasce o meu novo livro, Teologia e Pluralismo Religioso, publicado em 2012 pela editora Nhanduti, de São Bernardo do Campo. Foi uma oportunidade de retrabalhar a segunda edição de meu livro sobre a teologia das religiões, dando uma nova roupagem à reflexão e acrescentando novos elementos para o debate sobre o tema.

O que caracteriza essa sua reflexão sobre o tema ?

Talvez um dos elementos chaves que busco defender no meu novo livro é a irrevogável defesa do pluralismo religioso. Depois de apresentar o estado geral do debate sobre as perspectivas exclusivista, inclusivista e pluralista, busco apontar os caminhos como o tema vem sendo desenvolvido na Ásia e na América Latina. Ao final trato a questão da irrevogabilidade do pluralismo religioso. Não dá para continuar mantendo a idéia de que esse pluralismo é apenas um dado de fato ou contingencial. Na verdade, como tão bem mostrou o teólogo Claude Geffré, “a pluralidade dos caminhos que levam a Deus continua sendo um mistério que nos escapa”. A minha experiência atual, trabalhando com os “buscadores de diálogo”, personagens e místicos impressionantes na sua abertura e generosidade para com outras tradições religiosas, desvela riquezas incomensuráveis. Por diversas vezes ouvi de meu orientador, Jacques Dupuis, que no profundo diálogo com o outro somos capazes de “descobrir com maior profundidade” traços do mistério de Deus que escapam de nossa alçada, na perspectiva que nos inserimos. Há que se abrir ao outro para melhor alcançar o mistério que nos habita. Daí a fundamental importância do cuidado, da simpatia, delicadeza e atenção ao outro. Como sinaliza Simone Weil, em carta escrita ao um grande amigo, em 1942, “a atenção é a forma mais rara e mais pura da generosidade”. Admito que o mistério do outro não é só maravilha, mas também agonia, pois traduz a convocação de vivenciar a radicalidade de um exercício de fronteira, de um “embate” com um irredutível que remove as entranhas intelectuais e afetivas. Não é nada fácil essa abertura. Concordo com meu amigo Luiz Felipe Pondé sobre as grandes dificuldades que envolvem a convivência com o outro, sobretudo na sua proximidade inquietante. Não há que idealizar o outro, concordo, mas há que buscar caminhos precisos de convivência e partilha com ele, em seu “mistério intransponível”, e colher aprendizados novidadeiros. O diálogo, como tão bem mostrou Gadamer, é uma “expansão de nossa individuliade”, é a abertura para uma possibilidade que desconhecemos, capaz de nos envolver e enriquecer. Ele deixa em nós uma “marca”, uma “força transformadora”, um “algo” que nos faz diferentes e, diria, melhores. 

Qual a marca do campo de estudos da teologia das religiões?  

Esse campo de estudos é marcado por muitos desafios e tensões. Mesmo no âmbito de outras tradições cristãs, como no protestantismo, o tema suscita muita controvérsia. Um de meus queridos alunos da PUC-RJ, Eduardo Rosa Pedreira, hoje eminente professor, escreveu um belo artigo sobre os “desconfortos e desafios trazidos pelo diálogo interreligioso ao mundo protestante” (Atualidade em Debate – Caderno 46, 1996). Nesse artigo que sempre apreciei, ele aborda o desconforto do crer, do ser e do fazer. No campo protestante, não foram poucas as resistências contra a reflexão elaborada por Jonh Hick, em torno de suas teses sobre o “Deus encarnado”. Seguiu-se muita discussão depois da publicação da obra organizada por J.Hick e Paul Knitter, em torno da unicidade cristã (The Myth of Christian Uniqueness – 1987), inclusive com reações precisas de teólogos inclusivistas em outra obra: Christian Uniqueness reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions (1990). No campo católico as reações foram também intensas, acompanhando a polêmica publicação da Declaração Dominus Iesus (2000), que bloqueava caminhos que tinham sido abertos com documentos anteriores e fundamentais do importante dicastério romano dedicado ao tema do diálogo (Diálogo e Missão – 1984) e Diálogo e Anúncio (1991). Em documento bem reticente sobre o tema do cristianismo e as religiões, tinha também se pronunciado a Comissão Teológica Internacional, em 1997. Na trilha preparada e aberta pela Declaração assinada pelo cardeal Ratzinger em 2000, muitos teólogos católicos e pastoralistas que abordavam a temática sofreram investigação: Tissa Balasuriya (1997), Antonii de Mello (1998),  Jacques Dupuis (2001) e Roger Haight (2004). Outros estão sendo investigados por instâncias diversificadas: Andres Torres Queiruga, Claude Geffré e José Maria Vigil. Como se pode observar, o trabalho teológico em torno da temática do pluralismo religioso tem provocado muitas reações e atemorizado muitos teólogos em seu exercício de adentramento nestas questões. Outros seguem, porém, com ousadia e coragem nessa desafiante área de atuação teológica. Esse campo de abordagem é muito rico e lança o teólogo no imprescindível desafio de mergulho no mundo da alteridade. O tema ganha cidadania nos fundamentais eventos que marcam a reflexão teológica brasileira, como a SOTER e a ANPTECRE, mostrando uma vitalidade que é contagiante, e que se expressa também em muitas dissertações e teses defendidas e em desenvolvimento no momento atual.

Quais os rumos que a Teologia no Brasil tem tomado nos últimos anos e

como ela pode ser definida atualmente?

Vejo com muito otimismo os caminhos atuais da reflexão teológica brasileira. Alguns temas merecem especial destaque. Já sublinhei o campo desafiador da teologia do pluralismo religioso, que ganha a cada dia novos adeptos. Mesmo antigos bastiões da teologia da libertação, como Leonardo Boff, dedicam-se hoje com energia ao tema, mostrando novas sintonias de abordagem. Ele assinala no prefácio do livro Teologia latino-americana pluralista da libertação (2006) que assim como existe “a imensa biodiversidade na natureza como fato e como incomensurável valor que merece ser preservado, de forma semelhante existe a diversidade das religiões, que são de fato valores a serem apreciados, pois são manifestações do humano e da experiência religiosa da humanidade”. O índice de autores da coleção Pelos muitos caminhos de Deus, desvela a presença de muitos teólogos brasileiros empenhados nesse desafiante trabalho. Destaco também a presença brasileira no número especial da revista internacional de teologia, Concilium, dedicada ao tema da teologia do pluralismo religioso: o paradigma emergente (Concilium nº 319 – 2007). Há também que sublinhar outro campo instigante e provocador como o da teologia pública, que cresce a cada momento também no Brasil, envolvendo teólogos católicos e protestantes nesse rico debate. Com o crescimento das ciências da religião, abre-se um desafio novo para a teologia, de sua presença viva na Universidade. Como sublinhou Inácio Neutzling em instigante artigo no livro Teologia pública em debate (2011), “a teologia como discurso publico, tem necessidade da liberdade institucional frente à igreja, assim como de um lugar no espaço público das ciências”. A teologia vem, assim, convidada a assumir uma nova tarefa, ousada e original, no âmbito da sociedade, deixando de ficar unicamente concentrada no campo restrito das comunidades de fé.

- Que inspiração a Teologia brasileira pode oferecer ao pensamento

teológico latino-americano e mundial?

Nós que fomos formados na teologia da libertação, temos consciênvia viva do grande significado que nossa reflexão teológica ganhou em âmbito internacional. Talvez tenha sido um dos contributos mais originais que oferecemos ao mundo e às igrejas, esse legado de uma teologia sintonizada com a vida do povo, seus sofrimentos e anseios de libertação. Num belo texto de 1985, o saudoso teólogo italiano, Ernesto Balducci, falava da inversão missionária provocada pela teologia da libertação: as caravanas agoram voltavam das Índias ocidentais, com os novos anunciadores do evangelho. Essa linda contribuição foi reconhecida pelos mais destacados teólogos mundiais, entre os quais, Karl Rahner, Claude Geffré, Edward Schillebeeckx e outros. No meu tempo de doutorado em Roma (1982-1985), um tempo nobre para a teologia da libertação e para as comunidades de base, vibrava com as afirmações de reconhecimento e carinho para com as igrejas da América Latina por parte de teólogos como Johann Baptist Metz. Ele dizia: “As igrejas latinoamericanas nos mostram um processo de transformação de proporções inauditas, que a meu ver revestem-se de importância providencial para toda a igreja, e no qual estamos todos envolvidos, de uma maneira ou outra”. Novos desdobramentos da teologia da libertação estão hoje em curso, com incidências precisas nos campos da teologia do pluralismo religioso, da teologia pública, da teologia feminista, da teologia afro e dos povos originários. Não há dúvida sobre a originalidade e riqueza teológica que está sendo gestada nesses desafiantes campos, com contribuições verdadeiramente novidadeiras. Só mesmo o tempo dirá.

- Qual a importância da Teologia da Libertação e quais os desafios que

ela ainda enfrenta no cenário teológico internacional?

Essa questão já foi respondida em parte anteriormente. Gostaria apenas de destacar sua vitalidade, que pode ser reconhecida nos novos desdobramentos de sua temática no tempo atual. Em longo artigo que escrevi sobre o tema, em 2006, falo de algumas contribuições essenciais: o acento no empenho libertador, o resgate da cidadania dos pobres, a abertura à positividade da política e o respeito ao universo simbólico-cultural dos pobres. Levanto também alguns desafios que considero importantes como o da espiritualidade, da abertura ao pluralismo religioso, da questão da mulher e do respeito e cuidado para com a comunidade da vida. Há também outros temas emergentes sendo desenvolvidos por segmentos da comunidade teológica brasileira, no desdobramento da teologia feminista da libertação, que merecem atenção, como os desafios relacionados aos temas da homossexualidade (merece destaque os trabalhos desenvolvidos pelo teólogo André Sidnei Musskopf).

- Qual o papel e a importância das mulheres para a consolidação de uma

teologia brasileira?

Um traço bonito da reflexão teológica brasileira é a presença de instigantes e inovadoras teólogas. Pude conviver com muitas delas na minha formação teológica na PUC-Rio. Em período muito rico vivido ali no Rio, no final dos anos 1970 e inícios de 1980, com a presença de importantes nomes do pensamento teológico nacional, inúmeras teólogas leigas foram despontando no cenário reflexivo, como Maria Clara Bingemer, Ana Maria Tepedino e Teresa Cavalcanti. Firmava-se no Brasil uma rica discussão sobre o tema do feminino e do feminismo, com publicações muito originais e desafiantes. Vale também lembrar outros nomes importantes nesse campo: Ivone Gebara, Luiza Tomita, Sílvia Regina, Wanda Deifelt e Lúcia Weiller, além de outras que agora me escapam. Na rica convivência com essas teólogas tive um grande aprendizado, sobretudo o desafio de uma distinta ocular para captar o mistério sempre maior.

O que caracteriza o olhar feminino da "Revelação"?

Nas minhas andanças teológicas estive sempre envolvido e seduzido por maravilhosas mulheres, que me ajudaram a recompor minha teologia em tom diferencial. São minhas colegas da teologia, mas também das ciências da religião, em seus campos diversificados de atuação, sempre pontuando aspectos fundamentais e novidadeiros para a minha abordagem teológica. Não posso deixar de mencionar minhas orientandas e alunas, que estão sempre presentes, indicando novas veredas para as pesquisas que venho realizando com empenho e alegria. Tive e tenho também muitas amigas e companheiras na área de reflexão da mística comparada que muito me ajudaram. Elas dão, de fato, um diferencial para o meu olhar. Partilhei de lindos aprendizados com minhas amigas pesquisadoras do PPCIR de Juiz de Fora, da PUC-Rio e da PUC-SP, nos inúmeros encontros de mística que acontecem em Juiz de Fora desde 2001. Em singular artigo da teóloga Ivone Gebara, sobre o pluralismo religioso visto sob a perspectiva feminista, ela recorre à experiência mística vivida por algumas cristãs dos séculos XI e XII para sinalizar o traço profético já presente na ocasião, de questionamento da linguagem conceitual masculina e redutora para nomear o inominável. Indicavam em sua experiência religiosa e em suas narrativas místicas que o “princípio fundante” não podia ser encerrado numa perspectiva exclusivamente masculina, mas expresso de forma “múltipla, plural, infinita”. Importantes místicas desse período, em particular as beguinas, proporcionaram de forma inédita “uma nova configuração de gênero à deidade”, é o que vemos por exemplo na grande mística Marguerite Porete.

Em que medida a mística das religiões contribui para o sucesso do

diálogo inter-religioso?

Esse é um dos temas que mais venho trabalhando esses anos nos meus cursos de mística comparada. O diálogo interreligioso ganha vida e profundidade quando banhado nas águas da espiritualidade. É ela que proporciona o clima essencial para a humildade e desapego, sem os quais dificilmente ocorre o movimento de dom e gratuidade que deve presidir o encontro com o outro. O diálogo começa sempre no âmbito da interioridade, criando e favorecendo espaços de hospitalidade. Como mostrou com pertinência o buscador Louis Massignon, a verdadeira compreensão do outro não se dá por meio de sua anexação, mas pelo caminho singelo e único de um recolhimento que favorece sua hospedagem em nosso coração.

(Entrevista publicada no IHU Online nº 398 – Ano XII, 13/08/2012 – Concedida a Graziela Wolfart)

http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_content&view=article&id=4557&secao=398

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Sob o mistério do islã: o caminho dialogal de Georges Anawati

Sob o mistério do islã: o caminho dialogal de Georges Anawati

Faustino Teixeira

PPCIR-UFJF

“Quanto mais se avança na mística,

tanto mais se encontra os outros

            das outras religiões”

(G.Anawati)

Introdução

            No âmbito do diálogo que envolve o cristianismo e o islamismo, há uma série de buscadores que ainda são desconhecidos ou pouco trabalhados no Brasil. Dentre eles há que destacar o cristão egípcio Georges Anawati (1905-1994), que dedicou toda sua vida ao encontro com o islã e o seu mistério. Na trilha aberta por Louis Massignon (1883-1962), esse singular dominicano foi um dos grandes pioneiros do diálogo islamo-cristão ao longo do século XX. Como assinalou com razão Maurice Borrmans, “ninguém pode hoje interrogar-se sobre o que ocorreu no diálogo islamo-cristão no decorrer do século XX sem encontrar em seu coração, o padre Georges Chehata Anawati”[1]. Ele contribuiu, com outros buscadores, para vencer o “trauma duradouro” que o islã sempre respresentou para a Europa e o Ocidente. Dedicou-se, com sua personalidade singular, a abrir portas para a comunhão com o islã em seu dom e mistério. Essa abertura veio favorecida pela sua capacidade peculiar de estabelecer contato humano e firmar amizades. Como um bom dominicano, esteve sempre animado por insaciável curiosidade intelectual e um grande amor pela verdade, acima de tudo. Trata-se de um intelectual marcado por grande envergadura no campo dos estudos árabes e islâmicos, mas isento de ambição acadêmica ou política. Sua vida traduz, sobretudo, o “exigente esforço de um homem de Deus na busca de compreensão e amizade do outro”[2]. Dentre aqueles que mais o estimularam a tal trabalho interreligioso, destaca-se Maria-Dominique Chenu (1895-1990), que foi regente das faculdades de Saulchoir desde 1932, onde estudou Anawati. Em texto de outubro de 1964, Chenu menciona o trabalho exercido pelos dominicanos no Cairo (Egito), todos engajados no estudo do pensamento e do mundo islâmico. Recorda que tais buscadores, seguindo os passos de São Francisco e São Domingos, realizaram ali um rico testemunho, não de proselitismo, mas de “conhecimento cordial do islã”[3]. Ali fundaram o Instituto Dominicano de Estudos Orientais (IDEO), que ficou internacionalmente reconhecido por suas importantes contribuições para o estudo do islã, do diálogo islamo-cristão e mística comparada, sem desconhecer ainda o seu papel protagônico nas reflexões do Concílio Vaticano II acerca dos muçulmanos.

1. Traços Biográficos

            Georges Anawati nasceu em Alexandria, no Egito,  no dia 06 de junho de 1905. Passou parte de sua juventude nessa cidade cosmopolita, conhecida como uma “pequena Paris”, marcada por identidades múltiplas e grande abertura. Sua família era de origem síria. O avô, grego ortodoxo, originário de Homs, teve que emigrar para o Egito em razão de conflitos em sua terra natal[4]. O pai, Shahâta Bek Anawati, nasce em Alexandria no ano de 1869. Reconhecido como um homem culto, que dominava bem as línguas inglesa e francesa, atuou como funcionário do governo egípcio na administração portuária.  Com sua esposa, Marie Tawa, de origem síria, tem oito filhos, sendo Anawati o sexto. O pequeno Georges teve, como seus irmãos, uma educação tipicamente francesa. Sua formação inicial ocorreu no colégio Sacré-Coeur de Beirute (Frères des Écoles Chetiennes), e o prosseguimento dos estudos secundários no Colégio Santa Catarina de Alexandria, onde concluiu o baccalauréat, no ano de 1922. No ano anterior, tinha ocorrido sua passagem da ortodoxia ao catolicismo, com repercussões dolorosas no âmbito familiar[5]. Em 1923 parte para o Líbano, onde seguirá os estudos na prestigiosa universidade Saint Joseph de Beyrouth, sob a direção dos jesuítas. Sua intenção era de se tornar um farmacêutico especializado. Em continuidade a seus estudos, passa dois anos em Lyon, entre 1926 e 1928, especializando-se em química industrial. Ao retornar para a Alexandria, assume uma farmácia e um laboratório de química, em parceria com dois de seus irmãos médicos. Seu interesse não se restringe às ciências exatas, mas volta-se também para a filosofia e para o aperfeiçoamento em línguas, e para dar conta do desafio impõe-se uma rígida disciplina de vida[6]. Animado por uma busca interior inesgotável, não se satisfaz com suas atividades profissionais e engajamentos intelectuais. Durante os anos de 1932 a 1934 aprofunda sua leitura em novos campos, que abrem horizontes para a sua vida. Ambiciona um programa de vida distinto. Dentre suas leituras: os livros de Maritain[7], a Imitação de Cristo e os Exercícios Espirituais de Santo Inácio. Uma obra em particular marca sua vocação: La vie intellectuelle, do dominicano Antonin-Dalmace Sertillanges (1863-1948). Ele encontra nas reflexões de Sertillanges traços de grande sintonia com o seu projeto de vida: a vocação intelectual, as virtudes que animam um intelectual cristão, a organização e método do trabalho intelectual etc.

            Os primeiros sinais de sua vocação dominicana surgem por ocasião de um retiro espiritual, organizado pelos Irmãos das Escolas Cristãs, em setembro de 1932. Vem tocado especialmente pela pregação do frei Boulanger, então superior do convento dominicano de Abbasiah, no Cairo. Na ocasião, assinala em seu diário que sua vida não poderia continuar na mesma linha. Depois de um novo encontro com Boulanger, em outrubro de 1933, para “estudar sua vocação”, a decisão ganha corpo, e escreve em seu diário: “Eu serei dominicano”[8]. Parte para o noviciado em janeiro de 1934, e o destino é a província dominicana da França[9]. Ainda no navio que o levou do Egito à França, escreve a Maritain: “Eu não diria que você me converteu... A verdade é mais simples e concreta: você tornou o meu catolicismo coerente e inteligente (...)”[10].  Recebe o hábito religioso em 4 de maio de 1934, e ganha um novo nome: frei Marie-Marcel[11]. A província de Paris era conhecida por sua tradição intelectual. A ela estavam ligados o prestigioso centro de estudos, Le Sauchoir, bem como um importante periódico: a Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques. A província adaptava-se bem ao projeto intelectual de Anawati, de adentrar-se nas questões muçulmanas, munido com o potente instrumental do tomismo. Ali podia saciar sua sede, marcada por dois traços essenciais: a abrangente curiosidade intelectual e o amor profundo pela verdade[12].

            Com a entrada no noviciado dominicano tem início um longo período de estudos para Anawati: sete anos de formação filosófico-teológica e três anos de estudos do árabe e de iniciação ao islã. A primeira etapa, de formação filosófico-teológica (1935-1939), foi cumprida no convento de estudos de Saulchoir de Kain (Bélgica), que na ocasião vinha dirigido por Chenu[13]. Ali ordenou-se padre dominicano, em 16 de julho de 1939. A continuidade da formação teológica ocorreu no convento de estudos de Saulchoir em Étiolles[14], nas proximidades de Paris. Ali permaneceu até 1940.

No ano de 1941, tempos difíceis da guerra, foi para a Argélia, onde passou três anos[15].  Obteve a licença em língua e literatura árabe e estabeleceu ricos contatos com os estudiosos do Instituto de Línguas Orientais da Universidade da Argélia. Visitou ainda na ocasião a fraternidade do Sacré-Coeur dos discípulos de Charles de Foucauld (El-Abiodh Sidi Cheikh), onde por três meses aprofundou seus conhecimentos de teologia e mística islâmica. No contato com frei André e o padre Voillaume aprofundou a dimensão contemplativa da missão e o ritmo da oração. Ao escrever sobre a experiência, em 1947, relata que entre os irmãozinhos de Foucauld firma-se o desejo de conhecer a alma muçulmana por dentro. Indica que sua estadia entre eles favoreceu o aprofundamentos de temas preciosos como a filosofia árabe e as questões de mística comparada. Revela que ali é, certamente, “um dos lugares do mundo onde melhor se conhece a mística muçulmana”[16]. Estabeleceu também outros importantes contatos na Tunísia, junto a pesquisadores do Institut des Belles Lettres Arabes. Foram dez anos de preparação para o seu ministério dialogal com o islã, que se deu na sequência de seus estudos.

2. O desafio do islã

            Em passagem de seu diário, datada de 18 de fevereiro de 1956, Anawati dizia que o objeto de sua missão era buscar a “alma da verdade na civilização muçulmana”[17]. E assim firmou o seu projeto de vida depois do período de sua formação. O seu trabalho vai assumir um toque pioneiro, num contexto católico ainda marcado pela idéia de conquista e conversão dos “infiéis”. Até meados dos anos 1950, a igreja católica apoiava-se na tradicional apologética secular formulada por João Damasceno (675-753), segundo a qual o islã vinha enquadrado de forma bem negativa. Em espírito de independência, Anawati aponta outro caminho: “Oh, eu sei das prevenções contra o islã; elas são numerosas e tenazes. Eu me reservo o direito de retomar essa questão tão interessante e que até hoje me tem atraído irresistivelmente”[18]. Para essa perspectiva contribuíram o apoio de Chenu, Massignon e Abd-el-Jalil. O impulso vem dado por Chenu, com a sua proposta de convocar os dominicanos ao precioso trabalho de “conhecer o islã, sua história, sua doutrina, sua civilização e suas fontes” mediante estudos sérios e prolongados[19]. Com Massignon vem reforçada a idéia de uma abertura hospitaleira: ir ao outro não com o intuito de conquista, mas de encontro. Nos contatos realizados com Massignon surgem pistas importantes para o trabalho de Anawati, como o estímulo para o estudo pormenorizado dos fundamentos do tomismo em Avicena e Averróis e o conhecimento da estrutura do islã, sob os pontos de vista filosófico e teológico. Veio também com ele a perspectiva de um novo olhar sobre o islã, pontuado pela simpatia. E ainda a advertência decisiva: “jamais minimizar o islã”[20]. O franciscano Abd-el-Jalil também contribuiu para a abertura de Anawati. Foi ele quem o incentivou a aprofundar seus estudos na Argélia, a buscar em seu estudo uma objetividade realista e nunca perder de vista a hospitalidade compreensiva. O franciscano é hoje reconhecido como um “testemunho excepcional e um ator maior na evolução do pensamento católico com respeito ao islã e aos muçulmanos”[21]. Em clássica conferência realizada em Louvain, em 1964, Abd-el-Jalil alerta sobre a importância de acercar-se ao islã com muito “tato e delicadeza”, pois é uma tradição religiosa que nasceu sob o signo da defensiva. A seu ver, há que mudar a perspectiva: “em lugar de erigir fronteiras para abrigar a Verdade, é necessário abrir as portas, para utilizar uma expressão de Paulo VI”. Na verdade, “o islã é autorizado por Deus”[22].

            Não há dúvidas sobre as sensíveis mudanças que foram ocorrendo no campo católico, antes mesmo de 1950, com respeito ao tratamento do islã. Há que mencionar o trabalho de congregações religiosas, como a dos Padres Brancos, dos Franciscanos, Dominicanos, Jesuítas e Irmãozinhos de Jesus. Mas também as mudanças se fazem sentir em Roma, com a atuação da Congregação para a Igreja Oriental, e de modo particular, a presença do cardeal Eugène Tisserant (1884-1972). Com sólida formação, firmada na Escola Bíblica de Jerusalém e no Instituto Católico de Paris, e grande conhecimento das línguas semíticas (hebraico, siríaco e árabe), ele vem designado por Pio XI para assumir em 1937 a direção da Sagrada Congregação para a Igreja Oriental. Ali realiza um importante trabalho voltado para a dinamização missionária. Dentre suas iniciativas, o desafio de melhor preparar os missionários nos países do islã, bem como a criação de um comitê de estudos sobre o islã. É nesse sentido que buscar articular as diversas congregações religiosas capazes de operar uma tal reflexão, incluindo aí os dominicanos[23].

3. Deixar-se hospedar pelo outro

            Em seu caminho de conhecimento do islã, Anawati sempre buscou pautar o seu método pela abertura, empatia e simpatia pelo outro. Para utilizar uma expressão cara a Monchanin, seria uma “inteligência simpática”. Dentre as regras dialogais adotadas por ele, podem ser mencionadas: a amizade sincera, a abertura desarmada ao patrimônio do outro e a busca autêntica da verdade. Não há como dialogar com o outro quando se está encerrado numa “verdade” auto-centrada e preconceituosa, que impede captar e apreender o mistério da alteridade. Há que ter um “mínimo de simpatia” para adentrar-se no mundo do outro[24]. Anawati exercita em sua vida uma máxima querida e apreciada por Massignon: “Para conhecer o outro, é necessário tornar-se seu hóspede”. Em seu cotidiano, Anawati aproximou-se com delicadeza dos muçulmanos sinceros em sua fé e com eles partilhou experiências de um diálogo de vida. Participou ativamente em grupos como “Os irmãos da pureza” (Ikhwân al-safâ´) e a “Fraternidade religiosa” (Al-ikha´al-dînî).

            Num tempo marcado pelo clima de desconfiança contra a mística islâmica, envolvendo mesmo membros de sua ordem, Anawati coloca-se em defesa do valor da experiência religiosa que irradia entre os muçulmanos. Assinala em conferência realizada no Angelicum, em 1963: “Sempre existiu no islã almas ´sedentas de Deus`, almas generosas que buscam encontrá-lo mediante a interiorização vivida do Mistério divino. O seu estudo enriqueceria a elaboração de certos capítulos da teologia mística”[25].

            Com respeito ao diálogo com o islã, Anawati busca uma via média, equidistante de uma perspectiva minimalista ou maximalista. No primeiro caso, estariam aqueles que privilegiam o campo das tensões entre as duas tradições. No outro, os que expressam posições mais arrojadas, como o caráter revelado do Alcorão e o profetismo de Mohammad (Maomé). Como bom dominicano, Anawati prefere adotar o caminho da via média, sem desconsiderar em momento algum a grande simpatia pelos muçulmanos e a disposição dialogal com eles. Via na abertura sincera ao islã um testemunho do espírito do grande mestre Tomás de Aquino. Dizia: “A cultura islâmica existe em si mesma. Eu não estudo a cultura islâmica para destruí-la. Porque destruí-la? É uma coisa bela em si mesma. Ocorre, então, valorizar tudo o que há de belo nos outros, quer sejam as coisas chinesas, taoístas ou outras. Apreciar os verdadeiros valores que habitam em todos os homens, este é o espírito de São Tomás”[26].  A seu ver, o verdadeiro caminho dialogal passa pela disponibilização ao outro, deixando-se hospedar pela sua presença amiga. Há que buscar compreender profundamente esse outro, aprendendo sua língua, sintonizando com sua linguagem, cultura, história e espiritualidade. Recorrendo à pista evangélica, assinala que o caminho a ser seguido é o do amor: “Nossa apologética deve ser inteiramente revisada. Torna-se necessário recorrer à única arma que o Senhor nos deixou, o amor; é ele que nos permitirá atingir os corações dos muçulmanos”[27].

4. A presença dominicana no Cairo

            O primeiro idealizador de uma casa dominicana de estudos no Cairo foi o padre Marie-Joseph Lagrange (1855-1938), que foi o fundador da Escola Bíblica e Arqueológica de Jerusalém, em 1890. Esse grande renovador da exegese bíblica e estudioso das disciplinas linguísticas e arqueológicas modernas, cultivou também o sonho de implantar no Cairo um instituto de egiptologia e de estudos árabes. Isso ocorreu por volta de 1911[28]. O sonho foi ganhando corpo com a proposta feita a Chenu pelo cardeal Eugène Tisserant, antigo aluno da Escola Bíblica de Jerusalém, e então prefeito da Congregação para a Igreja Oriental, de uma fundação dominicana no Cairo visando o estudo científico do islã[29]. Tomando a frente do projeto, Chenu, então reitor das faculdades de Saulchoir, redige em julho de 1945 algumas proposições  sobre o “Grupo de estudos do Cairo” endereçada ao capítulo geral da província da França. Ali resume de forma clara o projeto da criação do IDEO (Instituto Dominicano de Estudos Orientais), que estaria voltado, não para a conquista do islã, mas para o seu aprofundamento. As notas de Chenu serão reconhecidas como a carta de fundação do novo Instituto.

            O IDEO foi criado em 07 de março de 1953, tendo como seu diretor Georges C. Anawati, e como outros colaboradores os padres Jacques Jomier (especializado em exegese corânica) e Serge de Beaurecueil (estudioso da mística muçulmana).[30] As primeiras articulações da equipe já ocorreram antes, com a formação do grupo de estudos islâmicos. Anawati estava no Egito desde agosto de 1944. Jomier e Beaurecueil chegaram um pouco depois, respectivamente em 1945 e 1946. A formação do grupo era bem especializada. Anawati dedicou-se mais ao estudo da filosofia. Jomier (1914-2008), estudioso de exegese corânica, fez sua formação de estudos árabes na Escola de Línguas Orientais, concluindo mais tarde, em 1954, o doutorado de estado na Sorbonne, tendo em sua banca, Louis Massignon. E Beaurecueil (1917-2005), dedicou-se também aos estudos islâmicos, particularmente à mística sufi, tendo como objeto de estudo Ansârî (1006-1089)[31].

            A força e competência dessa equipe inicial deu a consistência necessária para a afirmação do grupo de estudos. O trabalho trazia uma novidade no campo católico: “A Igreja católica, em sua história, não soube jamais estudar o islã, sua origem, seu desenvolvimento religioso, político e cultural, a ´civilização` que o encarna segundo um plano de conjunto. A capital do Egito presta-se a tal aproximação, em razão de seu significado central  para o mundo muçulmano”[32]. O trabalho realizado pelo IDEO cobriu um vasto campo de reflexão, em torno da cultura árabe: filosofia, teologia, mística comparada, história e literatura. Para possibilitar a reflexão, o Instituto possuía uma das melhores bibliotecas do Oriente Médio e um importante canal de expressão, que foi a revista MIDEO (Mélanges de L´Institut Dominicain d´Études Orientales), cujo primeiro número foi publicado em 1954. O trabalho possibilitou ainda uma singular interlocução com o mundo acadêmico islâmico no Egito.

Há que registrar, por fim, o influxo do IDEO nos textos do Concílio Vaticano II (1962-1965), particularmente ao que toca às questões relacionadas aos muçulmanos. Segundo Régis Morelon, no prefácio da obra de Dominique Avon, o texto do Vaticano II envolvendo o islã, “deve o essencial de seu conteúdo aos membros do IDEO, que tinham participado nas comissões ad hoc para que esta declaração pudesse afirmar-se, declaração muito bem acolhida tanto por muçulmanos como cristãos”[33]. Foi essa presença no Concílio que proporcionou ao IDEO uma credibilidade ampla no campo do diálogo islamo-cristão, tanto entre católicos como muçulmanos. Segundo Dominique Avon, “o IDEO, por intermédio de seu diretor, adquiriu uma visibilidade, uma autoridade e um reconhecimento nos meios romanos”[34]

5. Anawati e o Vaticano II

            Os ecos do trabalho do IDEO começavam a se irradiar. Anawati vem convidado para participar no Concílio Vaticano II por ocasião da visita ao Egito de Jean Willebrands, em 1962. Ele ocupava o cargo de secretário do Secretariado para a Promoção da Unidade Cristã desde 1960. Em agosto de 1963, Anawati vem nomeado oficialmente por Willebrands como membro do Secretariado para a Unidade dos Cristãos, e já começa ali um importante trabalho de sensibilização em favor do diálogo islamo-cristão. No início de setembro do mesmo ano, vem recebido por Paulo VI em Castelgandolfo. Ainda em 1963, ao final de novembro, Anawati profere uma importante conferência no Angelicum, sobre o tema do “Islã no tempo do Concílio”. Entre a assistência, composta por mais de 200 pessoas, estavam autoridades do Concílio, como os cardeais Tisserant, Duval, Sidarous, Nasrallah e Ghattas,  alguns bispos da África do Norte e também do Oriente, bem como alguns teólogos de renome como Lyonet, Henri de Lubac, Martelet, Moubarac e outros. Havia ainda muitas autoridades muçulmanas presentes. A conferência foi um sucesso, tendo o dominicano recebido muitas felicitações. A abordagem foi bem pedagógica, tendo em vista as dificuldades que a temática encontrava nos meios católicos. Em sua conferência, Anawati tratou a questão do islã como religião e civilização, insistiu também nos pontos de aproximação e distanciamento com respeito ao cristianismo. Falou ainda das instituições religiosas católicas empenhadas em processos de colaboração e amizade com as “elites muçulmanas”, e da riqueza da mística muçulmana. Os estudiosos do tema acreditam que o conteúdo da conferência repercutiu, chegando ao conhecimento de Paulo VI.[35]

            Talvez o trabalho mais decisivo de Anawati no tempo do Concílio foi sua atuação junto ao Secretariado para os Não-Cristãos. Sua participação nesse Secretariado, criado por Paulo VI em maio de 1964 foi bem relevante. Dentre os participantes desse dicastério romano, no que tange à temática islâmica, estavam nomes conhecidos, como: Abd-el-Jalil, Anawati, Roger Arnaldez, Louis Gardet, Arnolf Camps, Robert Caspar, Abdallah Dagher e James Kritzeck. Deste grupo, dois expoentes – Anawati e Rober Caspar – participaram ativamente na preparação do famoso parágrafo sobre os muçulmanos na Declaração Nostra Aetate[36]. O texto é rico e inovador:

A Igreja olha com estima para os muçulmanos que adoram o Deus uno, vivo e subsistente, misericordioso e onipotente, Criador do céu e da terra[37], que falou aos homens. Procuram submeter-se de todo o coração aos decretos mesmo ocultos de Deus, como a Deus se submeteu Abraão, a quem a fé islâmica se refere com simpatia. Ainda que não reconheçam Jesus como Deus, veneram-no no entanto como profeta. Honram Maria sua Virgem Mãe e chegam mesmo a invocá-la com devoção. Além disso, aguardam o dia do juízo final, quando Deus retribuirá todos os homens ressuscitados. Têm estima pela vida moral e rendem culto a Deus, sobretudo com a oração, esmolas e jejum[38].

            Na segunda parte do mesmo parágrafo, emerge o tema específico do diálogo entre cristãos e muçulmanos:

Se no correr dos séculos, existiram não poucas discórdias e inimizades entre cristãos e muçulmanos, o sacrossanto Concílio exorta todos a que esqueçam o passado e ponham em prática sinceramente a mútua compreensão, defendam e promovam conjuntamente, em favor de todos os homens, a justiça social, os valores morais, a paz e a liberdade[39].

            Para os católicos engajados no processo de diálogo com os muçulmanos, o texto da Nostra Aetate marcava uma mudança epocal. Um novo caminho se abria para um diálogo autêntico com a aprovação da Declaração pelo Concílio, em outubro de 1965. Ao comentar sobre a Declaração, assinalou Anawati: “O Concílio Vaticano II fez uma declaração que marca uma mudança nas relações entre os muçulmanos e a Igreja”[40]. Em carta de Louis Gardet para Anawati, com data de 24 de dezembro de 1964, ele expressava sua alegria: “Sim, o texto conciliar de que você é grandemente devedor é muito bom. É uma alegria pensar que o diálogo com o islã torna-se verdadeiramente possível”[41]. No ano seguinte, também em carta para Gardet, Anawati revela com o seu bom humor egípcio: “Caro amigo, nós contribuímos para ´islamizar` e ´arabizar` uma parte da inteligência cristã ocidental. Que grave responsabilidade!”[42].

6. Produção intelectual e atuação acadêmica

            O vasto trabalho intelectual de Anawati no campo dos estudos islâmicos resultou numa diversificada gama de publicações. De acordo com a pesquisa divulgada por Maurice Borrmans, são 11 livros pessoais, 11 livros em colaboração, 6 livros de edição de textos árabes e cerca de 277 artigos, que cobrem o período que vai de 1939 a 1995[43]. Dentre os artigos citados, alguns foram publicados em importantes dicionários ou enciclopédias, como a Encyclopédie de l´islam, Encyclopaedia Universalis, Encyclopedia Britannica, Encyclopedia Iranica, The Encyclopedia of Religion, Dictionnary of Scientific Biography etc.[44]. Deixou sem publicar um trabalho de fôlego, com cerca de 800 páginas, sobre o tema do Al-Tawhîd – O Deus um: existência, atributos e nomes divinos, criação.

            Vale registrar que Anawati foi um reconhecido intérprete e tradutor de Avicena[45], tendo publicado em 1960 no Cairo, em parceria com Simone Van Riet (especialista do autor em Louvain), a edição crítica dos livros 1 a 5 da Metafísica. Publicou ainda o Ensaio de bibliografia Aviceniano, com data de 1950, e uma edição crítica do Isagogè, em colaboração com Mahmoud el-Khodeiry, Fouad el-Ahwani e Said Zayed,  além de outros trabalhos sobre o tema[46].

            Outros trabalhos de fôlego no campo da filosofia, teologia e mística islâmica foram realizados em parceria com o grande amigo Louis Gardet. Com ele empreendeu pesquisas no campo da filosofia e teologia comparadas (cristã e muçulmana), bem como traduções comentadas de um manual de teologia muçulmana clássica: La glose sur la Jawharat al-Tawhîd. O reconhecimento mais amplo dos dois aconteceu depois da publicação de um livro feito em parceria, publicado em 1948: Introduction à la theologie musulmane (Paris: Vrin), com prefácio de Louis Massignon. Como indica Dominique Avon, foi essa obra que proporcionou aos seus autores “um reconhecimento internacional no meio dos especialistas do islã (...). A Igreja católica não possuía até então nenhum estudo desta qualidade a propósito do pensamento muçulmano e o islã contemporâneo não tinha produzido uma tal síntese”[47]. Outra importante obra feita em conjunto com Gardet foi Mystique musulmane: aspects et tendances – expériences et techniques, publicada pela mesma editora Vrin, em 1961.

            Entre os anos de 1921 a 1985, Anawati produziu um precioso diário, de mais de duas mil páginas, preenchidas em cerca de 50 cadernos. Há ali um registro precioso de suas andanças, encontros e reflexões pessoais. Aborda com intimidade a dinâmica de seus projetos e dos encaminhamentos de sua vocação ao estudo e aproximação do islã. Os escritos ocorrem em intervalos irregulares, mas as informações mais detalhadas estão nos cadernos que abordam os seus anos de estudo na Argélia e o tempo do Concílio Vaticano II. Os cadernos serviram de base para a redação da volumosa obra de Dominique Avon, sobre a presença dos dominicanos no Cairo. Há também a rica correspondência de Anawati com amigos e intelectuais, entre os quais Louis Gardet, Jomier,  Beaurecueil e Youssef Karam[48]. Destacam-se também as cartas que registram o seu contato com Massignon. Mas poucas restaram nos arquivos dos dominicanos, pois ao que parece, no final de sua vida Anawati mesmo as destruiu por considerá-las muito pessoais. Restaram apenas cerca de 50 cartas nos arquivos disponíveis.

            Quanto às atividades acadêmicas de Anawati, são também diversificadas. Atuou como professor visitante na Universidade de Montreal (Canadá) junto ao Instituto de Estudos Medievais, entre os anos de 1950 e 1956. Ali concluiu seu doutorado, em 1950. Foi também professor visitante na Universidade de Califórnia (UCLA), em Los Angeles, nos anos de 1967 a 1977. Atuou ainda como professor convidado no Angelicum e na Urbaniana (Roma – entre 1963 e 1965), bem como na Universidade de Louvain (Bélgica – 1959 e 1964)[49]. Contribuiu também com ensinamentos no Pontifício Instituto de Estudos Árabes e Islâmicos (PISAI – Roma). Tem ainda participação destacada em diversos congressos internacionais, apresentando os resultados de suas pesquisas no campo dos estudos islâmicos. 

Conclusão

            Ao traçar os passos da atuação e presença de Anawati não há como ficar impassível. É impressionante a sua vitalidade e a força de seu testemunho em favor de um novo olhar sobre o islã e a urgência de um compromisso dialogal dos cristãos com os muçulmanos. É um buscador que abriu fronteiras inusitadas nesse campo, deixando pistas fundamentais para o aprofundamento dessa imprescindível questão que pontua o século XXI. Para os estudiosos da temática, constata-se a riqueza que acompanha a vida desses buscadores cristãos no diálogo com o islã. Anawati é um dentre tantos que dedicaram sua vida ao desafio dialogal, sendo que muitos deles morreram martirizados, como é o caso de Pierre Claverie e Christian de Chergé. Os biógrafos de Anawati dizem que ele morreu docemente na manhã do dia 28 de fevereiro de 1994, no dia da festa de são Tomás de Aquino. Deixou um belo exemplo e um grande desafio para os que buscam, como ele, acolher o mistério da alteridade.

(Publicado na Revista Dominicana de Teologia (RDT), v. 7, n. 12, jan/jun  2011, pp.55-67)

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[1] Maurice BORRMANS. Prophètes du dialogue islamo-chrétien. Paris: Cerf, 2009, p. 113.

[2] René Pérez, apud Maurice BORRMANS. Prophètes du dialogue islamo-chrétien, p. 130. O testemunho de Pérez encontra-se no livro organizado por Régis MORELON. Le Père G.C.Anawati, o.p. Parcours d´une vie. Le Caire: IDEO, 1996.

[3] Marie-Dominique CHENU. Regard sur cinquante ans de vie religieuse. In: L´hommage différé au Père Chenu. Paris: Cerf, 1990, p. 268.

[4] Isso ocorreu na época do massacre dos cristãos por parte dos drusos.

[5] Ver a respeito: Dominique AVON. Les frères prêcheurs en Orient. Les dominicains du Caire. Paris: Cerf, 2005, pp. 290-291. Sua conversão ocorreu quando tinha 16 anos. Praticava o catolicismo de forma reservada, como ele mesmo relata, “para não aborrecer o seu pai, que era membro da comunidade ortodoxa”: Georges ANAWATI. L´ultimo dialogo. La mia vita incontro all´islam. Venezia: Marcianum Press, 2010, p. 56.

[6] Ibidem, p. 291. O seu interesse pela filosofia vinha desde o tempo do liceu.

[7] Em particular: Religion et culture (Paris: Desclée de Brouwer, 1930), Primauté du spiritual (Paris: Plon, 1927) e posteriormente Humanisme integral (Paris: Aubier, 1936).

[8] Dominique AVON. Les frères prêcheurs en Orient, pp. 296-297.

[9] Também conhecida como província de França ou de Paris. A ordem dos dominicanos contava ainda com outras duas províncias na França: de Lyon e Tolouse.

[10] Jean-Jacques PÉRENNÈS. Georges Anawati (1905-1994). Un chrétien égyptien devant le mystère de l´islam. Paris: Cerf, 2008, p. 49. Depois de três anos com os dominicanos relata sua alegria: “Estava como um peixe n´água, muito feliz. Se é possível consagrar toda a vida à oração, ao trabalho, ao estudo, este era o meu ideal e o ápice da felicidade”: Georges ANAWATI. L´ultimo dialogo, p. 59.

[11] Em razão de uma variação das iniciais em sua bibliografia, passa de M.-M à G.C.Anawati. Ver a respeito: Jean-Jacques PÉRENNÈS. Georges Anawati (1905-1994). Un chrétien égyptien devant le mystère de l´islam, p. 52.

[12] Dominique AVON. Les frères prêcheurs en Orient, p. 288 e 308.

[13] Em seu diário, Anawati relata os dois contatos que teve com Chenu após sua chegada em Saulchoir, e o apoio que dele recebeu logo de partida. No segundo encontro, ao final de 1935, Chenu indica que os dois terão “belas perspectivas de futuro” e um grande trabalho a ser realizado em conjunto: Dominique AVON. Les frères prêcheurs en Orient, p. 306.

[14] No final de julho de 1939, Le Sauchoir vem transferido da Bélgica para a França, nas redondezas de Paris.

[15] A decisão pela Argélia foi suscitada pelo padre franciscano Abd el-Jalil (1904-1979), outro grande pioneiro do diálogo islamo-cristão, que no período lecionava islamologia no Instituto Católico de Paris. Em correspondência travada entre os dois, Anawati pede aconselhamento sobre o local onde poderia realizar o seu sonho de se consagrar aos estudos árabes. Em sua resposta, Abd el-Jalil orienta Anawati, em acordo com Massignon, para realizar seus estudos na Universidade da Argélia, em razão de sua rica biblioteca e de seus grandes mestres: Jean-Jacque PÉRENNÈS. Georges Anawati (1905-1994). Un chrétien égyptien devant le mystère de l´islam, pp. 84-85.

[16] Marie-Marcel ANAWATI. À El-Abiodh, chez les Petits Frères du Sacre Coeur. Apud Dominique AVON. Les frères précheurs en Orient, p. 420. Ver ainda pp. 418-420.

[17] Durante o retiro de sua ordenação, em julho de 1939, já havia falado do islã como sua vocação, o que está expresso em seu diário (14/07/1939): Jean-Jacque PÉRENNÈS. Georges Anawati (1905-1994). Un chrétien égyptien devant le mystère de l´islam, pp. 60-61.

[18] Ibidem, p. 61 (diário, 16/03/1933).

[19] Ver a respeito a carta de Chenu a Gillet, em 8/7/1939: Dominique AVON. Les frères précheurs en Orient, pp. 340-341. Quanto ao estímulo dado por Chenu a Anawati cf. Georges ANAWATI. L´ultimo dialogo, p. 70.

[20] Ibidem, pp. 312-313 e 368; Jean-Jacque PÉRENNÈS. Georges Anawati (1905-1994). Un chrétien égyptien devant le mystère de l´islam, pp. 62-63. Os contatos de Anawati com Massignon se iniciaram em 1934, dando início a uma correspondência episódica mas intensa.

[21] Oissila SAAÎDIA. Clercs catholiques et oulémas sunnites dans la première moitié du XX siècle. Paris: Geuthner, 2004, p. 121.

[22] ABD-EL-JALIL, A la rencontre de l´âme musulmane (XXXIV semaine de missiologie de Louvain), apud Jean-Jacque PÉRENNÈS. Georges Anawati (1905-1994). Un chrétien égyptien devant le mystère de l´islam, p. 239.

[23] Oissila SAAÎDIA. Clercs catholiques et oulémas sunnites dans la première moitié du XX siècle,  pp. 83-84; Jean-Jacque PÉRENNÈS. Georges Anawati (1905-1994). Un chrétien égyptien devant le mystère de l´islam, p. 84; Dominique AVON. Les frères précheurs en Orient, pp. 224 e 337-338. Como assinala D. Avon, o cardeal Tisserant tinha uma particular simpatia para com a ordem dominicana e foi um grande incentivador  do trabalho realizado pelos dominicanos no Cairo.

[24] Em nota redigida em seu diário, em 04 de julho de 1941, Anawati assinala o risco de fanatismo que envolve os católicos na abordagem sobre o islã, prejudicando o olhar atento para a verdade. Indica a necessidade de quebrar os preconceitos, superar os julgamentos apressados e deixar-se animar por um “mínimo de simpatia”: apud Maurice BORRMANS. Prophètes du dialogue islamo-chrétien, p. 133.

[25] Apud Maurice BORRMANS. Prophètes du dialogue islamo-chrétien, p. 135. Há que recordar que autores católicos, como Garrigou-Lagrange, posicionavam-se na ocasião contra a autenticidade de uma mística fora da igreja, e reagiam contra pensadores que se posicionavam diferentemente, como Massignon e Asin Palácios, que segundo eles estariam no limite da ortodoxia. É o que destaca Dominique Avon: Les frères précheurs en Orient, p. 377. Ver ainda sobre o tema: ibidem, pp. 200-218.

[26] Georges ANAWATI. L´ultimo dialogo, p. 73.

[27] Georges C. ANAWATI. Vers un dialogue islamo-chrétien. Revue thomiste, n. 2, 1964, p. 593, apud Dominique AVON. Les frères précheurs en Orient, pp. 822-823.

[28] Oissila SAAÎDIA. Clercs catholiques et oulémas sunnites dans la première moitié du XX siècle, pp. 66-67; Jean-Jacque PÉRENNÈS. Georges Anawati (1905-1994). Un chrétien égyptien devant le mystère de l´islam, pp. 116-118.

[29] Georges C. ANAWATI. Le père Chenu et l´institut dominicain d´études orientales du Caire. In: L´hommage différé au Père Chenu, p. 64. A mensagem do cardel Tisserant foi encaminhada ao capítulo geral dos dominicanos, reunido em Roma, no ano de 1938, onde Chenu tinha sido destacado pelo padre geral para cuidar do assunto.

[30] Foram os três dominicanos que iniciaram o trabalho no Cairo. Depois a equipe veio ampliada com outros membros, entre os quais Jacques-Dominique Boilot (1912-1989, especialista em ciências árabes aplicadas) e Reginaldo de Sá (1918-1994), esse brasileiro. Para a biografia desses dois dominicanos cf. Dominique AVON. Les frères précheurs en Orient, pp. 453-455 e 451.

[31] Depois de sua estadia no Cairo, Beaurecueil seguiu para o Afeganistão, vivendo em Kaboul cerca de 20 anos, ocupando-se sobretudo dos meninos de rua, num trabalho que foi registrado no belo livro: Mes enfants de Kaboul (Paris: Cerf, 2004).

[32] Dominique AVON. Les frères précheurs en Orient, p. 438. Era uma constação que servia de eixo para algumas proposições feita por Anawati, em novembro de 1943, a respeito das possibilidades científicas do trabalho no Cairo.

[33] Régis MORELON. Préface. In. Dominique AVON. Les frères précheurs en Orient, pp. 12-13. Trata-se aqui da Declaração Nostra Aetate, sobre as relações da Igreja com as religiões não cristã, no seu número 3, dedicado à religião muçulmana.

[34] Dominique AVON. Les frères précheurs en Orient, p. 792.

[35] Dominique AVON. Les frères précheurs en Orient, pp. 785-787; Jean-Jacque PÉRENNÈS. Georges Anawati (1905-1994). Un chrétien égyptien devant le mystère de l´islam, pp. 209 e 213-214.

[36] Michael L. TITZGERALD. Préface. In: Maurice BORRMANS. Louis Gardet (1904-1986). Philosophe chrétien des cultures et témoin du dialogue islamo-chrétien. Paris: Cerf, 2010, p. II. Na direção desse Secretariado estava o cardeal Paolo Marella (1895-1984), e como secretário, o padre Humbertclaude, religioso marianista francês.

[37] A Declaração faz menção aqui a um dos textos pontifícios pioneiros no campo do diálogo com o islã. Trata-se do carta  do papa Gregório VII ao sultão Al-Nasis. Ali ele diz: “Nós reconhecemos e confessamos – de modo diferente, é verdade – o Deus Um, que louvamos e veneramos a cada dia como criador dos séculos e mestre deste mundo...”.

[38] DECLARAÇÃO Nostra Aetate, sobre as relações da Igreja com as religiões não-cristãs. In: DOCUMENTOS do Concílio Ecumênico Vaticano II. São Paulo: Paulus, 1997, p. 342 (NA 3).

[39] Ibidem, p. 342 (NA 3).

[40] Georges C. ANAWATI. Islam e cristianesimo. L´incontro tra due culture nell´Ocidente medievale. Milano: Vita e Pensiero, 1994, p. 81.

[41] Apud Dominique AVON. Les frères précheurs en Orient, p. 805.

[42] Apud Jean-Jacque PÉRENNÈS. Georges Anawati (1905-1994). Un chrétien égyptien devant le mystère de l´islam, p. 13.

[43] Para a lista completa das produções de Anawati cf. Maurice BORRMANS. Prophètes du dialogue islamo-chrétien, pp. 211-248.

[44] Para a lista completa dos dicionários e enciclopédias que acolheram artigos de Anawati cf. Jean-Jacque PÉRENNÈS. Georges Anawati (1905-1994). Un chrétien égyptien devant le mystère de l´islam, p. 268.

[45] É em razão de seu traço espiritual que Anawati dedicou-se com afinco ao estudo de Avicena e a ele se ligou com afeição. Ele se considerava um discípulo de Avicena.

[46] Jean-Jacque PÉRENNÈS. Georges Anawati (1905-1994). Un chrétien égyptien devant le mystère de l´islam, pp. 189-195.

[47] Dominique AVON. Les frères précheurs en Orient, p. 505.

[48] Como indica Jean-Jacques Pérennès, foram cerca de 350 cartas para Gardet, bem como 200 para Jomier, 200 para Beaurecueil e 107 para Yossef Karam: Georges Anawati (1905-1994). Un chrétien égyptien devant le mystère de l´islam, p. 20.

[49] Maurice BORRMANS. Prophètes du dialogue islamo-chrétien, p. 124.