Kodo Sawaki: impermanência e compaixão

Kodo Sawaki: impermanência e compaixão

Faustino Teixeira

PPCIR-UFJF

“Antes que eu penetrasse no Zen,

as montanhas nada mais eram senão montanhas

e os rios nada a não ser rios.

Quando aderi ao Zen,

as montanhas não eram mais montanhas

nem os rios eram rios.

Mas, quando compreendi o Zen,

as montanhas eram só montanhas

e os rios, só rios”

(Sentença Zen)

O grande mestre espiritual, Thomas Merton (1915-1968), dizia que o Zen é “uma das mais misteriosas de todas as espiritualidades”. Mais que uma filosofia ou religião, o Zen é uma “trama existencial”, uma disposição particular, de fundo, com respeito à vida e ao tempo. Trata-se de um modo peculiar de proceder, eminentemente prático, que envolve uma atenção singular ao real, à vida, em toda a sua tessitura concreta e existencial, e a todo instante. Está profundamente vinculado às atividades do dia a dia, descortinando uma “percepção plena do dinamismo e da espontaneidade da vida”.

São muitos os místicos e mestres Zen que animaram a nossa trajetória civilizacional, apontando rumos diferenciados que envolvem delicadeza, cuidado e generosidade. Um dos importantes nomes dessa tradição espiritual foi Kodo Sawaki (1880-1965), conhecido como um “mosteiro itinerante”. Viveu a experiência da impermanência (mujo) desde cedo, tendo perdido os pais em tenra idade. Veio adotado por Sawaki, um irmão de sua mãe, daí a derivação de seu nome, que veio depois acrescentado de Kodo, adquirido por ocasião de sua ordenação como monge. Um nome bem apropriado para o pequeno mestre. Kodo significa “sem casa”. De fato, essa condição de “impermanência” o acompanhou durante toda a sua vida. Afirmava não necessitar de casa, templo, títulos ou mulheres. Nem mesmo de iluminação (satori). A itinerância era a sua morada. Foi um mestre singular, que acolhia, indistintamente, a todos que o procuravam, e tinha o dom da palavra. Ele dizia: “Falo sempre com força e com todo o coração. Em cada palavra ou frase a minha mente e o meu corpo, a minha carne e o meu sangue revelam-se completamente”.

Sua grande inspiração veio de Eihei Dôgen (1200-1253), fundador do Soto Zen no Japão. Para Dôgen, a prática do Zazen (meditação sentada) era a porta da real compreensão do caminho espiritual (Dharma). Dizia a seus discípulos: “Muitos imaginam que é a multiplicação das imagens do Buda ou a elevação de templos que favorecem a expansão do Caminho. Trata-se de um grave erro. Uma choupana ou a sombra de uma árvore são suficientes para a prática do Zazen”. Visando orientar seus discípulos, escreveu entre os anos 1231 e 1253, uma das mais célebres obras de espiritualidade, o shôbôgenzô (o tesouro da visão do verdadeiro dharma). O horizonte almejado era o Dharma de Buda, que se revela em todas as coisas. Escrevia a respeito Dôgen: “Na grande via do Dharma de Buda, um só grãozinho de pó contém todos os sutras do universo”. Esse foi o mestre que pontuou toda a trajetória de Kodo Sawaki. E os mestres são fundamentais para o exercício de realização do Dharma, como o próprio Dôgen reconhecia: “Se não encontras um verdadeiro mestre, é melhor não estudar com efeito o budismo”. É o mestre que favorece a escuta do verdadeiro Dharma.

Na trilha aberta por Dôgen, Kodo Sawaki segue o seu caminho, marcado por um significativo lema: viver a vida cotidiana. Trata-se de um lema recorrente no budismo Zen. Outro dos grandes mestres desta tradição budista, Lin Chi, que morreu no ano de 867, dizia num de seus discursos que não há nada de extraordinário a ser cumprido no budismo, senão viver simplesmente a vida. Em mesma linha de sintonia, dirá o conhecido mestre Daisetz Teitaro Suzuki, um dos introdutores do Zen no Ocidente: “O Zen é viver, o Zen é a vida e viver é Zen”. Num dos ditos clássicos da tradição Zen, de autoria de Wou-men (Wou-men-kouan – Passe sans porte), afirma-se que “o coração cotidiano é o Caminho”. É o rastro que seguiu Sawaki em sua existência e prática, levar a vida com consciência e atenção. Mediante a prática contínua do Zazen, desvendar a maravilha do cotidiano, vivido com gratuidade (mushotoku) e respeito. Para ele, a razão da vida não estava em acumular conhecimentos, mas na atenção diuturna e cuidadosa diante do mistério apresentado a cada momento ao olhar humano. Dizia: “Os homens multiplicam conhecimentos, mas penso que o fim almejado está em poder sentir o som dos vales e olhar as cores da montanha”.

Na tradição budista, todo o acento recai na realidade fenomênica. A reverência feita a uma camélia em flor tem a mesma densidade espiritual que outros atos religiosos como a inclinação feita aos budas. Como mostrou acertadamente, Toshihiko Izutsu, em sua reflexão sobre a filosofia do zen budismo, “o mundo fenomênico não é só a ordem das coisas sensíveis que aparece ao ego empírico ordinário, mas na consciência zen ele vem dotado de uma espécie particular de poder dinâmico que poderia ser adequadamente indicado com o verbo VER”. Desvela-se um olhar que descortina uma dimensão excepcionalmente elevada, para além da atividade discriminante traduzida pelo intelecto relativo do ser humano encerrado na limitada esfera da experiência comum e ordinária. As montanhas manifestam-se como montanhas e os rios como rios.

A verdade está aí, no alcance da visão. Basta saber ver. Ela está em todo canto e em cada coisa. Essa era uma máxima seguida com rigor por Sawaki. A prática do Zazen facultava a educação desse olhar, capaz de captar a profunda unidade que liga o ser humano a todo o universo e a todo o criado. No Zazen deixa-se abandonar o corpo e a mente (shin jin datsu raku), facultando-se o “fluir com a infinita luminosidade” que a todos sustenta. É o caminho que faculta o acesso à subjetividade elemental, à pura subjetividade, para além das dicotomias entre sujeito e objeto. Este deixar cair corpo e mente, na prática do “só-Zazen”, não significa um abandono ou exclusão da existência histórica e social. Esse é um equívoco que deve ser extirpado. Na verdade, o Zazen verdadeiro situa o ser humano ainda mais fundo no seu cotidiano, colocando em ação um modo singular de ser no mundo, facultando a “encarnação auto-criativa e auto-expressiva da natureza-de-Buda”. A consciência de “impermanência” não leva de forma alguma a uma perspectiva de fatalismo ou pessimismo diante da vida, mas a uma “vitalidade sempre maior na busca do Caminho”.

O horizonte apontado por Kodo Sawaki é o mesmo indicado por Dôgen em seu shôbôgenzô: o abandono de si e a doação aos outros. Há que romper todos os apegos e viver a profunda dinâmica da gratuidade, sem finalidade ou escopo (mushotoku). E estar sempre a caminho, sem morada fixa, com o olhar aberto e atento ao mundo da alteridade. Num dos fascículos de seu clássico trabalho, Dôgen asseverava: “Compreender o Caminho de Buda é compreender a si mesmo (jiko); compreender a si mesmo é esquecer a si mesmo; esquecer a si mesmo é deixar-se abrigar por todas as coisas (banpô ni shô seraruru) (...)”. Em profunda sintonia com a perspectiva kenótica proposta por Dôgen, Kodo Sawaki reconheceu de forma profunda como o reconhecimento da impermanência de todas as coisas gera gratuidade e doação. Como sublinhou Gianpetro Fazion, em bela obra sobre o Zen de Kodo Sawaki (Roma, 2003), a “ampla visão da impermanência e do sofrimento universal (duhkha), profundamente penetrada pelo olhar de Buda, favoreceu-lhe (a Sawaki) a capacidade de partilhar uma compaixão amorosa por todas as formas de vida”. Num dos ditos de Sawaki, ele sublinha: “Se alguém abandona o próprio ego, sem pensar em si mesmo, se ele serve, e se devota aos outros, ainda que através de pequenas coisas, como cozinhar na manhã, isto é verdadeiramente grande”. A nobreza verdadeira está justamente nesses pequenos detalhes do cuidado, da delicadeza e do serviço aos outros.

Kodo Sawaki foi um grande mestre Zen, mesmo sem a cobertura de uma formação acadêmica tradicional. Tinha apenas o diploma da escola elementar. Sua linguagem era simples, forte e direta, nutrida pela permanente prática do Zazen. Muitos passaram por sua escola, entre os quais Taisen Deshimaru, que introduziu o Zen na França, no final dos anos 1960. De seus traços espirituais, brilha de forma especial a dinâmica da gratuidade absoluta. Seus ditos guardam uma sabedoria exemplar, como o que segue: “A vida é complicada. Há momentos, como na guerra, onde o fogo cai do céu, e outros onde podemos adormecer, aconchegados, junto à lareira. Há períodos nos quais necessitamos trabalhar mesmo de noite, e outros em que se pode beber o sakê. Buscar realizar essa vida, mediante o ensinamento de Buda, isto é o budismo”.

Ao final da vida, já aos 85 anos, voltou seu olhar para o monte Tagakamine. Esse monte tinha sido objeto de suas observações durante muito tempo, mas agora seu olhar voltava-se para ele com particular intensidade. Ele agora o Via, e parecia indicar a presença do empíreo. Três dias antes de sua morte, no mês de dezembro de 1965, pediu que abrissem a janela de sua cela e disse: “Olha a montanha. A natureza é grande, enquanto os homens ocupam-se de pequenas coisas: em toda a minha vida não encontrei um modo de admirá-la completamente. Mas aquela Tagakamine me observa, do alto de sua grandeza, e parece dizer: ´Kodo, Kodo!`”.

(Publicado no IHU Notícias, de 08/09/2011)

Espiritualidade e interreligiosidade

Espiritualidade e Interreligiosidade

Faustino Teixeira

PPCIR/UFJF

Introdução

A pluralidade religiosa é um dos traços mais característicos do século XXI. Não há como desconsiderar ou relativizar o traço da diversidade religiosa no tempo atual. Trata-se de um fenômeno irreversível, que tende a sublinhar a presença diversificada do outro como provocação permanente para a construção da identidade. O grande desafio está em compreender essa pluralidade religiosa não como um dado conjuntural passageiro ou fruto de cegueira problemática dos seres humanos, mas como um mistério transbordante, um dom que corresponde a um misterioso desígnio de Deus para a humanidade. A espiritualidade é um dos caminhos frutuosos para a percepção do valor da diversidade. Ela possibilita a afirmação da humildade, da abertura desarmada para o outro e igualmente uma consciência viva da vulnerabilidade dos caminhos que levam a Deus no tempo. Talvez seja um dos campos mais propícios para a percepção do valor da interreligiosidade, da dinâmica de dom que envolve a relação e a comunhão entre as diversas religiões, preservando os traços essenciais que as distinguem.

1. A irrevogabilidade do pluralismo religioso

Um olhar atento ao cenário religioso mundial desarma radicalmente aqueles autores que defendem a irreversibilidade da dinâmica secularizadora. O que se verifica por todo canto é a pujante presença do fenômeno religioso em suas malhas diversificadas. Como indicou Peter Berger, em artigo sobre a dessecularização do mundo, “não há nenhuma razão para pensar que o mundo do século XXI será menos religioso que o mundo atual”[1]. Na ressurgente dinâmica religiosa atual, firmam-se dois fenômenos extraordinários: o impressionante crescimento do islã e a efervescência pentecostal. Com respeito ao islã, há que assinalar que em âmbito mundial ele ultrapassou o catolicismo em número de adeptos, com cerca de um bilhão e trezentos e vinte e dois milhões de participantes. Em termos de porcentagem, alcançam a cifra de 19,2% da população mundial, enquanto os católicos estacionam na marca de 17,4% (um bilhão e cento e trinta e um milhões de fiéis). Firma-se assim o islã como a denominação religiosa mais numerosa da Terra, embora menor que a soma alcançada pela cifra das denominações cristãs, com cerca de dois bilhões de adeptos. O maior número de muçulmanos concentra-se no subcontinente indiano, envolvendo aproximadamente 400 milhões de fiéis, sendo a Indonésia o país com maior população muçulmana. Mas essa tradição religiosa firma-se igualmente nos espaços americanos e europeus, com forte registro nos Estados Unidos (5 milhões), França (5 milhões) e Alemanha (3 milhões). Vale também registrar a presença de comunidades muçulmanas na América do Sul, sobretudo no Brasil (1 milhão) e Argentina (750.000).

A explosão pentecostal traduz outra vertente importante da retomada religiosa no tempo atual. No início do século XX era um movimento incipiente, mas agora firma-se como um fenômeno de expressão mundial. O pentecostalismo apresenta-se nesse início de milênio como o segundo bloco cristão mais numeroso, envolvendo cerca de 26,2% dos fiéis, só superado pelos católicos, que ultrapassam os 52%. Constituem o grupo mais numeroso na África, superando os índices do catolicismo. Sua presença é viva nos Estados Unidos e na América Latina, onde ocupam o segundo lugar dos batizados. Marca também presença no Extremo Oriente[2].

O crescimento e afirmação do islamismo e do pentecostalismo são exemplos da nova presença do religioso no tempo atual, que envolve igualmente uma série de outras vertentes e irradiações de um fenômeno marcado por grande complexidade. A verdade é que o mundo vem pontuado pela presença crescente e “perturbadora” de outros que não se enquadram num campo de homogeneidade. E eles estão cada vez mais próximos, em nossas vizinhanças. Como mostrou Clifford Geertz, as distinções religiosas vão se tornando mais visíveis e imediatas, num mundo de fronteiras fluidas[3]. E isso pode favorecer uma dupla possibilidade: um novo entendimento interreligioso ou o incremento da suspeita e o acirramento identitário. Wilfred Cantwel Smith já previa na década de 1960 a afirmação dessa pluralidade:

Doravante a vida religiosa da humanidade, se é que ela de algum modo há de ser vivida, o será em um contexto de pluralismo religioso (...). Isso é verdadeiro para todos nós; não apenas para a ´humanidade`em geral, abstrata, mas para você e eu como pessoas, indivíduos. As pessoas de outras crenças religiosas não são mais periféricas ou distantes, fúteis curiosidades de histórias de viajantes. Quanto mais despertos estamos e quanto mais envolvidos com a vida, mais descobrimos que eles são nossos próximos, nossos colegas, nossos concorrentes, nossos companheiros. Confucionistas e hindus, budistas e muçulmanos estão conosco não só nas Nações Unidas, mas descendo a rua. Cada vez mais, não só o destino de nossa civilização é influenciado por suas ações; mas temos com eles também a intimidade de tomar um cafezinho juntos[4].

Os teólogos cristãos vêm sendo desafiados a reconhecer o valor intrínseco das outras tradições religiosas, a honrar a alteridade na sua singularidade específica, a destacar os distintos caminhos religiosos como “vias misteriosas de salvação”, operadas e sustentadas pela Presença de um Mistério sempre maior. Buscam superar com instrumentos aperfeiçoados a perspectiva limitada que não consegue reconhecer no outro senão sua potencialidade de abertura positiva para aquilo que ignoram. Trata-se de um caminho novo e desafiante: o reconhecimento do pluralismo de princípio. Como mostra Roger Haight, “o reconhecimento da influência salvífica universal de Deus transforma o pluralismo religioso em uma situação positiva, na qual se pode aprender mais acerca da realidade última e da existência humana do que o que se acha disponível em uma única tradição”[5]. O toque dessa abertura ao outro faculta ainda a possibilidade de, mediante o diálogo profundo, reconhecer e explicitar de forma ainda mais viva virtualidades escondidas do mistério que a todos preside.

2. Espiritualidade e abertura interreligiosa

Há que distinguir, inicialmente, mística e espiritualidade, com base nas reflexões de Raimon Panikkar. A mística diz respeito à “experiência integral da realidade”. Não se refere a algo distante ou inalcançável, nem a algo indiferente ao sofrimento humano. Está sempre referendada à globalidade da condição humana. Ela envolve um “desaforado amor pelo todo”, e provoca em quem a experiencia uma profunda vontade de adentrar-se no real, em sua densa espessura. Trata-se da “experiência da vida”, da realidade, aqui entendida como o símbolo último do Todo. A espiritualidade, por sua vez, refere-se ao caminho traçado para se alcançar tal experiência. E os caminhos são diversificados[6].

A espiritualidade, entendida como caminho para a experiência do real, distingue-se da religião. Como bem mostrou Dalai Lama, a espiritualidade está relacionada às “qualidades do espírito humano”, dentre as quais o amor, a compaixão, a hospitalidade, a cortesia e a paciência. Ele assinala que não existe “nenhuma razão pela qual um indivíduo não possa desenvolvê-las, até mesmo em alto grau, sem recorrer a qualquer sistema religioso ou metafísico”[7]. A espiritualidade envolve qualidades humanas fundamentais que acionadas provocam profundas mudanças no mundo interior e se irradiam para a história. Entendida em seu sentido profundo, a espiritualidade não se reduz ao âmbito da intimidade, mas suscita a abertura ao mundo, aos outros, ao real. É uma convocação à experiência da “imanensidade”, do envolvimento no todo que traduz o “habitar o universo”[8].

Quando vivida intensamente, a espiritualidade convoca necessariamente à abertura interreligiosa, e por uma razão simples. Quando se penetra de forma desarmada e humilde no mundo interior, com a disponibilidade de atenção aos pequenos sinais do Mistério, a música da alteridade faz sentir sua presença. Essa rica metáfora da profundidade, e de sua conexão dialogal, foi captada de forma exemplar por Paul Tillich:

Na profundidade de toda religião viva há um ponto onde a religião como tal perde sua importância e o horizonte para o qual ela se dirige provoca a quebra de sua particularidade, elevando-a a uma liberdade espiritual que possibilita um novo olhar sobre a presença do divino em todas as expressões do sentido último da vida humana[9].

É sugestiva essa reflexão de Tillich e a pista que a acompanha. De fato, na medida em que se aprofunda na própria experiência religiosa, toca-se um “ponto virginal” que escapa às determinações dos vínculos ou “nós” específicos que acompanham o engajamento religioso. Com a progressão do aprofundamento cresce a liberdade espiritual e a capacidade de ver o Mistério que brilha em toda parte. O sujeito que faz uma tal experiência reconhece que aquilo que vivencia não pode mais limitar-se ao estreito campo de sua domiciliação religiosa. Isso não significa uma ruptura com os vínculos até então estabelecidos, mas a instauração de um novo modo de exercício identitário, pontuado agora pela abertura e aprendizado interreligiosos.

A mesma metáfora da profundidade vem utilizada por Paul Ricoeur para abordar a questão da abertura interreligiosa. Também para ele, a profundidade revela facetas inusitadas da verdade e convoca ao diálogo com o outro:

É ato fundamental de esperança crer que, se me aprofundo no mais íntimo de minha convicção tenho chances de encurtar a distância com o outro crente de outra religião, se este empreende o mesmo movimento de aprofundamento. Proponho a seguinte imagem da esfera: na superfície, as distâncias são imensas, mas à medida que a gente se dirige para um centro, cuja posse e domínio ninguém tem, a gente se aproxima. É a redução da distância pela profundidade e não pela fuga para frente na superfície das coisas[10].

Segundo Ricoeur, é no âmbito da profundidade que se é capaz de perceber a riqueza do pluralismo. É também ali que se abre para as religiões a possibilidade de se compreenderem como comunidades de escuta e de interpretação, na medida em que tomam consciência de sua limitação e vulnerabilidade, e se vêem provocadas ao desafio de abertura a um horizonte que é ilimitado. E Ricoeur complementa, com base na sua convicção cristã: “É muito difícil, e entretanto, necessário ter como absoluto o caminho de Cristo e, ao mesmo tempo, pôr de parte esse pano de fundo no qual não penetro e o qual não atinjo a não ser pelo diálogo com as outras religiões”[11].

Na tradição mística islâmica (sufismo) esse traço de abertura interreligiosa é uma constante. Um de seus grandes expoentes, Ibn´Arabî de Murcia (1165-1240), foi dos mais decisivos defensores do pluralismo religioso. Num de seus clássicos trabalhos, lança uma forte advertência aos crentes:

Cuide-se de não te ligar a um credo particular rejeitando todo o resto, pois perderás um bem imenso; além do mais, perderás a ciência da Verdade tal como é. Que tua alma seja a substância das formas de todas as crenças, pois Allah, o Altíssimo, é muito vasto e imenso para ser confinado num determinado credo, em exclusão dos outros. E Ele diz com efeito: Para onde quer que vos volteis, lá está a Face de Allah (...)[12].

Os buscadores verdadeiros são, segundo Ibn`Arabî, aqueles que ampliam suas crenças, que se deixam provocar pelas irradiações novidadeiras do Mistério que brilha na experiência do outro, favorecendo assim uma maior participação na visão do Real.

A espiritualidade é uma matriz essencial de inspiração do novo, de acolhida do diferente e de despojada abertura ao outro. É também fonte de uma paz que brota de dentro e irradia com vigor na história. Trata-se da

fonte secreta que alimenta a paz cotidiana em todas as suas formas. Ela irrompe de dentro, irradia em todas as direções, qualifica as relações e toca o coração íntimo das pessoas de boa-vontade. Essa paz é feita de reverência, de respeito, de tolerância, de compreensão benevolente das limitações dos outros e da acolhida do Mistério do mundo. Ela alimenta o amor, o cuidado, a vontade de acolher e de ser acolhido, de compreender e de ser compreendido, de perdoar e de ser perdoado[13].

3. O coração e a acolhida da diversidade

Só é capaz de uma autêntica abertura interreligiosa aquele que tem um coração receptivo para hospedar uma diversidade de formas e atributos. Não há como acessar os segredos divinos e sua dinâmica de manifestação no tempo senão mediante a purificação do coração[14]. No evangelho de Mateus se diz, acertadamente, que os puros de coração verão a Deus (Mt 5,8). Quando se vive a pureza de coração, animada pelo ritmo do despojamento e da disponibilização, desperta-se para os sinais vivos de Deus que se manifestam por toda parte. Em clássico poema, Ibn´Arabî assinala:

Meu coração está aberto a todas as formas:

É uma pastagem para as gazelas,

E um claustro para os monges cristãos,

Um templo para os ídolos,

A Caaba do peregrino,

As tábuas da Torá,

E o livro do Corão.

Professo a religião do Amor,

Em qualquer direção que avancem Seus camelos;

A religião do Amor

Será minha religião e minha fé[15]

Seguindo as pistas abertas pela tradição mística sufi, o coração (qalb) é o órgão por excelência da percepção mística. Trata-se de um órgão sutil de captação dos Mistérios, que traduz os decisivos “impactos dos acontecimentos espirituais”. É sobretudo o “lugar do segredo divino”, o “receptáculo cristalino e proteico capaz de refletir todas as epifanias ou atributos de Deus”[16]. O termo coração em árabe, qalb, deriva de uma raiz trilítera (q-l-b), que envolve o significado de receptáculo, mas indica igualmente a idéia de movimento, oscilação, flutuação, inversão, mudança permanente. É, portanto, um órgão dinâmico, em permanente estado de transformação para captar as epifanias divinas.

As teofanias divinas sucedem-se e modificam-se constantemente. A cada segundo o coração capta imagens diversificadas da presença do Mistério sempre maior. E em sua plasticidade é capaz de acolher com generosidade esse dom da diversidade. São manifestações que expressam aspectos diferenciados do Segredo divino. Não há, porem, como conter e exprimir essa Verdade em sua totalidde. Daí a necessidade permanente de manter aberta a porta da percepção. Não há porque fixar-se exclusivamente numa única tradiçao religiosa, excluindo a possibilidade do enriquecimento advindo da relação e do diálogo com o diferente. Como assinala com acerto Teilhard de Chardin, o Meio Divino é um “centro móvel” que escapa permanentemente às tentativas de apropriação. Trata-se da

eterna descoberta e o eterno crescimento. Quanto mais cremos compreendê-lo, mais Ele se revela outro. Quanto mais pensamos possuí-lo, mais Ele se recua, atraindo-nos para as profundezas de si mesmo. Quanto mais nos aproximamos dele, por meio de todos os esforços da natureza e da graça, mais Ele aumenta, em um mesmo movimento, sua atração sobre nossas potências e sobre a receptividade dessas potências a este encanto divino[17].

4. O cristianismo e a convocação à abertura

Quando se vive em profundidade a perspectiva cristã, a abertura dialogal vem naturalmente. Não há contradição alguma entre a domiciliação cristã e a abertura aos outros. Na verdade, a dinâmica da alteridade está no coração do cristianismo. Como sublinhou Edward Schillebeekx no terceiro livro de sua trilogia cristológica, “a aceitação da diversidade das religiões está implicada na essência do cristianismo”[18]. O Deus de Jesus constitui um “símbolo de abertura” permanente, é um Deus que acolhe o sussurro do plural e integra as diferenças. O Deus que Jesus apresenta em seu ministério é uma Presença dotada de amizade e misericórdia, que se preocupa profundamente com o destino humano e com toda a criação. É um Deus de amor incondicional e ilimitado, marcado por total abertura.

A experiência e prática de Jesus revelam igualmente alguém que acolhe com carinho os que estão excluídos do circuito da fé reconhecida. Enquanto galileu, conviveu com um povo aberto e dialogal. Foram anos de convivência com pessoas de outras raças, culturas e religiões. Tudo isso ajudou para a afirmação de uma sensibilidade dialogal[19]. Não rejeita os pagãos, mas com eles estabele diálogo (Mc 7,24-29; Jo 4,7-42); reconhece o valor e a dimensão da fé de pessoas que não eram judias, e com elas se enriquece (Mt, 8,10 e 15,28); sinaliza como exemplo de conduta, a prática solidária do samaritano com o ferido no caminho (Lc 10,29-37) e não rechaça o exorcista desconhecido, que não atua em seu nome (Mc 9,38-40). Os critérios que regem sua acolhida relacionam-se com a força da fé e a dinâmica do amor. O que vale para Jesus é o alcance soteriológico do amor: é ele que decide, em última instância, o sinal da acolhida do Deus misericordioso (Mt 25,31-46).

O seguimento de Jesus Cristo envolve, portanto, uma mesma disposição de abertura ao outro. A habilidade ao diálogo, como sustenta Paul Knitter, “é uma parte essencial do que significa ´ser fiel`a Cristo”[20]. Não se relativiza em momento algum a riqueza da confissão existencial da experiência cristã do que Deus fez em Jesus Cristo. Essa convicção cristã permanece garantida, mas ela não enfraquece o reconhecimento do Deus verdadeiro que atua nas outras religiões, e que convoca a um diálogo sincero e autêntico. O cristianismo e as outras religiões participam de uma mesma sinfonia interreligiosa, cujo arranjo final está sempre adiado para um horizonte que não se tem acesso. O tempo atual é pontuado pela “maturação multiforme” de experiências que são diversificadas. As religiões são compreendidas como fragmentos potenciais de um todo inacabado. E a

palavra de Jesus convida cada fragmento a não ultrapassar suas fronteiras para incluir nele próprio a exterioridade; ela sugere não sufocar as questões que alertam cada fragmento quanto à tentação de apresentar-se, publicamente, como o todo da relação com a transcendência. O elo dos fragmentos com o conjunto permanece indizível no tempo intermediário porque a totalidade é inimaginável. A palavra de Jesus salvaguarda as fronteiras exprimindo seu caráter provisório[21].

O reconhecimento da singularidade do cristianismo não pode ocorrer apagando ou desconhecendo a extrardinária diversidade das tradições religiosas. É no diálogo efetivo que se dá encaminhamento a uma sinfonia de vozes plurais que facultam a profunda revelação do Mistério sempre maior.

A missão cristã não perde sua razão de ser nessa nova perspectiva, mas vem ressignificada. O cristianismo deixa de ser entendido como um “imperativo categórico” para todos, sendo agora descortinado como um dom de uma singularidade. De fato, a missão evangelizadora é essencialmente uma “missão de amor”. Encontra sua razão de ser e sua raiz na experiência do Deus de amor (1 Jo 4,8.16), que é uma experiência de “amor fontal”. No encontro com Jesus, os cristãos vivem a radicalidade de uma dinâmica de amor, bem como um exemplo de vida descentrada e dedicada ao serviço: alguém que proclamou o projeto de Deus muito mais com atos e o diálogo do que com palavras. Como tão bem mostrou José Antonio Pagola, Jesus é alguém que contagia saúde e alegria, que abre as portas para a percepção de um Deus que é “amigo da vida”, um Deus de compaixão e sempre misericordioso. Para ele, o decisivo foi sempre o amor, que é a expressão mais adequada para sinalizar a chegada do reino de Deus. É a partir desse “centro do mistério do amor” que nasce a decisão e o desafio do impulso missionário[22]. Em sua raiz encontra-se a experiência de uma amor profundo por Jesus Cristo, que se traduz pelo desejo de compartilhá-lo com os outros. Antes de ser o resultado de um mandato, a missão evangelizadora é expressão de um mistério do amor que transformou o sujeito[23].

Conclusão

Nada mais desafiante no tempo atual do que a abertura ao outro, respeitando sua dignidade essencial e deixando-se enriquecer pelo Mistério que o circunda. É levando a sério o outro, na sua intransponível alteridade, que se firma para os cristãos uma melhor inteligência de sua identidade. Como mostrou Claude Geffré, a singularidade cristã vem hoje definida em termos de “relação a uma alteridade”. E é “em virtude mesmo de nossa identidade cristã, que somos convidados a reconhecer o outro, o estrangeiro, na sua diferença e no limite que ele nos impõe”[24]. A identidade cristã não vem mais definida em termos de perfeição adquirida, mas enquanto processo em transformação, sempre habitada pelo desafio do outro. Essa sensibilidade dialogal vem reforçada e ampliada pela tônica da espiritualidade. Trata-se do fermento essencial para a ampliação do olhar. Na visão lúcida de Panikkar, há uma indispensável dimensão experiencial e mística na base da abertura interreligiosa. E argumenta:

Sem uma certa experiência que transcende o reino mental, sem um certo elemento místico na própria vida, não se pode esperar superar o particularismo da própria religiosidade, nem mesmo ampliá-la ou aprofundá-la, ao ser defrontado com uma experiência humana diferente[25].

Todas as religiões, incluindo o cristianismo, são fragmentos que expressam no tempo os sinais de uma “Presença Espiritual” que em si é isenta de ambiguidades. Há que ter viva essa consciência para evitar as tentações absolutizadoras. Não há como julgar as distintas expressões religiosas, como verdadeiras ou ilusórias, a não ser partindo do fundo mesmo do Mistério, que é impenetrável. O que se almeja no horizonte é uma comunhão que saiba preservar as diferenças, mas o caminho está em aberto, pontuado pelo “tempo da paciência de Deus”, e “ninguém pode obrigar Deus a agir mais depressa do que ele decidiu fazer”[26].

(Publicado na revista Convergência (Revista da Conferência dos Religiosos do Brasil), v. 46, n. 443, julho/agosto de 2011, pp. 373-384)

---

[1] Peter BERGER. La désécularisation du monde: un point de vue global. In. Peter BERGER (Ed.). Le réenchantement du monde. Paris: Bayard, 2001, p. 28.

[2] José Oscar BEOZZO. Grandes questões da caminhada do cristianismo na América Latina e no Caribe. In: Wagner Lopes SANCHES (Org.). Cristianismo na América Latina e no Caribe. São Paulo: Paulinas, 2003, pp. 49-50; Peter BERGER. La désécularisation du monde: un point de vue global. In. Peter BERGER (Ed.). Le réenchantement du monde, p. 23.

[3] Clifford GEERTZ. Nova luz sobre a antropologia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001, p. 158.

[4] Wilfred Cantwel SMITH. The faith of other men. New York: Harper & Row, 1962, p. 11 (Apud Paul J. Knitter. Introdução às teologias das religiões. São Paulo: Paulinas, 2008, pp. 21-22).

[5] Roger HAIGHT. Jesus, símbolo de Deus. São Paulo: Paulinas, 2003, p. 485.

[6] Raimon PANIKKAR. Vita e parola. La mia opera. Milano: Jaca Book, 2010, p. 21; Id. L´esperienza della vita. La mistica. Milano: Jaca Book, 2005, pp. 57-66; Id. Mistica pienezza di vita. Mistica e spiritualità (Tomo 1). Milano: Jaca Book, 2008.

[7] DALAI LAMA. Uma ética para o novo milênio. Rio de Janeiro: Sextante, 2000, p. 33.

[8] André COMTE-SPONVILLE. O espírito do ateísmo. São Paulo: Martins Fontes, 2007, pp. 127ss.

[9] Paul TILLICH. Le christianisme et les religions. Paris: Aubier, 1968, p. 173.

[10] Paul RICOEUR. La pensée protestante aujourd´hui. Réforme, n. 2609, 1995, p. 8. Em outro artigo assinalava: “É aprofundando meus próprio compromisso que posso encontrar aquele que, partindo de outro ponto perspectivo, realiza um movimento análogo”: Id. Em torno ao político. Leituras 1. São Paulo: Loyola, 1995, p. 188.

[11] Paul RICOEUR. La pensée protestante aujourd´hui, p. 8.

[12] IBN´ARABÎ. Le livre des chatons des sagesses. Tome Premier. Beyrouth: Al-Bouraq, 1997, p. 278.

[13] Leonardo BOFF. A espiritualidade na construção da paz. In:

http://oglobo.globo.com/pais/noblat/posts/2010/06/07/a-espiritualidade-na-construcao-da-paz-296837.asp (acesso em 14/12/2010)

[14] Carlos Frederico B. De SOUZA. A mística do coração. A senda cordial de Ibn´Arabî e João da Cruz. São Paulo: Paulinas, 2010, p. 244.

[15] IBN´ARABÎ. L´interprete delle passioni. Milano: Urra, 2008, p. 51 (XI,13-15).

[16] Louis MASSIGNON. Écrits mémorables II. Paris: Robert Lafont, 2009, pp. 309-310; AL-NÛRÎ DE BAGDAD. Moradas de los corazones. Madrid: Trotta, 1999, p. 36 (Estudio Introductorio de Luce López-Baralt).

[17] Teilhard de CHARDIN. O meio divino. Petrópolis: Vozes, 2010, p. 115.

[18] Edward SCHILLEBEECKX. História humana revelação de Deus. São Paulo: Paulus, 1994, p. 213.

[19] Carlos MESTERS. Jesus, o Filho do Homem e o diálogo ecumênico e interreligioso. Tempo Brasileiro, 2010 (no prelo).

[20] Paul F. KNITTER. Jesus e os outros nomes. São Bernardo do Campo: Nhanduti, 2010, p. 109. Ver também: Wesley ARIARAJAH. La Bíblia y las gentes de otras religiones. Santander: Sal Terrae, 1998.

[21] Christian DUQUOC. O único Cristo. São Paulo: Paulinas, 2008, p. 163.

[22] José Antonio PAGOLA. Jesus aproximação histórica. Petrópolis: Vozes, 2010. Para uma resenha do livro cf. Faustino TEIXEIRA. Jesus, aproximação histórica. REB, v. 70, n. 280, outubro 2010, pp. 974-978.

[23] PONTIFÍCIO Conselho para o Diálogo Interreligioso. Diálogo e anúncio. Petrópolis: Vozes, 1991, n. 83.

[24] Claude GEFFRÉ. De babel à pentecôte. Paris: Cerf, 2006, p. 123 (ver também p. 122)

[25] Raimon PANIKKAR. La nuova innocenza 3. Sotto il Monte: Servitium, 1996, p. 156.

[26] SECRETARIADO para os Não-Cristãos. A igreja e as outras religiões. São Paulo: Paulinas, 2001, n. 44 (Documento Diálogo e Missão).

A palavra sagrada nas religiões

A palavra sagrada nas religiões

Faustino Teixeira[1]

PPCIR/UFJF

Introdução

Um dos desafios essenciais de nosso tempo é compreender o fenômeno do pluralismo religioso e o seu significado no desígnio salvífico universal de Deus, ou do Mistério que sempre advém. Como situar adequadamente as religiões nessa dinâmica da acolhida e da bem-querença de Deus ? Esta é a urgente tarefa que se abre para a reflexão teológica no presente momento. A percepção do pluralismo religioso como um valor fica facilitada quando se faz recurso à estrutura simbólica como chave de acesso para a compreensão da religião. A religião não é somente uma questão de credo ou de instituição, nem apenas uma experiência pessoal ou comunitária, mas uma “estrutura simbólica” que intermedeia a dinâmica da relação entre o indivíduo ou a comunidade e o Mistério Absoluto[2]. Na raiz de todo esse processo há o movimento da livre e gratuita auto-comunicação de Deus, que está dada de antemão a toda pessoa e pode ser acolhida autenticamente onde quer que aconteça o exercício da existência humana. A experiência original desse Mistério que é dom acontece a cada momento, quando a pessoa “tem a coragem de olhar para dentro de si e achar nas próprias profundezas a sua verdade última” e reconhecer com alegria a presença acolhedora do Deus sempre maior[3].

O mistério da auto-comunicação de Deus é universal e sua acolhida não está necessariamente vinculada a uma atividade religiosa, pois acontece antes mesmo de qualquer decisão religiosa reflexa, quando o sujeito vive a dinâmica da abertura à “sua experiência transcendental do mistério santo”[4]. As religiões ocupam, porém, um papel importante, enquanto sinais ou sacramentos dessa presença do Mistério em ação no mundo. Elas são a “anamnese” ou lembrança viva da dinâmica salvífica universal de Deus, sempre presente e reatualizada na história:

“Religiões: sinagogas e pagodes, mesquitas e templos, impedem, graças à sua palavra religiosa, a seu sacramento ou ritual, e à sua prática de vida, que essa presença salvífica universal venha a ser esquecida”[5].

As religiões são canais verdadeiros da presença amorosa e gratuita de Deus no tempo, mas a mediação dessa presença salvífica e universal não precisa ser unicamente uma pessoa, como ocorre com Jesus Cristo no cristianismo, pois ela pode se dar num livro, num evento, num ensinamento e numa práxis. Como indica Roger Haight, “religiões outras que não o cristianismo medeiam, verdadeiramente e realmente, a presença de Deus, de sorte que Deus é precisamente encontrado em diversos e diferentes caminhos”[6]. Isso não significa que essa mediação seja perfeita. Toda e qualquer religião, enquanto inserida no tempo, vem marcada pela dinâmica da limitação e da ambigüidade, tendo sempre necessidade de ouvir “sem cessar aquilo que ela deve acreditar, as razões de sua esperança e o mandamento novo do amor” (EN 15).

Não há porque restringir o conceito de revelação às religiões bíblicas, uma vez que todas as grandes religiões recorrem a textos fundadores, entendidos como textos de revelação em sentido largo. Nesse âmbito, a revelação designa sempre “a manifestação do divino na imanência da consciência humana”[7], ou como assinala Tillich, “a manifestação daquilo que nos diz respeito de forma última”[8]. Não apenas as religiões que admitem o dado de um Deus pessoal, que se faz presente mediante uma palavra, são eventos de revelação, mas também outras tantas religiões não teístas, ou aquelas que evitam nomear a Realidade última do universo. É, porém, correto assinalar que a revelação, em sentido estrito, envolve a presença da Palavra de Deus numa escritura determinada. E esse é o objetivo desse artigo, ou seja, captar a palavra sagrada nas diversas tradições religiosas.

1. As sagradas escrituras das nações

Como indicado na carta aos hebreus, “muitas vezes e de modos diversos falou Deus, outrora, aos Pais e aos profetas” (Hb1,1). Fala-se hoje em sagradas escrituras das nações para expressar as variadas formas de manifestação e presença de Deus aos seres humanos e à criação. Na ocular da teologia cristã do pluralismo religioso, há uma rica experiência religiosa dos sábios e “videntes” das nações, assinalada como experiência viva do Espírito. Também suas escrituras sagradas vem reconhecidas como inspiradas por Deus. Segundo Jacques Dupuis,

“essas escrituras representam o legado sagrado de uma tradição-em-devir, não sem a intervenção da divina providência. Elas contêm, nas palavras dos videntes, palavras de Deus aos seres humanos, porquanto apresentam sim palavras pronunciadas secretamente pelo Espírito em corações que são humanos, mas palavras destinadas pela providência divina a conduzir outros seres humanos à experiência do mesmo Espírito”[9].

Importantes tradições religiosas recorrem a textos fundadores, que são textos de revelação. Pode-se mencionar os escritos sagrados do hinduísmo. Em sua base existe uma vasta literatura religiosa, das mais antigas da humanidade, que surgiu no norte da Índia entre os anos 2000 e 1000 a.C. Trata-se dos Vedas, um termo sânscrito que pode ser traduzido por “conhecimento supremo, revelação”. São reconhecidos como textos revelados (sruti) pois atribuídos à inspiração do absoluto (Brahman). Os Vedas compreendem quatro grandes coleções: Rig-Veda (saber dos hinos), Sama-Veda (saber dos cânticos), Yajur-Veda (saber das fórmulas sacrificatórias) e Atharva-Veda (saber do ´sacerdote do fogo`). Os diversos volumes dos Vedas assumem importância de texto revelado. Os temas abordados são bem diversificados, envolvendo hinos sagrados, orações, invocações rituais e textos filosóficos de caráter mais esotérico. A coletânea dos Vedas traduz uma primeira etapa da religião hindu, da qual se dispõe de documentação escrita.

Nesta mesma coletânea dos Vedas encontram-se hinos especulativos tardios do Rig-Veda, direcionados a formas monistas de representação da divindade. São textos que situam o problema da origem do universo e buscam sua resposta num princípio último, anterior aos próprios deuses, cuja representação virá associada à noção de Brahman. Dentre estes textos, que constituem o Vedanta, destacam-se os Upanixades, escritos em torno dos anos 800 e 300 a.C. Eles são considerados, por consenso, os textos da revelação por excelência, quando então começa a desenvolver-se uma espécie de mística especulativa. Segundo Panikkar, os Vedas constituem “uma das mais belas manifestações do Espírito” e reporta-se que foram transmitidos aos sábios (rishi) pelo “sopro” do Absoluto[10].

Ao lado dos Vedas, podem ser igualmente mencionados outros importantes textos da tradição hindu, cujo núcleo essencial tem sua origem no início da era cristã. Os assim chamados Smrti (Tradição confiada à memória) distinguem-se dos Vedas pela dinâmica de sua revelação. Não são textos oriundos de um absoluto impessoal, mas palavras pronunciadas em circunstâncias determinadas por precisas divindades do panteão hindu, como Visnu, Krishna ou Shiva: divindades “avatarizadas”. Tais palavras são direcionadas ao conjunto da comunidade hindu e abordam a essencial questão do dharma e da moksa, ou seja, da ordem universal e dos caminhos de salvação (libertação) abertos aos seres humanos em razão de sua participação ativa na manutenção desta ordem. Esta tendência personalizante indica uma nova via da espiritualidade hindu, da religiosidade devocional bhakti. Trata-se de um tipo de religiosidade mais universal e personalista, “centrada no encontro afetivo com o sagrado”. O rosto de Deus vem personificado em deuses particulares do panteão hindu, envolvidos com a aventura humana, e o seu desvelamento se dá mediante a contemplação amorosa. Os smrt abrangem os sutras da filosofia brahmânica clássica e os passos da antiga tradição desenvolvida ao longo do primeiro milênio da era cristã. Em lugar de destaque encontra-se o Bhagavad-Gita (o canto do Bem Aventurado), o célebre episódio que narra o diálogo filosófico entre a Divindade Suprema Krishna e o guerreiro Arjuna. Sobretudo a partir do livro XI do Bhagavad-Gita emerge a figura “epifânica de um Deus quase-pessoal que aparece com força deslumbrante, oferecendo a seus fiéis o presente de seu amor.

Com respeito ao budismo, há uma vasta literatura sagrada, onde cada escola possui sua própria coleção. Pode-se mencionar, primeiramente, o cânone da escola Theravada, em língua páli, o Tripittaka (três cestos), talvez o único cânone conservado intacto. O cânone, que afirma reportar às palavras mesmas de Buda, é dividido em três partes: o Vinaya Pikaka, que contém regras (Vinaya) da ordem monástica; o Sutra Pittaka, subdivido em cinco grupos, que apresentam sermões, afirmações e ditos de variadas dimensões e o Abhi-dharma, mais tardio, com a caracterização dos vários dharmas que envolvem a experiência do budismo. Há também um outro cânone, o Mahâyâna Sutra, que declara reportar aos sermões de Buda e do Bodisatva, mas que carece da sistematização do cânone Theravada. Sua primeira manifestação ocorreu no vasto corpus de textos conhecidos como Prajñâpâramitâ, ou os sutras da Perfeição da Sabedoria, sendo os mais antigos datados do primeiro século da Era Comum. Outros desdobramentos e condensações desses textos originais aconteceram posteriormente, durante cerca de mil anos, em fases distintas, suscitando sutras fundamentais como o Sutra da Sabedoria Perfeita, o Sutra do Diamante e o Sutra do Coração. São textos que apresentam como tema central a compaixão e o auto-sacrifício dos bodisatvas, que recusando-se a desfrutar da iluminação, dedicam sua vida ao bem estar dos outros, tendo feito o voto de conduzir todos os seres à completa perfeição e iluminação[11]. Outro cânone é o que envolve a literatura Tantra, de caráter mais esotérico, que inclui textos conhecidos como o Guhyasamâja-Tantra (Tratado da sociedade secreta) e o Hevajra-Tranta (Tratado do Buda Hevajra). Há, finalmente, os textos zen, com sua coleção de Koans, entre os quais o célebre wou-men-kouan (passar sem porta), e outros clássicos como o Shôbôgenzô (o olho da verdadeira lei), do mestre Dodgen e o Orategama (a chaleira arremessada), de Hakuin[12]. Diferentemente do hinduísmo e do islamismo, o budismo não consagrou o conceito de uma língua sagrada. É uma tradição, de certa forma, poliglota. O centro referencial é a história: a história da iluminação de um homem, da realização do Buda. Como indica Masao Abe, “pelo menos quinhentos anos antes que os cristãos começassem a atuar e dois mil anos antes que os muçulmanos, os budistas já estavam oferecendo o dom do dharma (os ensinamentos do budismo) a quem o desejasse aceitar, na sua própria linguagem e cultura”[13]. Há, finalmente, a importante literatura sapiencial chinesa, com destaque para os tratados de Lao-Tsé (Tão Te Ching – 600 AEC) e Chuang Tzu (300 AEC), que firmam a tradição taoísta.

A teologia cristã do pluralismo religioso vem aos poucos reconhecendo esse influxo universal do Espírito nas sagradas escrituras das nações. Na visão de Jacques Dupuis, são divinas as palavras transmitidas pelos livros sagrados das nações, e pela razão de Deus as ter pronunciado mediante o Espírito divino. Daí ser pertinente, do ponto de vista teológico, nomeá-las como “sagradas escrituras”[14]. Há hoje o reconhecimento de um limite na reflexão teológico tradicional sobre as sagradas escrituras, inclusive com respeito à idéia de “iluminação”. Ainda segundo Dupuis, “é uma limitação da teologia tradicional da sagrada escritura silenciar em grande parte sobre o papel peculiar desenvolvido nesse processo pelo Espírito Santo”[15]. Nos limites impostos pela reflexão da Dei Verbum (DV 11), do Vaticano II, a Comissão Teológica Internacional, em documento sobre o cristianismo e as religiões (1997), indica que a denominação de “palavra de Deus” fica reservada aos escritos do Primeiro e Segundo Testamentos. Titubeia em conferir o qualificativo de “inspirados” aos livros sagrados das outras tradições religiosas, limitando-se a afirmar que neles ocorre apenas “alguma iluminação divina”[16].

A reflexão teológica cristã em torno das sagradas escrituras deve ganhar um novo impulso no tempo atual, conferindo um maior destaque ao Espírito que atua nas outras escrituras das nações. Com esse novo elã, é a própria reflexão teológica cristã que ganha em conteúdo e perspectiva, facultando uma maior abertura para as outras escrituras, bem como ao reconhecimento da experiência espiritual dos profetas e sábios das nações. As diversas tradições religiosas, com suas escrituras sagradas, estão inseridas na “economia universal do Espírito, que leva os povos à realização escatológica da irmandade em Deus mediante caminhos diversos”[17].

Há uma troca de dons e um mútuo enriquecimento entre as escrituras bíblicas e as escrituras das nações. Há traços novidadeiros e singulares presentes nas escrituras das outras tradições religiosas que não se encontram presentes nas escrituras cristãs, e que revelam aspectos preciosos e inéditos do mistério divino. Vale sublinhar o precioso sentido da transcendência divina vigente no Corão, o respeito e preservação do mistério do Real nos textos budistas e a presença imanente de Deus no mundo, na criação e no coração humano traduzida nos livros sagrados do hinduísmo[18].

2. As religiões proféticas em situação hermenêutica

Seguindo a linha tradicional da história comparada das religiões, com base na reflexão de autores como Friedrich Heiler e R.C.Zaehner, pode-se fazer uma distinção entre as religiões místicas e as religiões proféticas. Enquanto as religiões místicas têm sua origem na Índia, no período tardovédico (em torno dos anos 1700 a.C.), as religiões proféticas nascem na área cultural semítica, por volta do ano 1200 a.C. Pode-se admitir a distinção adotada, entre religiões proféticas e místicas, desde que operada com cautela. Ela tem o mérito de sublinhar o fundamento comum das três religiões monoteístas de herança semítica e abraâmica, situadas como religiões proféticas e do livro, distinguindo-as das tradições orientais, que acentuam mais a dimensão da interioridade, da sabedoria e da gnose. Esta distinção, porém, não autoriza a concluir em favor de uma separação rígida que excluiria qualquer significado profético nas religiões orientais ou dimensão mística nas religiões proféticas[19].

No que tange às religiões monoteísticas ou proféticas há uma origem comum na fé de Abraão e também uma “misteriosa complementaridade”, como mostrou com acerto Louis Massignon. É o mesmo Deus que nelas vem cultuado, mas “segundo uma inteligência diferente de sua unidade”[20]. Todas as três religiões enfatizam a unicidade de Deus. Isso acontece na shema de Israel, onde se diz: “Ouve, Israel! O Senhor nosso Deus é o único Senhor” (Dt 6,4). Essa mensagem vem retomada no Segundo Testamento, quando Jesus sublinha o significado do primeiro de todos os mandamentos: “O primeiro é este: `Ouve, Israel! O Senhor nosso Deus é um só. Amarás o Senhor, teu Deus, de todo o teu coração, com toda a tua alma, com todo teu entendimento e com toda a sua força!`” (Mc 12,29-30). Há também sintonia com esta perspectiva no livro do Corão: “O nosso Deus e o vosso Deus é um só” (Corão 29,46). No clássico discurso de João Paulo II, aos jovens muçulmanos em Casablanca (Marrocos), em agosto de 1985, ele sublinha a crença comum em Deus que irmana cristãos e muçulmanos: “É nele que nós cremos, vós muçulmanos e nós católicos”[21].

As três tradições religiosas proféticas, o judaísmo, o cristianismo e o islamismo, são situadas como “religiões de Escritura”. São três casos de religiões onde o texto fixado tem um lugar singular, enquanto canal de acesso à Palavra originária. O processo de formação do canon nessas três tradições religiosas proféticas veio firmado num período de longa duração. Enquanto os “escritos da Bíblia hebraica formaram-se num período de cerca mil anos, e os do Novo Testamento em menos de cem, o Corão formou-se em vinte e dois anos. O processo de formação do canon, para fixar a precisa consistência da escritura reconhecida como sagrada, foi respectivamente mais breve”[22].

Em perspectiva antropológica e histórica, é correto designar tais tradições religiosas como “sociedades do Livro”, em razão de estarem envolvidas numa similar “situação hermenêutica” onde os textos sagrados servem de referencial para o sistema de crenças, legislação e conduta das respectivas comunidades de fé[23]. No caso do cristianismo e islã operam “três elementos fundamentais: um acontecimento inaugurador, um texto original e uma comunidade interpretativa com suas instâncias próprias de regulação”[24]. A facticidade do acontecimento inaugural vem recoberta por camadas diferenciadas, que envolvem o acontecimento da palavra (tradição oral) e o acontecimento da escritura. Nenhuma dessas camadas consegue reproduzir fielmente o acontecimento original, que sempre escapa da ocular do intérprete. Daí se falar em “situação hermenêutica”. Não há como escapar ao “risco da interpretação” que coloca o intérprete sempre diante de uma “tradição viva” que se reatualiza permanentemente. A dinâmica da hermenêutica pressupõe algo que está sempre “escondido” e que provoca a essencial tarefa de decifrar o “segredo” no signo visível.

É esse “estatuto hermenêutico” que as correntes fundamentalistas ou integristas atuantes nas religiões proféticas buscam negar ou apagar, reforçando posições analíticas que identificam nas religiões monoteístas uma maior densidade de intolerância. Não se nega o risco presente nas “sociedades do Livro” de uma perspectiva de fechamento dogmático, onde se acredita rigorosamente que no texto sagrado da própria tradição se dá a reprodução fiel e exclusiva da Palavra eterna de Deus. Como sinalizou Claude Geffré,

“durante séculos tanto cristãos como muçulmanos dogmatizaram e legislaram, ou seja, sacralizaram apressadamente os ensinamentos contingentes em nome de uma concepção de Revelação entendida como Verdade absoluta, única e imutável, livrando-se de toda historicidade. Assiste-se no interior de cada tradição a elaboração e sacralização de construções teológicas e jurídicas que tornaram-se sistemas de exclusão recíproca”[25].

Quando se fala em hermenêutica pressupõe-se uma “interpretação infinita”. Na tradição judaica o toque da interpretação, ou a “vocação hermenêutica” está sempre presente, como pode ser visualizado na dinâmica que envolve o Talmude. Ele traduz “o espaço da interpretação judaica da Bíblia”. É a expressão do Deus vivo através das “palavras de uns e de outros”. Ele possibilita uma “leitura explosiva”, na medida em que desconstrói permanentemente toda imagem estabelecida de Deus, preservando o enigma de sua realidade misteriosa e infinita[26]. No âmbito do cristianismo, a interpretação é um dado congênito, já que Jesus mesmo não deixou palavra escrita, e os evangelhos e outros escritos do Segundo Testamento são interpretações desse evento essencial para a comunidade cristã. Não se suprime em momento algum o “regime do espírito” que rege a dinâmica interpretativa. Para utilizar uma rica expressão de Paul Ricoeur, o “espaço da experiência” è sempre animado pelo “horizonte da espera”, cada vez renovado. Há ainda que acrescentar, como lembra Geffré, que a Escritura não é no cristianismo o único meio termo entre Deus e o ser humano: “segundo a visão cristã, Deus não se torna presente aos homens somente pela proclamaçao de uma Palavra (Logos), mas por uma manifestação, uma irrupção do invisível no visível”[27]. Dá-se, no cristianismo, um acento importante à história, enquanto espaço de interpelação permanente de Jesus ressuscitado, mediante a ação do Espírito. No caso do islamismo, também permanece aberto o regime da interpretação, apesar de resistências localizadas do pensamento islâmico oficial com respeito à idéia de “tradição interpretativa”. Estudiosos recentes do islamismo buscam salvaguardar certa “distância” entre a Palavra de Deus e sua objetivação na escritura sagrada. Mesmo reconhecendo a força de inspiração do livro do Corão, enquando livro descido do céu e calado no coração do profeta (Corão 12,2 e 2,97), ou seja, “verbo de Deus” (kalimat Allah), permanece o espaço de interpretação quando se admite a realidade de um livro original, incriado e arquetípico - a mãe do livro (umm al-kitâb) -, que está guardado e protegido no céu (Corão 56,77-78)[28]. O estudioso muçulmano, Mohammed Arkoun, busca preservar esta distância ao distinguir o Corão escrito (Mushaf) e o Corão recitado, que seria a emanação direta do Livro arquetípico[29].

A revelação, como bem expressou Geffré, não é somente uma palavra que vem de Deus e se expressa em palavras humanas, mas “uma história interpretada pelos profetas que traduzem o sentido dessa história sob o ponto de vista de Deus”[30]. Na realidade, a Palavra mesma de Deus é totalmente inacessível. As Escrituras buscam, em palavras humanas, e na situação contingencial do tempo, expressar essa Palavra. Uma adequação plena entre Palavra e Escritura nunca ocorre. Há sempre uma “tensão necessária” entre a Palavra de Deus e o Livro sagrado, quer ele seja escrito em sânscrito, hebraico, grego ou árabe. Esta inadequação entre o “Referente inacessível da Palavra de Deus” e sua objetivação escritural, vem revelar o “capital” de Mistério que permanece resguardado, como dom gratuito de Deus. Fala-se em “reserva escatológica” de Deus sobre as religiões e a história, mas também sobre as Escrituras sagradas. A fonte mesma da Revelação de Deus vem preservada por um “silêncio”, que é o dom do Mistério indizível de Deus.

Conclusão

Um dos desafios que hoje se apresentam para a teologia cristã do pluralismo religioso é o de avançar corajosamente em direção a uma teologia aberta das sagradas escrituras, reconhecendo o valor e a dignidade das outras escrituras, que entram em colaboração com as escrituras bíblicas. E, mais ainda, saber reconhecer com ousadia o seu caráter novidadeiro no desvelamento de aspectos do mistério divino. Os teólogos Claude Geffré e Jacques Dupuis foram pioneiros nessa reflexão, ao buscarem ampliar a compreensão do “envolvimento pessoal de Deus com a humanidade” e sua presença viva nas escrituras das diversas tradições religiosas. Para além de uma “teologia do acabamento”, souberam valorizar nos outros livros sagrados o toque da “Palavra de Deus”, rompendo com a visão unilateral que reconhecia nesses livros apenas conhecimento “natural” de Deus ou “marcos de espera” para sua realização nas escrituras da tradição judaico-cristã. Como mostrou com acerto Jacques Dupuis, a própria liturgia cristã deveria poder experienciar o exercício de uma complementaridade, acolhendo na Liturgia da palavra, as palavras de Deus presentes nas outras tradições religiosas. Isso poderia revelar, surpreendentemente, a “espantosa convergência” que vincula os livros sagrados em suas diferenças[31]. Sublinha ainda que “por mais que isso possa parecer paradoxal, um contato prolongado com as escrituras não-bíblicas pode ajudar os cristãos – se praticado dentro da fé – a descobrir com maior profundidade alguns aspectos do mistério divino que eles contemplam como revelado a eles em Jesus Cristo”[32]. Trata-se de uma teologia cristã do pluralismo religioso que aponta para uma “teologia interreligiosa”, de forma a enriquecer a singular perceção do mistério da Palavra de Deus no exercício salutar das próprias diferenças.

Indicações bibliográficas

AMALADOSS, Michael. Rinnovare tutte le cose. Dialogo, pluralismo ed evangelizzazione in Asia. Roma: Arkeios, 1993,

DUPUIS, Jacques. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso. São Paulo: Paulinas, 1999.

DUPUIS, Jacques. O cristianismo e as religiões. São Paulo: Loyola, 2004.

GEFFRÉ, Claude. De Babel à Pentecôte. Essais de théologie interreligieuse. Paris: Cerf, 2006.

GEFFRÉ, Claude. Le Coran, une parole de dieu différente? Lumière et Vie, n. 163, p. 21-32, 1983.

GEFFRÉ, Claude. Révélation et révélations. In: LENOIR, F & MASQUELIER, Y.T. (Eds) Encyclopédie des religions II. Paris: Bayard, 1997, p. 1415-1424.

(Publicado no livro: Fernando Altemeyer Junior & Vera Ivanise Bombonatto (Orgs). Teologia e Comunicação. São Paulo: Paulinas, 2011, pp. 76-87)

---

[1] Faustino Teixeira é teólogo e professor do Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora. É também pesquisador do CNPQ e consultor do ISER-Assessoria (RJ). As áreas de interesse em suas pesquisa e publicações relacionam-se aos temas de teologia das religiões, diálogo inter-religioso e mística comparada das religiões.

[2] Michael AMALADOSS. Rinnovare tutte le cose. Roma: Arkeios, 1993, p. 131.

[3] Karl RAHNER. Curso fundamental da fé. São Paulo: Paulinas, 1989, p. 164.

[4] Ibidem, p. 163.

[5] Edward SCHILLEBEECKX. História humana revelação de Deus. São Paulo: Paulus, 1994, p. 31.

[6] Roger HAIGHT. Jesus, símbolo de Deus. São Paulo: Paulinas, 2003, p. 477.

[7] Claude GEFFRÉ. Révélation et révélations. In: LENOIR, F & MASQUELIER, Y.T. (Eds) Encyclopédie des religions II. Paris: Bayard, 1997, p. 1415.

[8] Paul TILLICH. Teologia sistemática. 5 ed. São Leopoldo: Sinodal/EST, 2005, p. 123.

[9] Jacques DUPUIS. O cristianismo e as religiões. São Paulo: Loyola, 2004, p. 170.

[10] Raimon PANIKKAR. Iniziazione ai Veda. Milano: Servitium, 2003, p. 11.

[11] Kajiyaa YÛICHI. O Prajñâpâramitâ e o surgimento da tradição Mahâyâna. In: Takeushi YOSHINORI (Org.) A espiritualidade budista. São Paulo: Pespectiva, 2006, p. 153-159.

[12] Ver a respeito: Masao ABE. Buddhismo. In: Arvind SHARMA (Ed.) Religioni a confronto. Vicenza: Néri Pozza, 1996, p. 131-139.

[13] Ibidem, p. 101.

[14] Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso. São Paulo: Paulinas, 1999, p. 348.

[15] Jacques DUPUIS. O cristianismo e as religiões, p. 168.

[16] COMISSÃO Teológica Internacional. O cristianismo e as religiões. São Paulo: Loyola, 1997, n. 92 (p. 48).

[17] Seminário de Bangalore (1974). Apud Michael AMALADOSS. Rinnovare tutte le cose, p. 58.

[18] Jaques DUPUIS. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso, p. 350; Michael AMALADOSS. Rinnovare tutte le cose, p. 70; Edward Schillebeeck. História humana revelação de Deus, p. 215-216.

[19] Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso, p. 23. Ver ainda: Hans KUNG & J. VAN ESS & H.VON STIETENCRON & H. BECHERT. Cristianesimo e religioni universali. Milano: Arnaldo Mondadori, 1984, p. 210-214.

[20] Claude GEFFRÉ. La portée théologique du dialogue islamo-chrétien. Islamochristiana, n. 18, p. 16, 1992.

[21] JOÃO PAULO II. Ai giovani musulmani del marocco. In: PONTIFICIO Consiglio per il Dialogo Interreligioso. Il dialogo interreligioso nel magistero pontifício. Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1994, p. 345.

[22] Hans KUNG. Islam. Passato, presente e futuro. Milano: Rizzoli, 2005, p. 88.

[23] Claude GEFFRÉ. Révélation et révélations, p. 1420

[24] Claude GEFFRÉ. Le Coran, une parole de dieu différent? Lumière et Vie, n. 163, 1983, p. 22.

[25] Claude GEFFRÉ. La raison islamique selon Mohammed Arkoun. In: Joseph DORÉ (Ed.) christianisme, judaïsme et islam. Fidélité et ouverture. Paris: Cerf, 1999, p. 166.

[26] Marc-Alain OUAKNIN. O Deus dos judeus. In: Jean BOTTÉRO & Marc-Allain QUAKNIN & Joseph MOINGT. A mais bela história de Deus. Rio de Janeiro: Difel, 2001, p. 64.

[27] Claude GEFFRÉ. Révélation et révélations, p. 1418.

[28] Claude GEFFRÉ. Le Coran, une parole de Dieu différent?, p. 23; Hans KUNG. Islam, p. 86

[29] Mohammed ARKOUN. Ouvertures sur l´islam. Paris: Jacques Grancher, 1989, p. 61s; Claude GEFFRÉ. Révélation et révélations, p. 1419.

[30] Claude GEFFRÉ. Profession théologien. Paris: Albin Michel, 1999, p. 124 (Entretiens avec Gwendoline Jarczyk).

[31] Jacques DUPUIS. O cristianismo e as religiões, p. 180 e também, p. 295-314 (a respeito da oração interreligiosa).

[32] Jacques DUPUIS. O cristianismo e as religiões, p. 180.