Diversidade Religiosa: riqueza e desafio para o diálogo e a cooperação
Faustino Teixeira[1]
PPCIR-UFJF
Introdução
Se em tempos passados predominava a questão da descrença moderna e da indiferença religiosa, o que vigora hoje em dia é o provocante tema do pluralismo religioso e dos caminhos da diversidade. Como lidar com a diversidade religiosa e acolher o pluralismo como um dom de Deus aos povos são desafios essenciais que marcam o nosso tempo.
Como porta de entrada para a reflexão há que recordar o importante manifesto do I Encontro do Povo de Deus, ocorrido em Quito (Equador), em 1992, que permanece muito atual. Ali estavam reunidos 486 irmãs e irmãos de diversos países da América Latina e do Caribe, envolvendo indígenas, negros, mestiços, brancos, além de outros convidados da África, América do Norte, Ásia e Europa. Entre as conclusões tiradas nesse encontro marcado, sobretudo, pelas experiências de vida, algumas podem ser lembradas. Em primeiro lugar, a idéia de que “Deus é sempre maior”, de que ele é Deus de todos os povos e de todos os nomes, sendo percebido e acolhido na diversidade das expressões religiosas e culturais. Em segundo lugar, a idéia de que “Deus tem um sonho”, sobretudo o sonho de afirmação da Vida, que se dá no tempo e para além da morte. É também um sonho da Unidade da família humana. Em terceiro lugar, a idéia de que “o povo de Deus são muitos povos”, integrado, de forma muito especial, por aqueles que acolhem com alegria esse sonho-projeto de Deus. E o Manifesto assinala com clareza: “Nenhuma religião, nenhuma igreja, pode arrogar-se a exclusividade de ser este povo”. E finalmente, a idéia de que “o verdadeiro ecumenismo é maior do que o ecumenismo”. Cunhou-se de forma muito feliz uma palavra nova para expressar esse singular momento: o macroecumenismo. Trata-se de um “ecumenismo mais ecumênico”, um “ecumenismo planetário”, capaz de abraçar a totalidade dos povos de Deus, para seguir no tempo os desafios de sua vontade. E o manifesto assinala: “Com essa descoberta começamos a nos despojar dos nossos preconceitos e abraçar com muito mais braços e muito mais corações o Deus Único e Maior”[2]. Comentando esse manifesto, Dom Pedro Casaldáliga lança uma pista reveladora para acolher esse “Deus ecumênico”, esse Deus que é um “centro móvel” e que está sempre em movimento. Ele dizia: “Talvez ´mudar de Deus` - por exigência, repito, da mesma fé cristã – seja o mais profundo e o mais urgente desafio para as igrejas cristãs na diakonia maior do Reino, no serviço ao Projeto de Deus”[3].
É com base nessa provocação inicial que será desenvolvido o tema proposto, da diversidade religiosa, e isto em três momentos. Primeiramente, a atenção se fixará na problemática mais ampla da globalização e da pluralização religiosa. Em seguida, a questão do desafio do pluralismo religioso e do diálogo entre as religiões. E ao final, a problemática da diversidade religiosa no Brasil e suas particularidades.
I – A pluralização religiosa e o temor da relativização
1. Em tempos de globalização intensificadora
O pluralismo moderno coloca uma situação inédita para a humanidade, que se vê confrontada com novas perspectivas que rompem com o tradicional quadro dos sistemas homogêneos e fechados e convoca para os campos abertos de conhecimento. Emerge hoje, com vitalidade, um processo singular de comunicação e interdependência entre os diversos povos e culturas, a consciência viva da pluralidade das religiões, de sua proximidade – inédita para o cristianismo -, bem como de seu dinamismo e poder de atração e inspiração para o Ocidente. A humanidade nunca se viu diante de tantos outros, coloridos com seus matizes singulares, cuja simples presença provoca sedução e inquietação. O que ocorre é uma situação de globalização intensificadora, que não se reduz a fenômeno meramente econômico, mas provoca mudanças substantivas nas experiências sociais e na construção das identidades. A mobilidade maior provoca encontros inusitados. Não há como evitar a relação entre as diversidades. Como sinalizou Clifford Geertz, “as distinções religiosas vão-se tornando, em muitos lugares, não apenas mais tensas, como também mais imediatas (...). As diferenças de crenças, às vezes muito radicais, são mais diretamente visíveis, com frequência crescente, e mais diretamente encontradas: prontas para a suspeita, a preocupação, a repugnância e a altercação”[4]. Mas podem igualmente ser a base para um novo entendimento e, quem sabe, para a reconciliação e atração recíprocas. O mundo perde suas fronteiras bem delimitadas, e não há como ficar resguardado em seu lugar, protegido contra o apelo do outro.
Outro traço que marca esse momento de globalização é a emergência de uma “ordem social pós-tradicional”. Segundo Anthony Giddens, nesse novo arranjo a tradição não perde sua razão de ser, mas vem ressignificada. Ela “muda o seu status”. Não se dá mais por garantida ou auto-evidente. Ela necessita, a cada momento explicar-se, dar conta aos outros de seu significado. As tradições tornam-se, assim, “abertas à interrogação e ao discurso”, são forçadas a “se declararem”[5]. Inaugura-se um traço novo, caracterizado pela “reflexividade”, onde tudo vem permanentemente reexaminado e reformado à luz de novas informações e interrogações. As práticas não são mais sancionadas por serem tradicionais, mas necessitam de constante justificação à luz do conhecimento[6].
Há também uma dimensão dramática nessa acelerada globalização, que provoca disparidades importantes no planeta. O historiador britânico Eric Hobsbawm debruçou-se sobre isso com acurada reflexão. Ele sublinha que a globalização leva consigo, por sua própria natureza, “crescimentos desequilibrados e assimétricos”, que podem ser sinalizados pelo crescente fluxo de trabalhadores migrantes que se acercam das áreas mais ricas, advindos das periferias do poder. Testemunha-se hoje o doloroso e perturbador êxodo de milhares de pessoas que fogem da pobreza, da repressão ou das guerras. Segundo Hobsbawm,
“desde a queda do muro de Berlim, voltamos a viver em uma era de genocídio e de transferência compulsória e maciça de populações, como as que ocorreram em regiões da África, do Sudeste da Europa e da Ásia. Estima-se que ao final de 2003 havia cerca de 38 milhões de refugiados, dentro e fora de seus próprios países, cifra que é comparável ao vasto número de pessoas deslocadas ao final da Segunda Guerra Mundial”[7].
2. Os efeitos da pluralização moderna
Os processos modernos de pluralização, como bem sinalizou Peter Berger, são marcados por dois traços bem específicos: sua enorme abrangência e sua velocidade singular. O pluralismo moderno faculta a irradiação de distintas visões de mundo que quebram a tradicional segurança que firmava e amparava os sujeitos em sua cosmovisão rotineira. O que garante a manutenção das certezas subjetivas é a sua sustentação em consistentes e contíntuas “estruturas de plausibilidade”, ou seja, do suporte social que as mantêm funcionando satisfatoriamente. Como indica Berger,
“A validade de meu conhecimento da vida cotidiana é suposta certa por mim e pelos outros até nova ordem, isto é, até surgir um problema que não pode ser resolvido nos termos por ele oferecidos. Enquanto meu conhecimento funciona satisfatoriamente em geral estou disposto a suspender qualquer dúvida a respeito dele”[8].
Essa segurança das estruturas de plausibilidade vem enfraquecida nas modernas sociedades industrializadas, que trazem consigo alto grau de diferenciação e segmentação. Segundo Berger, “o indivíduo moderno existe numa pluralidade de mundos migrando de um lado a outro entre estruturas de plausibilidade rivais e muitas vezes contraditórias, cada uma sendo enfraquecida pelo simples fato de sua coexistência involuntária com outras estruturas de plausibilidade”[9]. Isso tem repercussões bem precisas no campo da religião, onde igualmente torna-se cada vez mais difícil estar “cognitivamente entre nous”, ou seja, entre sujeitos que partilham com tranqüilidade de uma cognição religiosa semelhante. Não há mais segurança para os conhecimentos auto-evidentes ou para os saberes inquestionáveis. Tudo passa agora pelo crivo da relativização, tanto os sistemas de valores como os de interpretação. Na verdade,
“mundo, sociedade, vida e identidade são problematizados sempre com mais vigor. Podem ser submetidos a várias interpretações e cada uma delas está ligada com suas próprias perspectivas de ação. Nenhuma interpretação, nenhuma perspectiva podem ser assumidas como únicas em validade ou serem consideradas inquestionavelmente corretas”[10].
Isso traz insegurança e desorientação para muitas pessoas que não conseguem conviver com um mundo “confuso e cheio de possibilidades de interpretação”. Essa condição de incerteza que acompanha o pluralismo provoca temor, mas também reação, na medida em que a mente humana abomina viver em clima de tal vulnerabilidade. É sob o impacto dessa insegurança que se firmam os diversos “muros protetores” e as seduções dos absolutismos e dos fundamentalismos. Dentre as possíveis reações ao pluralismo encontra-se o que Berger nomeia como “redução cognitiva”, que pode se dar numa forma defensiva ou ofensiva[11]. No primeiro caso ocorre o fechamento comunitário, ou seja, a estratégia do gueto. Neste caso, trata-se de preservar a todo custo uma subcultura e exorcizar a contaminação cognitiva do pluralismo. Na visão de seus adeptos, “basta deixar uma pequena fissura e o vento impetuoso da cultura pluralista entra assoviando”[12]. No segundo caso, adota-se a estratégia da cruzada, ou seja, o caminho da reconquista da sociedade em nome da tradição religiosa particular.
Aqui se situa a delicada questão do fundamentalismo. Esse fenômeno,como bem acentuou Giddens, deve ser analisado “contra o pano de fundo do surgimento da sociedade pós-tradicional”[13]. Ele implica, de fato, a realidade de uma “tradição sitiada”. Diante da ameaça globalizadora, ele reage com a afirmação tradicional da tradição. Rejeita-se todo e qualquer engajamento dialogal com a modernidade, bem como qualquer possibilidade de reflexividade da tradição. Na raiz do fundamentalismo há o sentimento de insegurança, desorientação ou anomia resultantes de uma dinâmica modernizadora. Torna-se intolerável para os fundamentalistas a possibilidade de esvaecimento de seus valores tradicionais. Reagem ao abalo provocado pelas crises do mundo moderno em suas comunidades de fé e em suas convicções básicas. Como medidas de contra-ataque, recusam todos os vetores associados à lógica moderna: a hermenêutica, o pluralismo, o relativismo, a evolução e o desenvolvimento; e reforçam os canais de solidariedade grupal.
Apesar das diversificadas estratégias de contenção do pluralismo, mediante a construção de muros rígidos e protetores, fica cada vez mais difícil na situação moderna mantê-los sem brechas. Mesmo admitindo os inúmeros empecilhos, Berger reconhece a existência de pessoas que convivem bem com os desafios do pluralismo e acolhem com simpatia suas demandas. Identifica-os como “virtuosos do pluralismo”. Mas sublinha que a maioria sente-se insegura e reticente frente a tais desafios, fechando-se na segurança das evidências convencionais e no convívio tranquilo das coisas familiares, evitando assim sondar imprudentemente os “abismos”. E instituições precisas vêm em seu apoio, já que muitas vezes foram criadas para “aliviar o indivíduo da necessidade de reinventar o mundo a cada dia e ter de se orientar dentro dele”[14]. Nenhum conhecimento ou interpretação firma-se como auto-evidente na situação do pluralismo moderno. Tudo está aberto ao questionamento. Daí se entender com clareza que “os projetos restauradores de reconstituição de um ´mundo curado` incluem quase sempre a supressão ou, ao menos, a limitação do pluralismo – e com boas razões: o pluralismo coloca sempre alternativas diante dos olhos, as alternativas obrigam a refletir; a reflexão solapa o fundamento de todas as versões de um ´mundo curado` - ou seja, de sua auto-evidência”[15].
3. O recuo para as identidades
É curioso verificar que num mundo em que tudo se move e se desloca, que as comunidades perdem a sua segurança garantida, há um movimento de reação bem preciso em defesa das identidades. Num mundo que se pluraliza, cresce em semelhante ritmo a sede de pertença e de domiciliação. O que definitivamente não ocorre nesse tempo de acelerada globalização é o “desaparecimento das fronteiras”, das demarcações. Como indica Jonathan Friedman, “ao contrário, elas parecem ser erguidas em cada nova esquina de cada bairro decadente de nosso mundo”[16]. E a busca da identidade, em tempos de globalização ameaçadora, vem carregada de som e de fúria. Ela divide e separa:
“E no entanto a vulnerabilidade das identidades individuais e a precariedade da solitária construção da identidade levam os construtores da identidade a procurar cabides em que possam, em conjunto, pendurar seus medos e ansiedades individualmente experimentados e, depois disso, realizar os ritos de exorcismo em companhia de outros indivíduos também assustados e ansiosos”[17].
No âmbito da antropologia, Paula Montero mostrou que a definição da identidade de determinado grupo social só se evidencia como um problema em situações precisas de crise, quando há competição ou luta política em jogo[18]. Em semelhantes situações de insegurança, quando os sujeitos sentem-se ameaçados em sua fé, o sentimento de pertença ganha vigor, com possibilidades efetivas de um acirramento confessional, carregado às vezes de violência. Não sem razão, Amin Maalouf fala em “identidades mortíferas”, ao referir-se às reações violentas de pessoas que chegam a cometer delitos em nome da própria identidade religiosa ou étnica, quando se sentem ameaçados[19].
Os ventos plurais, também no campo religioso, provocam temor e desarranjo, e em muitos casos suscitam o retorno à comunidade. A própria palavra evoca aconchego e acolhida. É uma palavra que sugere sensações bem precisas: é bom ter uma comunidade ou estar numa comunidade. Como indica Zygmunt Bauman, “a comunidade é um lugar ´cálido`, um lugar confortável e aconchegante. É como um teto sob o qual nos abrigamos da chuva pesada, como uma lareira diante da qual esquentamos as mãos num dia gelado. Lá fora, na rua, toda sorte de perigo está à espreita”[20].
Mas assim como o pluralismo pode provocar esse ensimesmamento, pode também suscitar “sistemas abertos de conhecimento”, sensibilidade ao outro e abertura dialogal. Nem sempre é o que ocorre, mas é algo fundamental para o crescimento do próprio sujeito. Nada mais essencial do que uma “interface”, um lugar de passagem onde se possa celebrar a alegria de um encontro novidadeiro. O outro é sempre alguém que faculta o crescimento, revelando facetas e dimensões inéditas de um aprendizado fundamental. Em singular reflexão sobre a “indispensável paganidade”, o teólogo Adolphe Gesché, sublinha que “todo ser humano, e especialmente em sua dimensão religiosa, tem necessidade de um ´lugar fora`de sua residência habitual – volta-se à idéia de uma casa no campo – para poder morar sem ser queimada por uma incandescência”[21]. Ele sinaliza que é sempre um risco “encerrar uma tradição na sua tradição”. Há que acolher a “parte de paganidade” que habita o outro, possibilitando a imprescindível ampliação do próprio olhar. E remetendo-se à tradição cristã, assinala que “a esperança cristã não pode dispensar-se dessa louca sabedoria[22], de saber que deve resistir a uma fé que se julgaria toda acabada nela e toda dada por ela”[23].
Questões:
- Por que o pluralismo religioso provoca tanta desorientação e temor ?
- É possível lidar com o pluralismo religioso de forma mais acolhedora? Quais os caminhos para isso?
II. Pluralismo religioso e diálogo
1. A acolhida do pluralismo religioso e a disponibilidade dialogal
Um dos mais importantes desafios que se colocam nesse limiar do século XXI é o desafio da acolhida do pluralismo religioso. Há que superar a limitada idéia de que o pluralismo religioso é um fator negativo ou passageiro, fruto de uma compreensão equivocada da realidade ou de uma percepção maculada do religioso. Uma visão recorrente entre aqueles que acreditam numa determinada tradição religiosa é entender que a sua religião é a única verdadeira e que as outras tradições não passam de expressões limitadas do divino ou, no máximo, antecipadoras ou preparadoras, de uma verdade que, na prática se dá em outra tradição. As outras religiões estariam reduzidas à condição de marcos de espera de uma realização que ocorreria alhures. Semelhante perspectiva tende a entender o pluralismo religioso como um dado de fato, contingente ou passageiro, a ser “aturado” ou dizimado pelo trabalho missionário. Em sua famosa carta a um religioso, de setembro de 1942, Simone Weil expressava com clareza sua dificuldade em acatar tal perspectiva:
“A religião católica contém explicitamente verdades que outras religiões contêm implicitamente. Mas, reciprocamente, outras religiões contêm explicitamente verdades que somente estão implícitas no cristianismo. O cristão melhor instruído pode aprender muito das coisas divinas nas outras religiões, por mais que a luz interior possa também levá-lo a tudo perceber através da sua. De qualquer modo, se estas outras tradições religiosas desaparecessem da terra, seria uma perda irreparável. Os missionários já as fizeram desaparecer em demasia”[24].
Para Simone Weil, o sentimento de respeito e acolhida das religiões era uma questão de honestidade e honradez. Sua abertura à beleza do mundo e à totalidade da criação envolvia a receptividade interreligiosa. Identifica-se hoje essa perspectiva como a abertura ao pluralismo de princípio ou de direito. Trata-se de um pluralismo acolhido por Deus em seu mistério, enquanto expressão mesmo de sua vontade, que “necessita da diversidade das culturas e das religiões para melhor manifestar as riquezas da Verdade última”[25]. Não há como querer apagar o mistério que habita na pluralidade dos caminhos que levam a Deus. Há algo de irredutível e irrevogável nas religiões, que não pode ser sumariamente reduzido a um implícito cristão. É verdade que as religiões como tais são envolvidas também por situações de ambiguidade e limitação, mas há que respeitar sua singularidade e originalidade e não simplesmente reiterar uma assimetria. É desconhecer e macular a extraordinária diversidade das tradições religiosas querer delas conservar como valor simplesmente o seu potencial de abrir-se positivamente àquilo que ignoram.
A acolhida interreligiosa requer do sujeito um leque de disposições que são essenciais. Para que ocorra um diálogo autêntico é necessário, em primeiro lugar, alimentar a vida com uma atitude de busca essencial e profunda. Partir animado pela convicção de que se está trilhando um caminho em “solo sagrado”. O outro é portador de um “patrimônio religioso” que não pode ser relevado ou minimizado. A busca de um contato estreito e desarmado com o outro é também um requisito essencial: “Devemo-nos aproximar destas tradições com grande sensibilidade, porque encerram valores espirituais e humanos”[26].
Há que partir animado por esse “espírito do diálogo”, que envolve uma atitude primeira de respeito e amizade[27]. Esse “espírito” deve circundar todos os passos desse processo de abertura. E entender de antemão que o diálogo tem em si mesmo o “seu próprio valor”, não podendo ser vivido como plataforma de arranque para outra intenção, como, por exemplo, a de converter o outro.
Requer-se igualmente uma atitude de humildade. A abertura ao outro exige esse despreendimento, essa consciência da vulnerabilidade. Nada mais letal para o diálogo do que o sentimento de superioridade ou de desprezo ainda que escamoteado. O diálogo requer esse esvaziamento de si para poder valer o outro, esse deslocamento essencial, essa abertura do coração.
O diálogo pressupõe também simpatia e atenção ao outro. Há que lançar-se ao outro, expor-se ao seu enigma e mistério com a cuidadosa aplicação do espírito, estar atento e vigilante para adentrar-se nas suas fronteiras, sintonizar-se com a sua vida. Simone Weil dedicou-se com afinco ao tema. Para ela a atenção “consiste em suspender o pensamento, em deixá-lo disponível, vazio e penetrável ao objeto”, com a mente esvaziada e à espera, “sem buscar nada, porém disposta a receber em sua nua verdade o objeto que nela vai hospedar-se”[28]. Para a pensadora e mística francesa, a atenção é um dom único e singular, “a forma mais rara e mais pura da generosidade”[29]. A atenção desdobra-se, assim, em hospitalidade.
O encontro com o outro não pode reduzir-se a um “rebuliço sonoro”, mas deve envolver os corações num movimento de amizade e busca de compreensão mútua. Aqui encontra-se outra chave fundamental para captar o mistério do diálogo. Não são individualidades estanques e impenetráveis que se encontram, mas “dois mundos” que se envolvem, ainda que resguardando um mistério que é intransponível. É a própria individualidade que é convocada a expandir-se e apropriar-se de novas possibilidades. Não é algo simples, pois envolve um embate interior, de remoção das entranhas para deixar-se hospedar pelo diferente. Desse encontro novidadeiro surge sempre algo de novo, uma “marca” diferencial. Segundo Gadamer, o que caracteriza o verdadeiro diálogo é o poder encontrar no outro algo que inexiste na própria e singular experiência do mundo[30]. E esse encontro favorece sempre novas facetas de aprendizado e de enriquecimento das individualidades. Um processo, nunca acabado, assim como ocorre na interpretação que medeia a relação entre o ser humano e o mundo. Não basta apenas dispor-se a acolher o outro, mas é necessário ainda avançar na espessura de sua compreensão. Como indica Panikkar, “o verdadeiro diálogo exige não só uma disposição de acolhida e escuta, mas também a capacidade ou mesmo a possibilidade de compreensão. O outro começa a tornar-se um outro pólo de nós mesmos. O confronto leva à complementaridade”[31].
Nesse imprescindível processo dialogal, os interlocutores entram com a alegria de suas convicções religiosas. Não se exige abdicação das identidades para que esse processo se realize com êxito. Ao contrário, é a própria autenticidade e sinceridade do diálogo que convoca os interlocutores a embarcarem nessa travessia mantendo viva a integralidade de sua própria fé. Como diz uma jovem poeta brasileira, “é sempre mais difícil ancorar um navio no espaço”[32] O diálogo pressupõe pertença e domiciliação, amor à própria identidade, mas uma identidade sempre em construção, aberta ao sussurro contínuo do plural. Uma das finalidades do diálogo é “o de poder viver a diferença em modo positivo, no respeito, na aceitação do outro assim como é, sem violência nem desprezo e sem dever esconder a diferença”[33].
O diálogo envolve ainda uma disposição de abertura ao mistério maior que envolve e ultrapassa os interlocutores. A verdade que se busca não é posse garantida, mas horizonte que se descortina num processo de respeito mútuo, acolhida e aprendizado. Dimensões inusitadas do mistério vão sendo reveladas nesse concerto interreligioso, que enriquecem a bagagem espiritual dos interlocutores. Em bela imagem de João Paulo II, por ocasião da Jornada Mundial em favor da Paz (Assis, 1986), o diálogo é como uma “viagem fraterna na qual nos acompanhamos uns aos outros rumo à meta transcendente que ele estabelece para nós”[34]. São singelos e misteriosos os caminhos traçados nesse tempo da “paciência de Deus”, e ninguém pode apressadamente querer precipitar o processo dessa longa busca humana.
2. Expressões de exercício dialogal
A decisão em favor do diálogo envolve a superação de obstáculos bem precisos, entre os quais as interpretações equivocadas a respeito do outro, a falta de compreensão sobre sua realidade e também a auto-suficiência que impede a gratuidade de um movimento desarmado em relação à alteridade. O diálogo é sobretudo um “estilo de ação, uma atitude e um espírito que guia o comportamento. Implica atenção, respeito e acolhimento para com o outro, a quem se reconhece espaço para a sua identidade pessoal, para as suas expressões, os seus valores”[35].
Muitas são as formas de se exercer o diálogo interreligioso[36]. No âmbito mais cotidiano, há o diálogo da vida, pontuado pelo testemunho de abertura, de delicadeza com o outro e de aproximação amorosa. Trata-se do diálogo tecido no dia a dia, onde os interlocutores compartilham suas descobertas, preocupações, alegrias e dores. É um diálogo existencial. Na visão de Christian de Chergé, o mártir de Tibhirine, ele vem construído na vida comum com os vizinhos, na gratuidade dos olhares, nas pequenas atividades da vida diária. É um diálogo que firma e aprofunda laços de confiança, essenciais para a mutua compreensão e o recíproco enriquecimento[37].
Há também o diálogo das ações, voltado para a cooperação religiosa em favor da paz. São inúmeros os testemunhos desse diálogo nos tempos atuais. Seguindo a pista aberta por Hans Küng, “não haverá paz no mundo sem paz entre as religiões”[38]. Esse é um dos campos mais fecundos do diálogo, que envolve uma colaboração concreta e partilhada em favor da promoção do humano e de sua causa libertadora. O Concílio Vaticano II, em sua Declaração sobre as relações da Igreja com as religiões não cristãs (Nostra Aetate), menciona a urgência dessa tarefa, referindo-se em particular ao campo comum de ação entre cristãos e muçulmanos. O Concílio “exorta a todos a que esqueçam o passado e ponham em prática sinceramente a mútua compreensão, defendam e promovam conjuntamente, em favor de todos os homens, a justiça social, os valores morais, a paz e a liberdade”[39]. É mediante esse diálogo que se atua a “ecumene da compaixão”, ou seja, a convocação feita a todas as religiões no sentido de assumirem a responsabilidade global de afirmação do humano e de garantia da dignidade da criação.
Dá-se igualmente o diálogo dos intercâmbios teológicos, que envolve os peritos e especialistas, com a intenção de “confrontar, aprofundar e enriquecer os respectivos patrimônios religiosos”. É um diálogo mais difícil, em razão do confronto das crenças, mas traz como contribuição uma maior compreensão dos interlocutores, abrindo pistas importantes para o exercício da ação comum e do conhecimento das respectivas experiências espirituais.
Em âmbito de maior profundidade ocorre o diálogo da experiência religiosa. É o momento singular onde os interlocutores compartilham “suas experiências de oração, de contemplação, de fé de compromisso, expressões e caminhos da busca do Absoluto”. Talvez seja um dos campos onde o diálogo interreligioso tenha produzido seus mais bonitos frutos. São inúmeras as experiências de partilha, cooperação e enriquecimento recíproco, sobretudo no campo da oração em comum. O evento de Assis, em 1986, foi um dos marcos substantivos nesse campo, facultando a afirmação de um “espírito” novo para o diálogo entre as tradições religiosas. Como sinalizou João Paulo II, ao falar dessa Jornada aos membros da cúria romana, “toda oração autêntica encontra-se sob o influxo do Espírito Santo”[40]. Não há fenômeno mais universal do que a oração. Ela traduz uma linguagem que transcende a particularidade das crenças e expressa o movimento gratuito e humilde do ser humano em direção ao Mistério inefável. Sem negar a peculiaridade e a distinção de conteúdo entre as orações das religiões específicas, há um nível onde se dá uma “comunhão em profundidade”, aquele operado pelo Espírito. Ocorre, então, uma comunhão diante de Deus, pois é Ele mesmo que suscitou e brindou esse encontro[41].
3. Diálogo e Espiritualidade
Há um íntimo nexo que vincula o diálogo interreligioso com a espiritualidade. Como mostrou Panikkar,
“o encontro das religiões tem uma indispensável dimensão experiencial e mística. Sem uma certa experiência que transcende o reino mental, sem um certo elemento místico na própria vida, não se pode superar o particularismo da própria religiosidade, e menos ainda ampliá-la e aprofundá-la, ao ser defrontado com uma experiência humana diferente”[42].
A espiritualidade diz respeito à qualidade de vida e ação, de potencialidade de abertura ao ilimitado. Ela aciona qualidades particulares e vitais do espírito humano, trazendo à tona as riquezas do mundo interior, da profundidade onde habita o Mistério maior. É dela que se irradiam, com uma fragrância única, os toques singulares do amor desinteressado, da gratuidade, da atenção, cortesia, compaixão e hospitalidade. Não é necessário estar vinculado a um sistema religioso ou metafísico para poder desfrutar e desenvolver tais qualidades. Elas são traços da dinâmica humana, quando atuada em profundidade. A espiritualidade aciona o movimento desses valores fundamentais, que são irradiados por todo canto. Deixar-se habitar pela atmosfera da espiritualidade é criar um espaço garantido e especial para a emergência de fragrâncias essenciais, que constituem a razão fundamental da existência. É como aquele agricultor que, escava, ara e cultiva a sua terra, nela colocando o trigo. Depois, cessa o seu poder de ação, ficando o resto aos cuidados de Deus. Os frutos vão surgindo naturalmente, como o grão revivido e multiplicado depois de sua ação desintegradora na terra. Dali se irradiam serenidade, vitalidade e entusiasmo. E igualmente uma paz duradoura, advinda da profundidade. Segundo Leonardo Boff, é dessa paz espiritual que a humanidade tanto precisa: “ela é a fonte secreta que alimenta a paz cotidiana em todas as suas formas. Ela irrompe de dentro, irradia em todas as direções, qualifica as relações e toca o coração íntimo das pessoas de boa vontade”[43].
Questões:
- Quais os passos dialogais necessárias para a acolhida da diversidade religiosa?
- O que se requer de nós para hospedar de forma gratuita o outro em nossa vida?
III. A diversidade religiosa no Brasil
1. Um olhar a partir do Censo de 2000
Um dos traços do mundo contemporâneo é o intenso retorno da religião na esfera pública. Os dados históricos desmentiram de forma patente os prognósticos de uma modernidade “racionalmente desencantada”. O que se percebe é a presença do religioso por toda parte. Ainda que a idéia recorrente seja a que condensa o religioso no âmbito das religiões institucionais, há que ampliar o olhar e ser capaz de perceber as teias diversificadas que compõem o fenômeno religioso e sua presença na sociedade. Como mostrou a socióloga Danièle Hervieu-Léger,
“o religioso não se define unicamente pelos objetos sociais (as ´religiões`) nas quais ele se manifesta de maneira compacta e concentrada. O religioso é uma dimensão transversal do fenômeno humano que trabalha, de modo ativo e latente, explícito ou implícito, em toda a extensão da realidade social, cultural e psicológica, segundo modalidades próprias a cada uma das civilizações dentro das quais se tenta identificar sua presença”[44].
Tendo agora como referência as religiões instituídas, estas têm um importante papel de manter viva a memória da continuidade da crença e da tradição entre os fiéis de sucessivas gerações. Esse traço mínimo de continuidade da tradição sofre um abalo nas sociedades pós-tradicionais, marcadas sobretudo pela dinâmica da incerteza estrutural, da mobilidade e das contínuas mudanças dos referenciais. Danièle Hervieu-Léger sugere a idéia de uma “pulverização das identidades religiosas” nas sociedades “pós-modernas”, o que não significa, necessariamente, o enfraquecimento ou esfacelamento de toda forma de vida religiosa comunitária. O que ocorre na verdade são fenômenos de “recomposição”, “diversificação das trajetórias” e “disjunção das crenças e das pertenças confessionais”[45]. Trata-se de uma situação mais presente na Europa Ocidental e na América do Norte. Não há dúvida, porém, que ela se espraia por outros territórios, tocando também a realidade brasileira.
Ao analisar os dados do Censo Demográfico de 2000, realizado pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), o sociólogo Antônio Flávio Pierucci reforça essa idéia da “pós tradicionalização” no campo religioso brasileiro. Assinala em sua reflexão como as principais religiões no Brasil, classificadas sociologicamente como tradicionais, “mostram sérios sinais de cansaço”, sobretudo no âmbito de sua reprodução ampliada. Cita como exemplo o processo em curso em três tradições religiosas: catolicismo, luteranismo e umbanda. Segundo Pierucci,
“nas sociedades pós-tradicionais, et por cause, decaem as filiações tradicionais. Nelas os indivíduos tendem a se desencaixar de seus antigos laços, por mais confortáveis que antes pudessem parecer. Desencadeia-se nelas um processo de desfiliação em que as pertenças sociais e culturais dos indivíduos, inclusive as religiosas, tornam-se opcionais e, mais que isso, revisáveis, e os vínculos, quase só experimentais, de baixa consistência. Sofrem fatalmente com isso, claro, as religiões tradicionais”[46].
Com respeito ao catolicismo, os diversos censos realizados desde 1940 mostram um claro declínio na declaração de crença. No clássico livro de Cândido Procópio de Camargo, “Católicos, protestantes, espíritas” (1973), ele analisava os censos de 1940, 1950 e 1960. Sua conclusão, já na ocasião, apontava para um “declínio moderado, mas constante, de adeptos da igreja católica”[47]. Em 1940, o índice de declaração de crença católica era de 95,2%, caindo para 93,7% em 1950 e 93,1% em 1960[48]. A partir do censo de 1980 esse declínio torna-se ainda mais patente, baixando da casa dos 90%. O olhar atento aos censos posteriores a 1980 capta de forma viva o volume significativo da perda católica, que talvez seja irreversível: 89,2% no censo de 1980; 83,3% no censo de 1991 e 73,8% no censo de 2000. E a tendência é diminuir ainda mais no censo de 2010. Esses números registram com precisão relativa o traço da “destradicionalização” do campo religioso brasileiro. Isso porque nem sempre se consegue captar nos censos a presença do sincretismo religioso e das múltiplas filiações, que são fenômenos frequentes no modo de viver a crença no Brasil. É de se surpreender como que no censo de 2000, apenas 10.500 pessoas declararam pertencer a mais de uma religião. Isto sugere que “os recenseados ainda não se sentem à vontade para assumir que possuem mais de uma filiação religiosa”[49]. São, na verdade, inúmeras as formas e artimanhas servidas pelos brasileiros para ampliar as formas de proteção, como tão bem expressou Guimarães Rosa em seu Grande sertão: veredas (1956):
“Muita religião, seu moço! Eu cá, não perco ocasião de religião: para se desendoidecer, desdoidar. Reza é que sara da loucura. No geral. Isso é que é a salvação-da-alma... Muita religião, seu moço! Eu cá, não perco ocasião de religião. Aproveito de todas. Bebo água de todo rio... Uma só, para mim é pouca, talvez não me chegue. Rezo cristão, católico, embrenho a certo; e aceito as preces de compadre meu Quelemém, doutrina dele, de Cardéque. Mas, quando posso, vou no Mindubim, onde um Matias é crente, metodista: a gente se acusa de pecador, lê alto a Bíblia, e ora, cantando hinos belos deles. Tudo me quieta, me suspende. Qualquer sombrinha me refresca”[50].
Retornando aos dados do censo de 2000, o que se configura no campo religioso brasileiro é a perda da hegemonia católica. Como sinaliza Pierre Sanchis, “há duas ou três gerações, falar em ´religião dos brasileiros` seria apontar quase que exclusivamente para o catolicismo. Isso mudou. Hoje o catolicismo constitui cada vez mais uma das religiões, entre outras, dos brasileiros, e num movimento diversificador que se acelera”[51]. Contribui para isso o acelerado crescimento evangélico, em particular pentecostal. Os evangélicos firmam-se hoje no Brasil como a segunda religião em declaração de crença, com o registro de 15,44% de praticantes no censo de 2000, dos quais 10,43% são pentecostais. No censo institucional evangélico CIN, de 1992, as conclusões em torno do crescimento evangélico no estado do Rio de Janeiro revelam-se impressionantes: “em 1990, cerca de 141 novas igrejas foram criadas; em 1991, 262 novas igrejas; em 1992, até o fim do mês de outubro, 224. Isso nos dá uma média de 5 novas igrejas por semana, ou uma média de 1 por dia útil no triênio”[52]. Em outra pesquisa realizada pelo ISER (Instituto de Estudos da Religião), em 1994, sob a coordenação do antropólogo Rubem César Fernandes, envolvendo os evangélicos do “Grande Rio”, chegou-se a novas surpreendentes conclusões sobre o crescimento evangélico. Os dados indicaram que “cerca de 70% dos evangélicos do Grande Rio não nasceram, nem foram criados num lar evangélico. Entraram na igreja por adesão voluntária, rompendo com a religião dos pais”, sendo que 61% desses convertidos vieram do catolicismo[53]. Na mesma pesquisa, chegou-se à estimativa de que entre os anos de 1992 e 1994, “cerca de 250 mil indivíduos tornaram-se evangélicos nesta região, ou seja, em média 80 mil por ano”[54]. Como se pode perceber claramente, os católicos revelam-se hoje “doadores universais” de fiéis para outras tradições religiosas ou para os segmentos identificados como “sem religião”, ou seja, “o catolicismo tornou-se o principal celeiro no qual outros credos arregimentam adeptos”[55].
Além do recuo católico e da expansão pentecostal, o censo de 2000 indicou também o crescimento dos “sem religião”. Isso não significa, necessariamente, a expansão do ateísmo, mas o enfraquecimento das instituições tradicionais produtoras de sentido. Como bem sinalizou Regina Novaes, os “sem religião” podem manter uma relação de fé, ou continuar consumindo bens religiosos, porém, destacados das “clássicas mediações institucionais” voltadas para isso[56]. Os dados revelam um constante crescimento dos “sem religião” no Brasil. Essa categoria ocupa hoje o terceiro lugar na declaração de crença, envolvendo cerca de 12,5 milhões de adeptos conforme o último censo. Isso representa 7,3% da população brasileira declarante. Há que recordar que em 1970 a porcentagem era bem mais baixa, em torno de 08% (cerca de 700.00 declarantes).
Outra força religiosa no Brasil é o espiritismo, envolvendo 2,2 milhões de adeptos, segundo o censo de 2000. São cerca de 1,38% de adeptos nominalmente declarantes. Essa cifra reduzida não dá conta de avaliar a significativa influência do espiritismo no imaginário popular, daí suscitar muitas vezes o ceticismo entre os adeptos do movimento espírita. Na verdade, há uma substantiva influência do espiritismo sobre a clientela de não-praticantes ou declarantes[57]. Daí falar-se em “impregnação espírita” ou “alta ressonância social” dessa religião no Brasil, que escapa largamente à vinculação declarada aos centros espíritas. O Brasileiro está bem familiarizado com essa linguagem ou querela dos espíritos. Como indicou José Jorge de Carvalho, “são dezenas de milhões de brasileiros que entram em transe regularmente, recebem entidades ou estabelecem relações personalizadas (de perturbação ou apoio) com a mais variada gama de espíritos”[58]. Um “clima espiritualista” envolve sobretudo o meio religioso popular brasileiro, mas irradia-se também de forma mais ampla, povoando o cotidiano com a presença de espíritos e forças do “outro mundo”. Segundo Pierre Sanchis,
“Parece haver sempre um diálogo entre esses ´outros`e a própria pessoa, que se constrói precisamente no processamento dessa relação... Orixás para alguns, mortos, santos ou entidades para outros. Nossas Senhoras que aparecem e vêm conviver com os homens, anjos, espíritos, forças cósmicas, demônios – ou tudo isso ao mesmo tempo -, Espírito Santo, enfim, para pentecostais e carismáticos. A presença dessa terceira dimensão do Mundo está em toda a parte detectada”[59]
Quanto às religiões afro-brasileiras, os dados apontados pelo censo de 2000 trazem algumas novidades. Os dados corroboram o fenômeno de uma perda progressiva de seguidores ao longo das duas últimas décadas do século XX, sobretudo no âmbito da umbanda. No censo de 1980, aqueles que se declaravam membros do candomblé ou da umbanda estavam estimados em 0,6%. A partir de 1991 o IBGE passou a separar as duas tradições religiosas, facilitando captar os dados de cada religião em particular e as possíveis perdas que vêm ocorrendo. Verificou-se que a umbanda “cai de 541.518 membros em 1991 para 432.001 seguidores em 2000 (uma perda superior a cem mil adeptos), enquanto o candomblé, no mesmo período cresce de 106.957 para 139.329 participantes (um acréscimo superior a trinta mil adeptos)”[60]. Avaliando o desempenho demográfico agregado das tradições afro-brasileiras entre os censos de 1980 e 2000, o retraimento é bem visível: de 0,6% para 0,3% dos brasileiros declarantes. Registra-se ainda uma progressiva incorporação do branco nas fileiras das tradições afro-brasileiras, contrastando com o significativo crescimento dos negros nas igrejas evangélicas. Conforme a tabela do censo de 2000, havia naquele ano cerca de 1.675.680 negros evangélicos declarados e apenas 95.521 negros com declaração de crença afro-brasileira. Ao comentar esse fenômeno, o sociólogo Reginaldo Prandi assinala:
“As religiões afro-brasileiras vão cada vez mais incorporando o branco em suas fileiras, quando não se transformam elas mesmas com o intuito de apagar exatamente aqueles traços que mais evidenciavam a origem africana, como o sacrifício e a língua ritual de origem africana. Enquanto isso, os negros engrossam cada vez mais as fileiras das religiões não-negras, das quais algumas mais agressivas modelam sua identidade mostrando-se numa guerra santa contra a religiosidade um dia trazida da África”[61].
As demais religiões presentes no Brasil, envolvendo um largo universo – espiritualistas, judeus, budistas, outras orientais, muçulmanos, hinduístas, esotéricos, indígenas, outras religiosidades, declaração múltipla -, somam 1,8% da declaração de crença no censo de 2000. Se acrescentarmos a tal soma a declaração de crença dos espíritas e afro-brasileiros totaliza-se cerca de 3,5%. Isso significa que o pluralismo religioso no Brasil é ainda reduzido, ao menos nesse âmbito da afirmação explícita de crença. A grande maioria dos brasileiros insere-se num universo declaradamente cristão: 89,21% (somando-se os católicos romanos e os evangélicos). É verdade que temos que complexificar esse quadro, acrescentando os dados não declarados das múltiplas pertenças ou da sincretização religiosa. E considerar ainda a peculiaridade do catolicismo no Brasil, que traz em seu bojo a tônica da pluralidade. Como bem salientou Carlos Rodrigues Brandão, é um catolicismo que abraça a diversidade, que “acolhe formas diversas” e onde “Deus pode ter muitos rostos”, ou como disse Pierre Sanchis de forma ainda mais contundente: “há religiões demais nesta religião”[62].
2. A diversidade religiosa no mundo dos jovens
Ainda que reconhecendo a forte presença cristã no universo de declaração de crença brasileiro, não se pode desconhecer o crescente movimento de diversificação religiosa, sobretudo nas últimas três décadas. Há uma diversificação das práticas religiosas, mas curiosamente uma menor fidelidade a elas. Verifica-se um singular fenômeno de trânsito religioso, de mobilidade das pessoas entre as diferentes religiões. Segundo a visão de José Guilherme Magnani, “é uma peculiaridade que se verifica em muitas práticas: em vez de conversão definitiva, o trânsito; em vez da filiação exclusivista, duplos ou mais pertencimentos, simultâneos ou sucessivos”[63]. Esse fenômeno geral espelha-se também no meio dos jovens. Refletindo sobre o tema, a socióloga Solange Rodrigues (Iser-Assessoria) assinala que os processos e tendências relacionados à religião na contemporaneidade “tornam-se mais intensos entre os jovens: o trânsito entre diversas alternativas religiosas em curto espaço de tempo; o peso da consciência individual na adesão religiosa, se comparado ao da tradição familiar; o crescimento do contingente daqueles que se declaram sem religião”[64].
Os dados do censo de 2000 indicam a presença de “ventos secularizantes” entre os jovens. Na faixa etária de 15 a 24 anos, é clara a diminuição daqueles que se declaram católicos, cerca de 73,6%, e significativa a faixa dos que se declaram sem religião, em torno de 9,3%. Quanto ao número de evangélicos, o crescimento é também menos acelerado do que se verifica em âmbito geral, em torno de 14,2%[65]. Outra pesquisa nacional, divulgada no início de 2004, em torno do “perfil da juventude brasileira”, envolvendo 3.501 jovens, confirmou os dados do censo de 2000. Dentre os jovens entrevistados, 65% declararam-se católicos; 22% declararam-se evangélicos (dos quais 15% pentecostais) e 11% declararam-se “sem religião”[66]. É curioso constatar que nesta pesquisa apenas 1% dos jovens entrevistados declarou-se ateu ou agnóstico[67].
Não há como negar o influxo do processo mais amplo de desinstitucionalização sobre o mundo dos jovens. Mas como bem lembrou Regina Novaes, reagindo ao posicionamento do demógrafo René Decol, os ventos secularizantes não são os únicos que sopram na sociedade:
“Isso porque para essa geração nada pode ser visto como muito estável, pois o que mais a caracteriza é a disponibilidade para a experimentação, o que ocorre também no campo religioso. São os jovens os que mais transitam entre vários pertencimentos em busca de vínculos sociais e espirituais”[68]
Entre os jovens, o compromisso com as formas institucionalizadas de crer são bem mais frouxos, bem como a fidelidade aos cânones estabelecidos, seja no campo doutrinal ou moral. A definição de comportamentos não é mais substancialmente regrada pelas orientações institucionais. Isso não significa a ausência de núcleos juvenis engajados em movimentos religiosos de identidade mais acentuada. Os mesmos ventos pluralistas acabam fortalecendo a adesão tranquilizadora a “regimes fortes de intensidade religiosa”. Se, por um lado, a mobilidade moderna faculta a emergência de uma figura do religioso nova, a do peregrino, que destoa da figura anterior, do praticante regular, ela faculta igualmente a afirmação de outra figura, a do convertido ou re-afiliado, que busca uma garantia religiosa firme em tempos de instabilidade de sentido[69].
Em sua análise sobre a juventude, Solange Rodrigues, enfatiza que “não há um único padrão de relacionamento da juventude com a religião na atualidade”[70]. Há jovens que se firmam como “religiosos sem religião”; há jovens que aderem, com firmeza e vigor, a movimentos mais tradicionalistas; há jovens que mantêm viva sua atuação e esperança em grupos e espaços mantidos por instituições religiosas, numa linha de presença pública e profética; e outros que buscam o sentido religioso nas novas tecnologias de informação e comunicação (TIC). Verificam-se outros exemplos que dão visibilidade a novas formas de adesão ou pertencimento religioso presentes no mundo dos jovens, como a utilização de ampla simbologia: tatuagens, peças de vestuário e outros símbolos que expressam uma demanda mística ou espiritual que é crescente. Isso também se reflete no campo das artes, em particular na música, com a incorporação de traços religiosos em estilos musicais populares como o rock ou o rap, muito apreciados pela juventude.
3. Tensões e desafios no campo religioso brasileiro
É um lugar comum dizer que o Brasil é um país marcado pela tolerância religiosa e pela dinâmica do sincretismo. De fato, desde sua gênese, o traço da pluralidade sistemática esteve sempre presente, permeada em seguida por porosidades e contaminações. Basta lembrar, no início “os movimentos compósitos das santidades indígenas” e, mais tarde, “as tradições africanas, já profundamente sincretizadas antes de chegar e introduzidas aqui no caldeirão de uma matriz viva, historicamente ativa e, pelo menos no nível da vivência ´popular`, processadora das diferenças: o catolicismo”[71].
Essa “predisposição estrutural à porosidade”, que marcou desde o início o campo religioso brasileiro, abre um espaço singular para a possibilidade de uma dinâmica dialogal. Mudanças recentes nesse campo trazem, porém, vozes dissonantes, que alteram ou mesmo quebram essa dinâmica. Talvez a grande novidade ocorrida nos últimos decênios foi a impressionante expansão dos evangélicos, provocando a crise de hegemonia do catolicismo no Brasil. Eles vão deixando de ser uma “minoria religiosa” e vão se impondo com vigor no cenário nacional, marcando uma visibilidade bem precisa. Tornam-se, assim, como indica Emerson Giumbelli, “os principais protagonistas de uma redefinição do religioso no Brasil”[72].
É interessante perceber como o maior decréscimo do catolicismo, segundo os dados dos censos, coincide com o período posterior à década de 1980, justamente quando ocorre a afirmação da terceira onda pentecostal, cuja grande protagonista foi a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD). A primeira onda, ocorreu na década de 1910, com a afirmação das primeiras igrejas pentecostais, a Congregação Cristã ea Assembléia de Deus. Sua ênfase estava na Palavra. A segunda onda, firmada nas décadas de 1950 e 1960, marcou um novo momento do movimento pentecostal, com a introdução do tema da cura divina. A terceira onda, mais recente, enfatiza o tema da libertação e do exorcismo[73].
É com essa terceira onda que se dá início ao processo mais duro de intolerância religiosa. Como recorda Paul Freston, a ênfase dada na libertação e no exorcismo, implicava, necessariamente a tensão com os cultos mediúnicos. Recorda que a IURD expandiu-se, justamente, nos espaços de presença da “macumba” e das famílias dilaceradas[74]. Não foram poucos os episódios de intolerância que ocorreram nas últimas décadas, sendo um dos mais famosos o do “chute na santa”, ocorrido no dia 12 de outubro de 1995, dia consagrado a Nossa Senhora Aparecida[75]. Como mostrou Emerson Giumbelli, “o que estava em questão era a idéia de tolerância, tradicionalmente evocada para traduzir o clima predominante nas relações inter-religiosas no Brasil, ora duplamente atingida: pela suposta agressão à santa e pelas reações que possivelmente desencadearia”[76].
Nem sempre a convicção religiosa é portadora de paz. Em casos bem específicos, o exercício dessa convicção vem acompanhado de violência. Na raiz de todos os fundamentalismos está uma consciência arraigada e dura de posse da verdade, que se traduz em desprezo, agressividade e exclusão do outro. Paul Ricoeur chamou a atenção para esse risco da violência que se insinua no coração da convicção[77]. Mas mesmo antes, Pascal já tinha advertido: “Os homens nunca fazem o mal tão completamente e com tanto entusiasmo do que quando o fazem por convicção religiosa”. O duro desafio está em superar a tendência à “violência da convicção” no sentido da “não-violência do testemunho”. Mas isso nem sempre vem ocorrendo no Brasil do sincretismo.
Quem, na verdade, vem mais sofrendo com o proselismo exclusivista das igrejas neopentecostais são as tradições religiosas afro-brasileiras. O acirramento das convicções religiosas, acompanhado de práticas de intolerância – e mesmo violência -, vem ocorrendo sobretudo nas duas últimas décadas no Brasil, mas já se estende também por outros países da América Latina. Segundo Vagner Gonçalves da Silva, “os casos de intolerância, antes apenas episódicos e sem grandes repercussões, hoje se avolumaram e saíram da esfera das relações cotidianas menos visíveis para ganhar visibilidade pública, conforme atestam as frequentes notícias de jornais que os registram em inúmeros pontos do Brasil”[78]. Na pesquisa realizada pelo ISER sobre os evangélicos no Grande Rio, nas respostas relativas à questão sobre a existência ou não de religiões demoníacas no Brasil, a dificuldade dialogal veio logo à tona. Os dados apontaram uma rejeição quase unânime à umbanda e ao candomblé: quase 95% das respostas indicaram que são religiões demoníacas. Essa rejeição se relacionou também ao espiritismo kardecista e ao catolicismo, considerados demoníacos por 83% e 30% dos entrevistados, respectivamente[79].
As religiões afro-brasileiras encontram-se numa situação francamente minoritária nas estatísticas de adesão religiosa (0,34% de declaração de crença no censo de 2000), têm uma presença reduzida nos tradicionais espaços de atuação de católicos e evangélicos, e quando ganham visibilidade, o ganham muitas vezes como vítimas, ou seja, como alvo de ataques motivados por intolerância religiosa. Junto com a expansão pentecostal nas periferias e favelas vem também essa atmosfera de intolerância carregada nos discursos e práticas, e isso provoca um acanhamento das tradições afro-brasileiras, que se vêem forçadas a uma posição defensiva no campo religioso[80].
Olhando mais de perto os traços que configuram a “batalha espiritual” da IURD contra as religiões afro-brasileiras verifica-se um traço que é curioso. Na estratégia de combate utilizada ela se serve fartamente do mesmo panteão dos cultos-afro. O pastor não só “acata” os guias e orixás como também lhes confere credibilidade. O que ele faz “é mostrar que eles existem, mas que ele tem poder sobre eles”. E esse poder vem reforçado quando “o pastor se mostra capaz não só de invocá-las (as entidades) mas também de fazê-las falar, confessar sua origem demoníaca e, por fim, numa prova inconteste de sua força, expulsá-las”[81]. De forma paradoxal, como mostrou com acerto Ronaldo de Almeida, o “inimigo” vem incorporado num projeto peculiar de “fagocitose religiosa”, uma “antropofagia da fé inimiga”. Trata-se de uma forma singular de “abrasileiramento” de um segmento importante do pentecostalismo brasileiro[82].
Não é apenas no âmbito do pentecostalismo, ou de certas tradições evangelicais, que vêm ocorrendo tensões e conflitos com outras tradições religiosas no Brasil. Verifica-se também entre segmentos do catolicismo romano posturas de intolerância e beligerância contra os outros. Em sua obra sobre a Renovação Carismática Católica, a socióloga Brenda Carranza assinalou que também ali ocorre uma “batalha espiritual”, onde velhas disputas contra o espiritismo e as tradições afro-brasileiras voltam à cena, delimitando fronteiras bem rígidas de pertença religiosa[83]. Um exemplo vivo dessa postura beligerante pode ser encontrado no livro do padre Jonas Abib, da Comunidade Canção Nova: Sim, sim! Não, não![84], com inúmeras edições publicadas. É um livro que se aproxima, no tom, do livro do bispo Macedo: Orixás, caboclos e guias. Deuses e demônios, líder nessa audiência de beligerância interreligiosa.[85]
Essas tensões no campo religioso brasileiro são lamentáveis, não há dúvida sobre isso, mas não podem ser entendidas de forma generalizada. Tomando como exemplo as tradições pentecostais ou neopentecostais, há que reconhecer a realidade de experiências concretas e ricas de geração de laços de confiança, fidelidade e auto-estima, envolvendo importantes benefícios nos campos da ajuda mútua, da inserção no trabalho, no acesso a políticas públicas, com implicações precisas na transformação das realidades locais. Em trabalho novidadeiro, o teólogo Richard Schaull sublinhou a importância desses núcleos pentecostais na afirmação de uma nova dignidade dos pobres, algo semelhante ao que vem ocorrendo nas CEBs:
“Para um grande numero de pobres no Brasil toda a estrutura social com a qual normalmente contam para sobreviver se despedaçou. As pessoas ficam sem emprego regular, sem moradia decente, sem saber de onde virá a próxima refeição para seus filhos, sem assistência médica ou qualquer estrutura comunitária no lugar onde vivem. São pessoas que conhecem apenas o abandono e a destruição na sociedade. Em suas famílias e na vida pessoal. É exatamente nessa situação, contudo, que muitos passam a conhecer uma rica experiência, que não podemos imaginar, de cura e da presença salvadora de Deus”[86].
Laços importantes na construção da auto-estima e de conformação do universo motivacional são tecidos em experiência pentecostais concretas, e isso não pode ser simplesmente descartado como alienação ou exploração dos pobres. O cineasta João Moreira Sales conseguiu mostrar isso de forma admirável no seu filme Santa Cruz, que narra o nascimento e afirmação de uma comunidade pentecostal na periferia de Santa Cruz, zona oeste da cidade do Rio de Janeiro. A película acompanha os nove primeiros meses de desenvolvimento de uma pequena igreja “crente” autônoma. E o que se revela para os olhos é a afirmação de um espaço religioso que propicia a intensificação da dignidade e da qualidade de sujeitos dos pobres daquela redondeza. Ao abordar a dinâmica que processa a mudança dos indivíduos, do grupo e do bairro onde a pequena comunidade se instala, Cláudia Mesquita sublinha:
“Esse movimento se dá, digamos assim, em direção a um maior grau de dignidade, e todas as mudanças que observamos no filme – na vida dos convertidos, da Casa de Oração ou da vizinhança – expressam esta dignidade propiciada pela conversão. É como se a igreja ´preenchesse`, aos poucos, um espaço vazio, um grau zero de dignidade, de ordem, de comunidade e de relações sociais positivas”[87].
Essas últimas ponderações servem para dialetizar um poucos mais as reflexões, que podem ficar congeladas numa idéia generalizada e imprópria, já que não consegue captar particularidades que podem favorecer um novo olhar e uma outra perspectiva de ação. Não há dúvida sobre a urgência de um discernimento crítico sobre atuações desviadas e problemáticas. Situações específicas de intolerância devem ser denunciadas e combatidas com vigor, mas é necessário saber pontuar onde elas acontecem, e também separar o que muitas vezes é a atuação de um personagem em particular, do núcleo de fieis que vivem sua experiência com riqueza e autenticidade. Toda afirmação generalizada pode macular um quadro que é muito mais complexo, marcado por nuances diferenciadas. O mais importante é acreditar num futuro de diálogo e de conversação alternativa, marcados pelo respeito ao outro, pela abertura ao seu mundo, e pelo rico intercâmbio de dons, que sabe resguardar o patrimônio das diferenças.
Questões:
- Como avaliar a diversidade religiosa no Brasil a partir dos dados do censo de 2000? E que prognósticos podemos avançar sobre essa questão para o censo de 2011?
- Quais as razões que motivam as recentes dificuldades e tensões no campo religioso brasileiro?
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(Publicado em: José Oscar BEOZZO & Cecília Bernadete Franco (Orgs.). Curso de Verão – Ano XXV. Religiões construtoras de justiça e de paz. São Paulo: Cesep/Paulus, 2011, pp. 21-55.)
[1] Teólogo e Professor do Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora. É também pesquisador do CNPQ e consultor do ISER-Assessoria (RJ). Vem atuando no momento em três frentes de trabalho: teologia das religiões, diálogo interreligioso e mística comparada das religiões. Dentre suas últimas publicações: Ecumenismo e diálogo interreligioso. Aparecida: Santuário, 2008 e Catolicismo plural. Petrópolis: Vozes, 2009 (organizado junto com Renata Menezes).
[2] Manifesto do I Encontro da Assembléia do Povo de Deus. In: Faustino TEIXEIRA (Org). O diálogo interreligioso como afirmação da vida. São Paulo: Paulinas, 1997, pp. 147-151 (a citação está na p. 150).
[3] Dom Pedro CASALDÁLIGA. O macroecumenismo e a proclamação do Deus da vida. In: Faustino TEIXEIRA (Org). O diálogo interreligioso como afirmação da vida, p. 35.
[4] Clifford GEERTZ. Nova luz para a antropologia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001, p. 158.
[5] Anthony GIDDENS. Para além da esquerda e da direita. São Paulo: Unesp, 1996, p. 13 e 99.
[6] Anthony GIDDENS. As consequências da modernidade. São Paulo: Unesp, 1991, p. 45.
[7] Eric HOBSBAWM. Globalização, democracia e terrorismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 45. Ver também: Sebastião SALGADO. Êxodos. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.
[8] Peter L. BERGER. A construção social da realidade. Petrópolis: Vozes, 1973, p. 65.
[9] Peter L. BERGER. Rumor de anjos. A sociedade moderna e a redescoberta do sobrenatural. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 1997, pp. 78-79.
[10] Ibidem, p. 54.
[11] Peter L. BERGER. Una gloria remota. Avere fede nell´epoca del pluralismo. Bologna: Il Mulino, 1994, pp. 46-49.
[12] Ibidem, p. 47.
[13] Anthony GIDDENS. Para além da esquerda e da direita, p. 14.
[14] Peter L. BERGER & Thomas LUCKMANN. Modernidade, pluralismo e crise de sentido. Petrópolis: Vozes, 2004, p. 54.
[15] Ibidem, p. 58.
[16] Apud Zygmunt BAUMAN. Comunidade. A busca por segurança no mundo atual. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,2003, p. 21.
[17] Zygmunt BAUMAN. Comunidade..., p. 21.
[18] Paula MONTERO. Considerações a respeito da noção de identidade. Comunicações do Iser, nº 26, julho de 1987, pp. 11-12.
[19] Amim MAALOUF. L´identità. Milano: Grasset & Fasquelle, 1998, pp. 17 e 33.
[20] Zygmunt BAUMAN. Comunidade, p. 7. Roberto DaMatta faz menção à distinção entre os domínios da casa, regida pelos ciclos da tranquilidade, segurança e reciprocidade, e o domínio da rua, onde vige as leis do mercado e suas inseguranças: Roberto DaMatta. A casa & a rua. Rio de Janeiro: Rocco, 1997, pp. 150-151.
[21] Adolphe GESCHÉ. O sentido. São Paulo: Paulinas, 2005, pp. 135-136.
[22] E remete à idéia da loucura da “sabedoria de Deus” expressa por Paulo na primeira carta aos Coríntios (1Cor 1,24).
[23] Adolphe GESCHÉ. O sentido, p. 137.
[24] Simone WEIL. Lettre à un religieux. Paris: Gallimard, 1951, pp. 38-39.
[25] Claude GEFFRÉ. De babel à pentecôte. Essais de théologie interreligieuse. Paris: Cerf, 2006, p. 137.
[26] PONTIFÍCIO Conselho para o Diálogo Interreligioso. Diálogo e anúncio. Petrópolis: Vozes, 1991, nº 14.
[27] Ibidem, nº 9. Como bem mostrou Christian van Nispen, um dos mais singulares buscadores jesuítas, com atuação no Egito há mais de quarenta anos, o respeito sincero radica-se no reconhecimento da dignidade do outro e do caráter sagrado de sua consciência: Christian van Nispen tot SEVENAER. Chrétiens et musulmans. Frères devant Dieu? Paris: Les Editions de L´Atelier, 2009, p. 1125.
[28] Simone WEIL. Attente de Dieu. Paris: Fayard, 1966, pp. 92-93.
[29] Simone WEIL – Joë BOUSQUET. Corrispondenza. Milano: SE SRL, 1994, p. 13 (carta de Simone Weil a Joë Bousquet, datata de 13 de abril de 1942).
[30] Hans-Georg GADAMER. Verdade e método II. Complementos e índice. Petrópolis: Vozes/Universidade São Francisco, 2002, p. 247.
[31] Raimon PANIKKAR. Vita e parola. La mia opera. Milano: Jaca Book, 2010, p. 93.
[32] Ana Cristina CESAR. Recuperação da adolescência. In: Id. Novas seletas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2004, p. 30.
[33] Christian van Nispen tot SEVENAER. Chrétiens et musulmans..., p.110.
[34] PONTIFICIO Consiglio per il Dialogo Interreligioso. Il dialogo interreligioso nel magistero pontifício. Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1994, p. 416 (A rappresentanti delle varie religioni del mondo a conclusione della Giornata Mondiale per la Pace – Assisi, 27 ottobre 1986).
[35] SECRETARIADO para os Não-Cristãos. A Igreja e as outras religiões. Diálogo e Missão. São Paulo: Paulinas, 2001, nº 29.
[36] Seguiremos aqui as pistas abertas pelos documentos: Diálogo e Missão (1984 – nºs 28-35) e Diálogo e Anúncio (1991 – nº 42).
[37] Christian SALENSON. Christian de Chergé. Une théologie de l´espérance. Paris: Bayard, 2009, p. 82. Esse diálogo existencial foi lindamente descrito no filme “Homens e Deuses”, de Xavier Beauvois, que retrata o martírio dos monges trapistas de Tibhirine, ocorrido em 1996 na Argélia.
[38] Hans KÜNG. Projeto de ética mundial. São Paulo: Paulinas, 1992, p. 7.
[39] DOCUMENTOS do Concílio Ecumênico Vaticano II. São Paulo: Paulus, 1997, p. 342 (NA 3).
[40] PONTIFICIO Consiglio per il Dialogo Interreligioso. Il dialogo interreligioso nel magistero pontifício, p. 437.
[41] Christian van Nispen tot SEVENAER. Chrétiens et musulmans..., p. 138; Paolo DALL´OGLIO. Innamorato dell´Islam, credente in Gesù. Milano: Jaca Book, 2011, p. 91; Christian SALENSON. Christian de Chergé. Une théologie de l´espérance, pp. 223-224.
[42] Raimon PANIKKAR. La nuova innocenza 3. Sotto il Monte: Servitium, 1996, p. 156.
[43] Leonardo BOFF. A espiritualidade na construção da paz. In:
http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=PT&cod=48305 (acesso em 28/05/2011)
[44] Danièle HERVIEU-LÉGER. O peregrino e o convertido. A religião em movimento. Petrópolis: Vozes, 2008, pp. 22-23.
[45] Ibidem, pp. 27-28.
[46] Antônio Flávio PIERUCCI. “Bye bye Brasil” – O declínio das religiões tradicionais no Censo de 2000. Estudos Avançados, v. 18, n. 52, setembro/dezembro 2004, p. 19.
[47] Cândido Procópio F. de CAMARGO. Católicos, protestantes, espíritas. Petrópolis: Vozes, 1973, p. 24. Para o quadro amplo dos dados dos três censos indicados: pp. 26-28.
[48] Em 1970, os dados do censo apontaram 91,1% de declaração de crença católica.
[49] César Romero JACOB & Dora Rodrigues HEES & Philippe WANIEZ & Violette Brustlein. Atlas da filiação religiosa e indicadores sociais no Brasil. Rio de Janeiro/São Paulo: Editora PUC-Rio/Loyola/CNBB, 2003, p. 9.
[50] João GUIMARÃES ROSA. Grande sertão: veredas. 14 ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 1980, p. 15.
[51] Pierre SANCHIS. Religiões, religião... Alguns problemas do sincretismo no campo religioso brasileiro. In: ____. (Org). Fiéis & cidadãos. Percursos de sincretismo no Brasil. Rio de Janeiro: Eduerj, 2001, p. 10. Ver também: Id. O repto pentecostal à ´cultura católico-brasileira`”. In: Alberto ANTONIAZZI et al. Nem anjos nem demônios. Petrópolis: Vozes, 1994, p. 36.
[52] Rubem César FERNANDES (Org). Censo institucional evangélico CIN 1992. Rio de Janeiro: ISER, 1992, pp. 7 e10 (Primeiros Comentários).
[53] Rubem César FERNANDES et al. Os evangélicos em casa, na igreja e na política. Rio de Janeiro: Mauad, 1998, p. 140.
[54] Ibidem, p. 140.
[55] Paula MONTERO & Ronaldo R.M. de ALMEIDA. O campo religioso brasileiro no limiar do século: problemas e perspectivas. In: Henrique RATTNER (Org). Brasil no limiar do século XXI. São Paulo: Fapesp/edusp, 2000, p. 330.
[56] Regina NOVAES. Os jovens “sem religião”: ventos secularizantes, “espírito de época” e novos sincretismos. Notas preliminares. Estudos Avançados, v. 18, n. 52, setembro/dezembro 2004, p. 328.
[57] Bernardo LEWGOY. Incluídos e letrados. Reflexões sobre a vitalidade do espiritismo kardecista no Brasil atual. In: Faustino TEIXEIRA & Renata MENEZES (Orgs). As religiões no Brasil. Continuidades e rupturas. Petrópolis: Vozes, 2006, p. 173.
[58] José Jorge de CARVALHO. Características do fenômeno religioso na sociedade contemporânea. In: Maria Clara L. BINGEMER (Org). O impacto da modernidade sobre a religião. São Paulo: Loyola, 1992, p. 146.
[59] Pierre SANCHIS. A religião dos brasileiros. Teoria & Sociedade. Número especial – Passagem de milênio e pluralismo religioso na sociedade brasileira. Belo Horizonte: UFMG, 2003, p. 30. E continua o autor: “Para mais ou menos a metade da população brasileira, a verdadeira identidade é dada, ou plenificada, pela invasão do outro, ou a assunção do Outro a si”: ibidem, p. 30.
[60] Antônio Flávio PIERUCCI. “Bye bye Brasil” – O declínio das religiões tradicionais no Censo de 2000, p. 25.
[61] Reginaldo PRANDI. Herdeiras do axé. São Paulo: Hucitec, 1996, p. 77. Ver também: Antônio Flávio PIERUCCI. Ciências sociais e religião: a religião como ruptura. In: Faustino TEIXEIRA & Renata MENEZES (Orgs). As religiões no Brasil, pp. 24-28 (onde aborda a sugestiva questão: “de afro-brasileiros a black-evangelicals).
[62] Carlos Rodrigues BRANDÃO. Revisitando o catolicismo popular. IHU On-line. Religiões no Brasil. Ano 4, n. 169, dezembro de 2005, p. 74; Pierre SANCHIS. Introdução. In: ____. (Org). Catolicismo: modernidade e tradição. São Paulo: Loyola, 1992, p. 33.
[63] José Guilherme Cantor MAGNANI. Religião e metrópole. In: Clara MAFRA & Ronaldo de ALMEIDA. Religiões e cidades. Rio de Janeiro e São Paulo. São Paulo: Fapesp/Terceiro Nome, 2009, p. 25.
[64] Solange RODRIGUES. A busca espiritual da geração Y. IHU On-line. Cinco gerações contemporâneas. Uma descrição. Ano XI, n. 361, 16 de maio de 2011, p. 25 (entrevista).
[65] Regina NOVAES. Os jovens, os ventos secularizantes e o espírito do tempo. In: Faustino TEIXEIRA & Renata MENEZES (Orgs). As religiões no Brasil, p. 138.
[66] Regina NOVAES. Juventude, percepções e comportamentos: a religião faz a diferença? In: Helena Wendel ABRAMO & Pedro Paulo Martoni BRANCO (Orgs). Retratos da juventude brasileira. São Paulo: Instituto Cidadania/Editora Fundação Perseu Abramo, 2005, p. 266.
[67] Quanto a outros dados revelados na mesma pesquisa: 2% dos jovens entrevistados declararam-se espíritas kardecistas, 1% declarou-se adepto da umbanda e do candomblé e 1% declarou ter outras religiões.
[68] Regina NOVAES. Juventude, percepções e comportamentos: a religião faz a diferença? p. 271.
[69] Danièle HERVIEU-LÉGER. O peregrino e o convertido, pp. 81-137.
[70] Solange RODRIGUES. A busca espiritual da geração Y, p. 25.
[71] Pierre SANCHIS. A religião dos brasileiros, p. 29.
[72] Emerson GIUMBELLI. Um projeto de cristianismo hegemônico. In: Vagner Gonçalves da SILVA (Org). Intolerância religiosa. Impactos do neopentecostalismo no campo religioso afro-brasileiro. São Paulo: Edusp, 2007, p. 149.
[73] Para maiores detalhes cf. Paul FRESTON. Breve história do pentecostalismo brasileiro. In: Alberto ANTONIAZZI et al. Nem anjos nem demônios, pp. 67-159.
[74] Ibidem, pp. 136 e 139.
[75] O seu protagonista foi o bispo da IURD, Sérgio Von Helde, durante a apresentação na TV Record, no programa religioso: Despertar da fé.
[76] Emerson GIUMBELLI. O “chute na santa”: blasfêmia e pluralismo religioso no Brasil. In: Patrícia BIRMAN (Org). Religião e espaço público. São Paulo: Attar, 2003, p. 172.
[77] Paul RICOEUR. Em torno ao político: leituras 1. São Paulo: Loyola, 1995, p. 183.
[78] Wagner Gonçalves da SILVA. Prefácio ou notícias de uma guerra nada particular. Os ataques neopentecostais às religiões afro-brasileiras e aos símbolos da herança africana no Brasil. In: ____. (Org). Intolerância religiosa, p. 10.
[79] Rubem César FERNANDES et al. Os evangélicos em casa, na igreja e na política, pp. 81.
[80] Ver como exemplo: Marcos ALVITO. As cores de Acari. Uma favela carioca. Rio de Janeiro: FGV, 2001, pp. 199-201.
[81] Mariza de Carvalho SOARES. Guerra santa no país do sincretismo. In: Leilah LANDIM (Org). Sinais dos tempos. Diversidade religiosa no Brasil. Rio de Janeiro: Iser, 1990, p. 87.
[82] Ronaldo de ALMEIDA. A guerra das possessões. In: Ari Pedro ORO et al. Igreja Universal do Reino de Deus. Os novos conquistadores da fé. São Paulo: Paulinas, 2003, pp. 340-341.
[83] Brenda CARRANZA. Renovação Carismática Católica. Origens, mudanças e tendências. 2ª ed., Aparecida: Santuário, 2000, pp. 176-177.
[84] Jonas ABIB. Sim, sim! Não, não! 12 ed. Cachoeira Paulista: Editora Canção Nova, 2004.
[85] Bispo MACEDO. Orixás, caboclos e guias. Deuses ou demônios? 14ª ed. Rio de Janeiro: Universal Produções, 1990.
[86] Waldo CESAR & Richard SCHAULL. Pentecostalismo e futuro das igrejas cristãs. Promessas e desafios. Petrópolis/São Leopoldo: Vozes/Sinodal, 1999, p. 167.
[87] Cláudia MESQUITA. Santa Cruz (de João Salles e Marcos Sá Corrêa): o mundo preenchido. Sexta Feira, n. 8. São Paulo: Editora 34, p. 169 (Número temático sobre Periferia).
