Diversidade, dom de Deus

Diversidade e diálogo: Entrevista com Faustino Teixeira

Scritto da Jaime C. Patias, IMC

Martedì 05 Ottobre 2010 00:00

"As religiões deveriam transparecer com sinais vitais na história o mistério de um Deus de misericórdia"."A diversidade é um dom que se insere na dinâmica misteriosa dos desígnios divinos. O pluralismo de princípio significa reconhecer a diversidade como um valor, como uma riqueza fundamental, como parte do mistério de Deus que nós não conseguimos compreender na sua totalidade", afirmou o professor Faustino Teixeira, pesquisador do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora, Minas Gerais (UFJF), em entrevista à revista Missões durante curso sobre Ecumenismo, promovido pelo Centro Ecumênico de Serviço à Evangelização Popular - CESEP, no mês de julho, em São Paulo. Faustino é pós-doutor pela Pontifícia Universidade Gregoriana (PUG), Itália, doutor em Teologia pela mesma universidade, mestre em Teologia, pela PUC-RJ e graduado em Filosofia e em Ciências da Religião pela UFJF. É autor de vários livros, dentre os quais "Nas teias da delicadeza" (Paulinas, 2006) e "As religiões no Brasil: continuidades e rupturas" (Vozes, 2006), este em parceria com Renata Menezes. Faustino Teixeira nasceu em Juiz de Fora, numa família numerosa e muito religiosa. Seus pais tiveram 15 filhos, dez homens e cinco mulheres; ele é o oitavo filho e atribui à influência da família e dos amigos a sua busca por valores universais. O sonho do pesquisador é que exista um maior entendimento e respeito à diversidade de culturas e de religiões. Para se dispor ao diálogo inter-religioso e ecumênico, que atitudes a pessoa deveria ter? Uma disposição fundamental é a humildade, virtude indispensável para viver uma perspectiva dialogal em profundidade. Ter a consciência da contingência, de que não somos permanentes, mas que estamos em viagem neste mundo com outras pessoas, outras comunidades. O cultivo da humildade é uma das disposições mais difíceis e importantes. A segunda disposição é a abertura, ou seja, perceber que o outro com o qual eu entro em relação é alguém marcado por um mistério que eu não consigo jamais englobar, é alguém que experimenta a sua vida num espaço sagrado e que por isso tenho de respeitar a alteridade. Reconhecer que o outro é alguém que merece confiança, que tem uma dignidade e que sua convicção religiosa deve ser respeitada. Uma terceira disposição é a consciência do meu valor, da minha dignidade. O diálogo deve ser feito por alguém que ama e acredita na sua identidade. Não pode dialogar quem não conhece os traços fundamentais da sua própria identidade. Tenho que dialogar com as minhas convicções para ser respeitado e respeitar as convicções do outro. O diálogo não é feito para abafar as individualidades. Não há diálogo verdadeiro quando eu escondo a minha identidade. Preciso levar ao interlocutor com quem dialogo aquilo que eu acredito. Uma quarta disposição é o sentimento comum de busca da verdade. Os interlocutores devem estar intimamente animados pela ideia de que caminham juntos em busca de um horizonte que só Deus conhece. Nunca um interlocutor está em posse radical do mistério. Somos itinerantes, estamos a caminho, ninguém está em sua pátria. Estamos envolvidos por uma verdade que nos ultrapassa. E é na dinâmica inter-relacional, dialogal, que a verdade vai florescendo. A verdade é a expressão de uma sinfonia inter-religiosa. Uma última disposição é a ecumene da compaixão, o exercício da compaixão. As religiões se unem animadas por uma compaixão comum de luta em favor do outro, da dignidade da terra, do criado, na luta contra o sofrimento, numa disposição de misericórdia. Vivemos num tempo favorável ao diálogo, por outro lado percebemos um endurecimento das relações com o surgimento de fundamentalismos e extremismos. Como explicar isso? Essa é a grande estranheza que a gente sente. Apesar de vivermos num tempo marcado pela abertura dialogal, vivenciamos simultaneamente um apego identitário muito forte, identidades que às vezes se revelam mortíferas que não só se fecham nos seus guetos como atacam, não abrindo espaços nas pessoas e comunidades para a percepção do valor. Vivenciamos essa dupla dialética, pelo fato do pluralismo balançar as nossas identidades, colocando-nos diante dum desafio aberto que está relacionado com o mistério do outro que provoca em nós um certo temor e a necessidade de mudar a nossa auto-compreensão. Todo o diálogo autêntico provoca mudança na nossa perspectiva de inserção no mundo e na nossa compreensão da identidade. Mas, nem todos estão preparados, e queremos uma transformação no nosso modo de ser. Em seus escritos você fala num "pluralismo de princípios". O que seria esse conceito? Deveríamos distinguir entre um pluralismo de fato e um pluralismo de princípios ou de direito. O pluralismo de fato significa que existe a diversidade religiosa como um fato e não há como driblar essa realidade. Pluralismo de princípio é que existe em nós uma perspectiva diferente; não apenas aceitar isso como um dado histórico, mas perceber essa realidade como algo adquirido por Deus. A diversidade é um dom que se insere na dinâmica misteriosa dos desígnios divinos. Então o pluralismo de princípio significa não apenas apurar a diversidade, mas reconhecer a diversidade como um valor, como uma riqueza fundamental, como parte do mistério de Deus que nós não conseguimos compreender na sua totalidade. O importante é perceber que há uma riqueza nessa diversidade e que ela manifesta a diversificação de um mistério que é sempre maior. Em que as igrejas e religiões poderiam contribuir para garantir a sobrevivência da humanidade ameaçada? As religiões têm um potencial garantidor do sentido, de resgatar o sentido ameaçado. Todas as religiões trabalham com elementos de profundidade, com um toque de espiritualidade. Elas têm uma tarefa fundamental de fazer valer essas entranhas do mistério misericordioso. A de rejeitar radicalmente uma situação de sofrimento humano, da terra e têm o papel de se unir em favor da paz mundial como afirmou Hans Küng: "não haverá paz no mundo sem paz entre as religiões". Então as religiões são convocadas a se unir contra o sofrimento do mundo. Talvez esse seja um dos mais fortes dinamizadores do diálogo inter-religioso. Muitos conflitos são gerados por motivos religiosos. Qual é a relação entre guerra e religião? Isso, infelizmente, porque as religiões não são somente portadoras de paz. As religiões estão na história e são marcadas por essa precariedade, são fragmentárias. Portanto, nem sempre, necessariamente as religiões desdobram na sua prática os elementos positivos do mistério. Muitas vezes elas expressam a vontade de determinados grupos ou setores. Penso que a tarefa profética que deve animar todas as religiões é o de lutar contra essas ambiguidades e fazer com que transpareçam como sinais vitais na história, o mistério de um Deus de misericórdia. Nem sempre as religiões são isentas dessa ambiguidade, portanto, elas podem ser tanto portadoras de paz como provocadoras da violência na medida em que elas se deixam levar pela vontade da arrogância de humanos. Como entender e situar a Missão no horizonte do pluralismo religioso? Sob o ponto de vista do cristianismo, nós temos como centro de referência fundamental Jesus Cristo. Não há como apagar para nós e para os outros com os quais entramos em contato esse sonho de Jesus, o significado de Jesus como curador da vida, como portador de alegria e como recuperador dos sonhos mais fundamentais. O trabalho da Missão eu vejo muito mais como um exercício de amor e não como um mandato. A Missão não pode ser vista como uma obrigação, mas como uma experiência de amor daqueles que viveram de forma profunda a experiência de contato e de sedução por Jesus Cristo e querem transmitir aos outros essa experiência de amor. Não só de Jesus Cristo como pessoa, mas dos valores que ele trouxe; da cortesia, da hospitalidade, da abertura, da delicadeza, da alegria... Nós somos convocados a partilhar com os outros o significado fundamental desses valores que ele deixou pra nós. Ou seja, nós somos convidados a não deixar apagar esse sonho do Reino de Deus na história. É uma missão respeitosa dos outros. Que avaliação faz das iniciativas do Conselho Nacional de Igrejas Cristãs - CONIC, como a Semana de Oração pela Unidade dos Cristãos e a Campanha da Fraternidade Ecumênica? São iniciativas brilhantes. Os ganhos que se têm no diálogo inter-religioso não obstaculizam os trabalhos feitos no campo do ecumenismo. Inclusive, o trabalho ecumênico prepara o campo para uma abertura inter-religiosa. Todas as iniciativas no Brasil e no mundo são peças de grande importância na sensibilização do respeito ao outro, do respeito à consciência do outro. O meu diálogo com o outro é capaz de oferecer percepções da verdade que eu não capto na minha comunidade de fé. O outro é capaz de revelar pra mim elementos inéditos da minha experiência de Deus. Isso abre possibilidade mais ampla para um diálogo inter-religioso que não diminui a importância e o valor do diálogo ecumênico. (Publicado na Revista Missões, Ano XXXVII, nº 7, setembro 2010, pp. 26-27)

A presença dos espíritos no imaginário da sociedade brasileira

A presença dos espíritos no imaginário da sociedade brasileira

 

Faustino Teixeira

Entrevista ao IHU Online

 

 

1. Como explicar a presença e aceitação do espiritismo num país de marcada presença católica ?

 

O campo religioso brasileiro vem sofrendo mudanças substantivas nas últimas décadas. O catolicismo vai perdendo aos poucos sua tranquila hegemonia, tendo que conviver com uma dinâmica religiosa marcada pela presença crescente dos pentecostais e dos “sem religião”. Um fenômeno recorrente a partir dos anos 1980 é o “trânsito religioso”. Pesquisas realizadas por Ronaldo de Almeida, indicam que uma em quatro pessoas mudou de religião no Brasil nos anos 1990 e uma em cada três na Grande São Paulo, nos anos 2000. Outra pesquisa realizada em 1994, desenvolvida pelo ISER, sobre a presença dos evangélicos, apontou que “cerca de 70% dos evangélicos do Grande Rio não nasceram, nem foram criados num lar evangélico. Entraram na igreja por adesão voluntária, rompendo com a religião dos pais”. A pesquisa constatou que a maior parte desses evangélicos vieram do catolicismo (61%), que é o maior “doador” de fiéis, e em seguida aparece a umbanda ou candomblé (16%) e o espiritismo kardecista (6%). Os dados do ultimo Censo IBGE (2000) indicam que o catolicismo ainda responde por 73,8% da declaração de crença. Trata-se, porém, de um catolicismo marcadamente plural. Como assinala Carlos Brandão, o nosso catolicismo é uma religião que abraça a diversidade e possibilita diversas alternativas de viver a crença e a fé. Uma religião “em que Deus pode ter muitos rostos”. Pierre Sanchis vai ainda mais longe, ao afirmar que “há religiões demais nesta religião”. A plasticidade é uma marca característica da religião no Brasil. Como diz o personagem Riobaldo Tartarana, no Grande Sertão: Veredas,

 

“Muita religião, seu moço! Eu cá, não perco ocasião de religião. Aproveito de todas. Bebo água de todo rio… Uma só, para mim é pouca, talvez não me chegue. Rezo cristão, católico, embrenho a certo; e aceito as preces do compadre meu Quelemém, doutrina dele, de Cardéque. Mas, quando posso, vou no Mindubim, onde um Matias é crente, metodista: a gente se acusa de pecador, lê alto a Bíblia, e ora, cantando hinos belos deles. Tudo me quieta, me suspende. Qualquer sombrinha me refresca”.

 

Estudiosos e observadores do campo religioso no Brasil destacam a presença de uma “impregnação espírita”, ou “querela dos espíritos” na sociedade brasileira que escapam à percepção do Censo. O Censo de 2000 indicou que a declaração de crença espírita envolve cerca de 1,4% da população, em torno de 2.337.432 adeptos. Mas não há dúvida de que o “imaginário espírita” tem uma abrangência muito maior. Em entrevista concedida ao IHU On-Line (nº 169 – dezembro de 2005), Bernardo Lewgoy sublinhou a “alta ressonância social” das crenças espíritas no Brasil, que escapa de sua vinculação exclusiva aos centros espíritas. Para ele “o kardecismo é um caso de importância qualitativa muito superior à quantitativa”. Vale também lembrar que o povo brasileiro tem uma familiaridade particular com os “espíritos”. Como assinala com razão o antropólogo José Jorge de Carvalho, “são dezenas de milhões de brasileiros que entram em transe regularmente, recebem entidades ou estabelecem relações personalizadas (de perturbação ou apoio) com a mais variada gama de espíritos”. E deixar-se habitar pelos “espíritos” é também fator de afirmação de uma dignidade singular, de intensificação da qualidade do ser sujeito, como mostrou Roger Bastide em sua bela reflexão sobre a dança dos deuses:

 

“Não são mais costureirinhas, cozinheiras, lavadeira que rodopiam ao som dos tambores nas noites baianas; eis Omolu recoberto de palha, Xangô vestido de vermelho e branco, Iemanjá pentenando seus cabelos de algas. Os rostos metamorfosearam-se em máscaras, perderam as rugas do trabalho cotidiano, desaparecidos os estigmas desta vida de todos os dias, feita de preocupação e de miséria; Ogum guerreiro brilha no fogo da cólera, Oxum é toda feita de volúpia carnal. Por um momento, confundiram-se África e Brasil; aboliu-se o oceano, apagou-se o tempo da escravidão (…). Não existem mais fronteiras entre natural e sobrenatural; o êxtase realizou a comunhão desejada”.

 

A forma de viver a religiosidade no Brasil é bem mais alargada do que aquela declarada no Censo. Há no Brasil o fenômeno recorrente da dupla pertença. Em pesquisa realizada por Luiz Eduardo Soares e Leandro Piquet Carneiro, em 1990, por solicitação e patrocínio do Centro João XXIII (IBRADES), com base nos dados do Gallup, constatou-se que 46% dos católicos praticantes acreditam na reencarnação. Dado também confirmado por outra pesquisa realizada no mesmo ano na Arquidiocese de Belo Horizonte. Em levantamento feito com paroquianos de frequência regular nas missas da Arquidiocese, com aplicação de 270.000 fichas, verificou-se que 54,8% dos entrevistados declararam acreditar na reencarnação.

 

2. Há ainda outros elementos que ajudam a compreender essa aproximação ?

 

Não há como tratar dessa familiaridade que aproxima a tradição espírita do catolicismo, bem como da receptividade peculiar que a tradição kardecista vem alcançando no Brasil, sem assinalar a sua interface com o catolicismo. Como mostrou José Jorge de Carvalho, “o espiritismo é também cristão ou neo-cristão, na medida em que reintroduz, revaloriza noções cristãs tais como a de caridade. Ele não só ressemantiza aspectos do cristianismo como introduz o mundo dos espíritos de uma forma agora muito mais ampla, complementando a doutrina equivalente praticada pelas tradições esotéricas e pelas religiões afro-brasileiras”. Alguns pesquisadores que se dedicam ao estudo do espiritismo no Brasil, como Bernardo Lewgoy e Sandra Stoll, falam de um “ethos católico do espiritismo brasileiro”. O exemplo mais claro disso é a presença de Chico Xavier. Em seu livro sobre o espiritismo à brasileira (2003), Sandra Stoll assinala que “esse modo católico de ser espírita, concretizado por Chico Xavier através do exemplo de vida, parece ser responsável, em larga medida, pela transformação dessa que era uma doutrina estrangeira em religião integrante do ethos nacional. Da moda de salão, da atividade de cunho terapêutico, o Espiritismo passou a integrar o imaginário brasileiro”. Esse imaginário vem reforçado por uma impressionante literatura espírita e sua presença nos meios de comunicação social, particularmente nas telenovelas de caráter espírita. Só Chico Xavier contribui com mais de 400 livros psicografados, em 70 anos de produção. Para Sandra Stoll, “num momento em que a inserção na mídia, em especial a televisão, se destaca como fator de divulgação doutrinária, constituindo um novo campo de disputa no espaço público, o Espiritismo vem allargando sua inserção social, especialmente entre os segmentos de classe media, por meio de investimento no campo literário”. Vale também ressaltar o sucesso de bilheteria de filmes como “Chico Xavier” e o mais recente, “Nosso lar”.

 

3. Comentar as perseguições que os cultos de origem africana sofreram a partir da proclamação da república, cuja inspiração positivista os via como motivo de atraso e por isso tentou proibí-los, inclusive pela força da lei. 

 

Em clássico artigo publicado na revista Religião e Sociedade, de março de 1986, a antropóloga Yvonne Maggie aborda a questão da repressão sofrida pelas religiões mediúnicas no Brasil, e o faz por intemédio de pesquisa realizada nos arquivos de processos judiciais instaurados para julgar acusados de práticias ilegais de medicina, curandeirismo e magia. Serve-se em particular do decreto 847 da Código Penal de 1890, o primeiro grande conjunto de leis a reger a nova ordem juridical associada ao nascente regime republicano. O artigo 157 prescreve prisão e multa para aquele que “praticar o espiritismo, a magia e seus sortilégios, usar de talismãs e cartomancias, para despertar sentimentos de ódio ou amor, inculcar cura de moléstias curáveis ou incuráveis, enfim, para fascinar e subjugar a credulidade pública”. Estava, assim, configurado um “medo do feitiço”. Esse tema foi também objeto da dissertação de mestrado de Emerson Giumbelli, depois publicada em livro: “O cuidado dos mortos. Uma história da condenação e legitimação do Espiritismo” (1995). Em seu trabalho, Giumbelli destacou que as ações policiais e os processos judiciais contra grupos filiados à doutrina de Kardec antecedem ao Código Penal de 1890, e indica referências a isso já em 1881.

 

4. Por que o espiritismo antes tão condenado pela igreja católica, agora passou a ser perseguido pelas núcleos neopentecostais?

 

O Brasil foi sempre reconhecido como o país do sincretismo religioso, pela rica capacidade de ressemantização das identidades religiosas, mediante processos de relações e aprendizados com os diferentes. Nas últimas décadas temos verificado, com preocupação, expressões crescentes de exclusivismo religioso, com toques de “beligerância iconoclasta”. Em 1995 teve o triste episódio, conhecido como “chute na santa”. Mais recentemente atearam fogo na imagem de Santo Expedito, no interior de São Paulo (Ourinhos). Exercícios de intolerância religiosa ocorrem em templos neopentecostais e mesmo em circuitos da renovação carismática católica. No livro do bispo Macedo, Orixás, caboclos e guias, com inúmeras edições, busca-se identificar o apoderamento do demônio com a participação direta ou indireta nos centros espíritas ou com os trabalhos realizados pelas tradições religiosas afro-brasileiras. Não muito distante, temos também a linguagem etnocêntrica e excludente do padre Jonas Abib, da Canção Nova, em seu livro Sim,sim, Não, não, com mais de 400 mil exemplares vendidos, e que provocou intensa reação na Bahia. Sobretudos algumas igrejas pentecostais que se firmam a partir década de 1970, dando ênfase ao tema da libertação e do exorcismo, os adversários simbólicos são bem definidos: sobretudo as religiões afro-brasileiras, e de forma mais ampla, as crenças que compõem o repertório “católico-afro-kardecista”, povoado por  santos, energias, espíritos, promessas, trabalhos, feitiços etc. Na já mencionada pesquisa realizada pelo ISER em 1994, sobre os evangélicos no Grande Rio, verificou-se que eles “se percebem como militantes de um grande confronto espiritual. 89% acreditam na existência de religiões demoníacas”.  Nas respostas dos evangélicos entrevistados, 95% atribuem este caráter à Umbanda e ao Candomblé; 83% ao Espiritismo Kardecista; 52% ao ateísmo e 30% ao Catolicismo.  A demonização é palavra corrente nos livros doutrinais, nos cultos e rituais desses núcleos neopentecostais e, em especial, da Igreja Universal do Reino de Deus (IURD). Mas curiosamente, como mostrou Ronaldo de Almeida, em trabalho sobre a guerra das possessões, a IURD acaba elaborando uma “antropofagia da fé inimiga”. Por mecanismos singulares de “fagocitose religiosa” acaba assimilando traços essenciais das crenças que são combatidas. 

(Publicado no IHU-Notícias de 09/09/2010)

Raimon Panikkar, buscador do mistério

Raimon Panikkar, buscador do Mistério

 

Faustino Teixeira

 

Os místicos dizem que a morte mais difícil não é a morte física, essa morte pequena, mas aquela que acontece com o desapego radical e o mergulho na profundidade da alma. A expressão utilizada é “morrer antes de morrer”. Assim aconteceu com Raimon Panikkar, que nos deixou nesse agosto de 2010, aos 91 anos de idade. Talvez tenha sido um dos Buscadores do Mistério mais ousados e provocadores. Sua vida foi toda tecida pela dinâmica da relação. De mãe católica e pai hindu, traz em sua vida esse traço de dialogação. Uma vez perguntado sobre o seu itinerário pessoal respondeu que partiu cristão, descobriu-se hindu e retornou budista, sem ter jamais cessado de ser cristão. E anos depois, acrescentou que no seu retorno, descobriu-se um cristão melhor. Esse é Panikkar, referência singular para o diálogo das religiões e a reflexão sobre a espiritualidade. A perspectiva dialogal estava envolvida em sua vida como o musgo na pedra. Não via futuro nas religiões a não ser no intercâmbio criativo entre elas. Dizia que sem a interlocução externa as religiões não poderiam senão afogar-se. Propunha um “diálogo dialógico”, mais existencial, de “fecundação mútua”, que pudesse de fato envolver os parceiros numa busca comum do mistério. O diálogo para ele era, antes de tudo, um ato espiritual, que implicava uma profunda consciência da humildade e vulnerabilidade dos interlocutores diante do Mistério sempre maior e adiante. Mesmo reconhecendo todas as dificuldades que acompanham a abertura e o êxodo para o mundo do outro, acreditava que esse era o caminho seguro para a construção da identidade. Tornava-se necessário conhecer e dialogar com uma outra tradição religiosa para poder situar verdadeiramente a própria tradição. Em frase lapidar, assinalava que “aqueles que não conhecem senão sua própria religião não a conhecem verdadeiramente”.

Na visão de Panikkar, o diálogo interreligioso requer como condição fundamental a atitude de “uma busca profunda, uma convicção de que estamos caminhando sobre um solo sagrado”. Há que se despir de preconceitos para acessar o mundo do outro. E essa viagem não é fácil. Mas há que sair do “esplêndido isolamento”. O encontro com o outro torna-se hoje “inevitável, importante e urgente”. Mas alongar as cordas é sempre muito difícil. Exige um questionamento profundo às nossas convicções e a disposição de deixar-se transformar pelo outro. Como indica Panikkar, é também um encontro “perigoso e desconcertante”, mas certamente purificador. É a condição indispensável para nos darmos conta da profundidade inexaurível da experiência humana e dos limites precisos de nossos vínculos contingenciais e limitados. Para Panikkar, o salto desarmado na realidade é “audacioso e mortal”, e esse foi o exemplo deixado por peregrinos como Buda e Jesus. No horizonte dessa busca o que existe é algo encantadoramente simples, como destaca Mestre Eckhart: algo que é “florescente e verdejante”. Panikkar indica que o verdadeiro buscador deve voltar-se para o que é simples por excelência: o Mistério que nos habita e que também brilha no mundo do outro. Na verdade, o diálogo é uma viagem novidadeira que toca de perto nossa própria peregrinação pessoal, no sentido do encontro com a plenitude de nós mesmos. Há que jogar-se com liberdade nessa água, nos diz Panikkar, ainda que nossas pernas vacilem e nosso coração titubeie. Mesmo sabendo que há o risco de nele nos perdermos e afogar, é o caminho essencial para tocar o fundo.

No último período de sua jornada, Panikkar dedicou-se ao tema da mística e da espiritualidade. Para ele, a mística vem entendida como a “experiência integral da vida” ou “experiência da Realidade última”. E a categoria Realidade assumia para ele uma importância única, de densidade mais ecumênica para expressar o significado profundo da experiência do Mistério sempre maior. Enquanto a mística traduz para ele essa “experiência suprema da realidade”, a espiritualidade vem entendida como o caminho para alcançar essa experiência. É ela que faculta o essencial fermento para a qualidade da vida e para o encontro autêntico com o outro.

Em bela iniciativa da editora italiana Jaca Book, toda a obra de Panikkar está sendo recolhida e organizada e vários volumes, divididos por temas, entre os quais: mística e espiritualidade, religião e religiões, cristianismo, hinduísmo, budismo, cultura e religiões em diálogo, hinduísmo e cristianismo, visão trinitária e cosmoteândrica, mistério e hermenêutica, filosofia e teologia, secularidade sagrada, espaço tempo e ciência (Opera Omnia). 

Testemunhos Espirituais

Testemunhos Espirituais

 

Faustino Teixeira

 

 

Em sua clássica obra sobre a teologia da libertação (1972), Gustavo Gutiérrez sublinhou a importância de uma espiritualidade marcada pelo toque da gratuidade, entendida como o segredo para um testemunho libertador efetivo. O encontro com o Deus gratuito firma-se como um requisito essencial para o despojamento necessário ao exercício de amor aos outros: “Só o amor gratuito vai até a raiz de nós mesmos e faz aí brotar o verdadeiro amor”. Ao definir a espiritualidade da libertação, Gutiérrez sinalizou que ela “é uma forma concreta, movida pelo Espírito, de viver o evangelho. Maneira precisa de viver ´diante do Senhor` em solidariedade com todos os homens”. Dois importantes exemplos desse testemunho espiritual, singulares teólogos da libertação, deixaram o nosso convívio nesses últimos meses. Dois teólogos chilenos virtuosos: Ronaldo Muñoz (1933-2009) e Segundo Galilea (1928-2010). Não há como falar da teologia da libertação sem recordar esses dois profetas da espiritualidade. Ronaldo Muñoz, que faleceu em dezembro de 2009, foi uma das figuras mais delicadas de nossa reflexão teológica latino-americana. Conseguiu articular com maestria o trabalho acadêmico com a experiência junto às comunidades cristãs populares. Impressiona o carinho com que se dedicou aos mais pobres, que para ele refletiam de forma viva e transparente o rosto de Jesus. Em depoimento dado num encontro de teólogos da libertação em Embu-Guaçu (São Paulo), no ano de 1989, e que depois saiu em vídeo (Iser-Vídeo 1990), dizia que a opção pelos pobres é de direito divino, pois eles são os prediletos de Jesus: “É Deus mesmo que opta pelos pobres. Os pobres são a ´debilidade` de Deus. São o ponto de onde Deus se faz sensível, sofrido e esperançado na história humana”. Em sua rica e permanente convivência com  comunidades cristãs populares encontrou um povo sofrido e esperançoso, marcado por infinita acolhida e ternura. E confessa: “Devo dizer que para mim o carinho de meus vizinhos, dos meus irmãos de comunidade, entre os pobres, tem chegado a ser como as mãos de Deus que me sustentam na vida e na alegria de viver”. Todos os que tiveram a alegria e o privilégio de entrar em contato com ele, puderam captar a irradiação viva de sua ternura, acolhida e generosidade. Também Segundo Galilea, que faleceu em maio de 2010, foi exemplo de uma espiritualidade viva. Aliás, sempre que se fala em espiritualidade da libertação é um nome que vem à tona. Foi um dos pioneiros dessa reflexão na teologia da libertação. No clássico numero da revista internacional de teologia, Concilium, de 1974 (n. 96), dedicado à teologia da libertação, o teólogo Claude Geffré sublinhava no editorial o nascimento de um novo tipo de espiritualidade, marcado pela dimensão bíblica do compromisso. Dizia: “Não se trata de negar outras dimensões tradicionalmente válidas de contemplação cristã, mas de tornar a encontrar por meio da integração a dimensão bíblica, histórica, comprometida, da contemplação, dimensão tão esquecida pelos cristãos”. No mesmo número da revista, o artigo de Segundo Galilea expressava o novo modo de compreender a espiritualidade na América Latina, pontuado pela doação e pelo compromisso. A experiência contemplativa e o toque da oração são traços essenciais que irrigam com nova luz e vida a dinâmica de inserção na história. Como indica Galilea, “o Cristo encontrado e contemplado na oração ´se prolonga` no encontro com o irmão”. Anos mais tarde, Gustavo Gutiérrez iria traduzir e aprofundar essa perspectiva no belo livro Beber no próprio poço, firmando a idéia de que a gratuidade faculta um “clima” essencial para o compromisso histórico. Um clima fino e precioso que “envolve e banha nosso empenho em sermos eficazes na história”. Em singular imagem bíblica, Galilea evoca o exemplo de Moisés para delinear a dinâmica de proximidade e êxodo que acompanham a espiritualidade libertadora. A experiência de Deus não se encerra na esplêndida contemplação da sarça ardente no deserto. Ali se dá o encontro com o Mistério do “Outro”, que é pessoal e solitário: “Tira as sandálias dos pés porque o lugar em que estás é uma terra santa” (Ex 3,5). Mas esse encontro provoca a sede pelo Mistério dos “outros” e a missão de responder ao clamor de Deus em favor da libertação do povo cativo no Egito (Ex 3,7ss). Esses dois teólogos chilenos deixaram um exemplo transparente de simplicidade, abertura e compromisso com os mais pobres. Esse é o testemunho que fala mais alto. A primeira geração dos teólogos da libertação começa a brilhar noutras esferas, deixando para nós o desafio imprescindível de levar à frente uma espiritualidade sintonizada com o tempo e atenta aos dons do Mistério sempre maior.

O pluralismo religioso e a dinâmica missionária

PLURALISMO RELIGIOSO E DINÂMICA MISSIONÁRIA 

 

Faustino Teixeira

PPCIR-UFJF

 

“Os cristãos que não têm apreço nem

respeito pelos outros crentes e pelas

suas tradições religiosas, estão mal

preparados para lhes anunciar

o Evangelho” (DA 73 c)

 

Resumo

 

A diversidade religiosa é um traço característico de nosso tempo, levantando questões importantes para a teologia cristã, que nesse início de milênio, passa a se interrogar sobre o lugar do pluralismo religioso no desígnio misterioso de Deus. Antes de considerá-lo expressão da limitação do humano, ou traço conjuntural fadado ao desaparecimento, há que se perguntar seriamente sobre o seu valor de princípio. Em verdade, como bem mostrou Claude Geffré, “a pluralidade dos caminhos que levam a Deus continua sendo um mistério que nos escapa”. É nesse novo campo dos arranjos religiosos que se coloca a importante questão da dinâmica missionária da igreja. Como entender e situar a missão no horizonte do pluralismo religioso? Como responder ao desafio da missão evangelizadora e ao mesmo tempo deixar-se envolver pelo enigma da alteridade? São algumas das questões que o presente artigo busca desenvolver. Não há dúvida de que a missão da igreja permanece atual e urgente, mas necessita ser ressignificada. Há que superar as posturas de superioridade e arrogância identitária, bem como a obsessão pelo crescimento quantitativo, e inserir o “espírito do diálogo” no coração mesmo da dinâmica missionária. A razão mais profunda que anima o espírito missionário deve ser a manifestação e promoção do reino de Deus, que irrompe de forma misteriosa por todo o espaço da criação.

 

Introdução 

 

Faz parte fundamental da identidade católico-romana a tarefa evangelizadora. Em sua exortação apostólica sobre a evangelização no mundo contemporâneo, Evangelii nuntiandi, Paulo VI indica que “a tarefa de evangelizar todos os homens constitui a missão essencial da Igreja”[1]. Como conjugar  este desafio da evangelização com a crescente situação de pluralismo religioso  que constitui um marco decisivo deste novo milênio que se inicia? A realidade da globalização  e a presença da pluralização religiosa  apresentam-se hoje como traços instaurados e permanentes, que não podem sob hipótese alguma ser descartados ou considerados  contingenciais.  Não há como manter uma visão tradicional de evangelização  deslocada do novo desafio que acompanha a percepção do pluralismo religioso não apenas como um dado de fato, mas como uma realidade de princípio. A tarefa evangelizadora não se situa mais num quadro referencial marcado pela força homogeneizadora de uma tradição hegemônica, mas no horizonte multifacetado de uma presença religiosa diversificada.  Há também o desafio crescente de assumir a perspectiva evangelizadora mantendo aceso o “espírito do diálogo”, o respeito essencial à liberdade religiosa e a chama da compaixão. A verdadeira missão evangelizadora deve estar sempre animada e penetrada pelo diálogo e pela responsabilidade global; pela “atitude de respeito e de amizade” pelo outro, pelo diferente, que traz consigo  um mistério irredutível e imponderável,  mas também pela responsabilidade em favor do bem estar eco-humano.

 

1.     Globalização e Pluralismo Religioso

 

O tempo atual é de globalização intensificadora, de afirmação de uma consciência mais planetária, de aproximação de culturas e religiões.  Esta globalização não constitui unicamente um fenômeno econômico, mas traduz igualmente uma transformação do contexto comunitário e pessoal da experiência social.  As atividades cotidianas passam a ser influenciadas por eventos que ocorrem nos lugares mais distantes. Não há como negar o impacto exercido por tal fenômeno nas identidades culturais e religiosas.  As identidades são “discursivamente forçadas a uma exposição”, provocadas à interrogação e ao discurso.[2] A globalização aproxima identidades que são distintas: as diferenças tornam-se mais localizadas e visíveis , diretamente encontradas. Isto não significa, necessariamente, a instauração de uma dinâmica dialogal. Em realidade, a aproximação não proposital de identidades distintas leva muitas vezes à suspeita, ao temor e ao conflito.[3] A presença “ameaçadora” do outro provoca, em casos concretos, o temor do desenraizamento e da perda da identidade. O atual crescimento dos fundamentalismos ou neofundamentalismos é uma expressão viva deste temor.

 

A afirmação da modernidade veio acompanhada de um aumento quantitativo e qualitativo da pluralização, entendida também como pluralização física e demográfica. Verifica-se paupavelmente um crescimento populacional, uma maior aproximação involuntária das pessoas, uma exposição pelos meios de comunicação de massa de diferentes e contraditórios modos de pensar e viver etc. O sociólogo Peter Berger tem abordado extensivamente esta questão e levantado indagações bem pertinentes para a reflexão. Em sua visão,

 

“o pluralismo cria uma condição de incerteza  permanente com respeito ao que se deveria crer e ao modo como se deveria viver;  mas a mente humana abomina a incerteza,  sobretudo no que diz respeito ao que verdadeiramente  conta na vida. Quando o relativismo  alcança uma certa intensidade, o absolutismo volta a exercer  um grande fascínio”[4].

 

O temor provocado pelo pluralismo, sobretudo suas possíveis consequências no campo da  afirmação do sentido, tem suscitado a criação diversificada de mecanismos de defesa institucional voltados a impor limites  à interação e comunicação das identidades distintas. Para driblar o risco da desorientação e dispersão identitária, erguem-se, por todo canto, “muros” de defesa voltados para a afirmação rigorosa das convicções tradicionais e a manutenção da auto-evidência de sua plausibilidade.[5] Entende-se claramente a razão que move hoje em dia inúmeros grupos que buscam normas de navegação, marcos referenciais mais seguros para a sua vida, quando não rígidos e cristalizados.  Verifica-se igualmente tal tendência em muitas instituições religiosas  ou núcleos a elas relacionados. Na base desta busca de parâmetros mais seguros ou firmes encontra-se o receio da relativização que pode acompanhar a dinâmica de afirmação do pluralismo.  Ao desacreditar os conhecimentos auto-evidentes e as interpretações tidas como únicas em validade, o pluralismo moderno vem responsabilizado  pelas crises subjetivas e intersubjetivas.  Ergue-se uma crítica contundente ao pluralismo moderno, responsabilizado  pela desestabilização  das “auto-evidências das ordens de sentido e de valor que orientam as ações e sustentam a identidade”[6].

Os que defendem o diálogo inter-religioso  insistem na idéia de que o pluralismo  moderno, e em particular o pluralismo religioso, constitui hoje  um desafio insuperável[7], trazendo consigo uma exigência de transformação dos parâmetros de orientação da vida e de percepção da identidade. O pluralismo vem acolhido como um valor inevitável e não fonte de insegurança. O diálogo inter-religioso busca ser uma alternativa possível ao risco representado pela realidade tensa da imediatez das distinções religiosas, que podem provocar a afirmação de “identidades mortíferas”. Trata-se de uma forma emergente de regulação ou “gerenciamento convivial das identidades coletivas”.[8] O diálogo inter-religioso aposta na possibilidade de uma afirmação plural das identidades, abertas e disponibilizadas  ao aprendizado da alteridade.

 

O pluralismo religioso traduz a presença real e desafiadora de identidades religiosas  complexas e distintas, pontuadas pela consciência viva de sua singularidade e pela força de suas convicções. Marca uma perspectiva de mudança com respeito a um momento anterior caracterizado por uma maior homogeneidade de pertencimento. Como  fenômeno tipicamente moderno, as religiões passam a reivindicar maior autonomia e legitimidade  específicas.  Com o pluralismo religioso  afirma-se igualmente a reivindicação crescente em favor da liberdade religiosa  e a oposição a quaisquer tentativas de proselitismo ou coerção no campo religioso. A questão ganha ainda maior complexidade no tempo atual, com a discussão dos direitos da laicidade.  Fala-se da laicidade como “princípio fundamental da liberdade espiritual e da igualdade”. Reivindica-se o direito inalienável em favor de “opções espirituais” que envolvem caminhos religiosos ou não[9].

 

2. Pluralismo  religioso  e evangelização

 

O momento atual de pluralismo religioso exige, assim, uma nova aproximação e abordagem da questão da evangelização. Não há como continuar afirmando teses tradicionais que indicavam o cristianismo como ponto de encontro das várias tradições religiosas. Há uma certa ingenuidade em acreditar, como João Paulo II em carta apostólica de 1994,  que “o ano 2000 convida a encontrarmo-nos, com renovada fidelidade e mais profunda comunhão, sobre as margens deste grande rio: o rio da Revelação, do Cristianismo e da Igreja, que corre através da história da humanidade a partir do que sucedeu em Nazaré e depois em Belém, há dois mil anos”[10]. O pluralismo religioso  não constitui uma realidade provisória, mas um traço historicamente duradouro e insuperável. Sob o ponto de vista teológico, é necessário um passo adiante na reflexão sobre o tema, superando as interpretações que identificam o pluralismo religioso como expressão provisória e contingente, ou mesmo reflexo da cegueira culpável dos seres humanos em sua incapacidade de perceberem a verdadeira religião. A teologia vem convocada a reconhecer neste pluralismo uma expressão das “riquezas da sabedoria infinita e multiforme de Deus”[11]. Daí se falar hoje em dia de um pluralismo religioso de princípio, que revela a dinâmica de uma acolhida positiva da diversidade religiosa como um valor singular[12]. Trata-se de um pluralismo visto como “a expressão mesma da vontade de Deus que necessita da diversidade das culturas e das religiões para melhor manifestar as riquezas da Verdade última”[13]. As religiões não são apenas genuinamente diferentes, mas também autenticamente preciosas. Há que honrar esta alteridade em sua especificidade peculiar. E honrar a alteridade é ser capaz de reconhecer algo de irredutível e irrevogável nas outras tradições religiosas.

 

Verifica-se hoje também no campo da reflexão ecumênica uma preocupação em resguardar a singularidade da diversidade. Evita-se definir a atividade ecumênica como a anexação das outras igrejas cristãs à igreja católico-romana. A unidade requerida não é em favor de uma igreja única, mas de uma unidade que preserve a diversidade legítima[14]. Não existe um “vazio eclesial” quando se ultrapassa os limites da comunidade católica, mas traços de grande valor, que inclusive favorecem a perceção de aspectos do mistério cristão que escapam à visada católica[15].

 

O mesmo procedimento de respeito à alteridade presente no campo do ecumenismo vem requerido no tratamento do diálogo inter-religioso. É sugestivo perceber como o processo dialogal entre o cristianismo e o judaísmo revelou-se paradigmático para o “ecumenismo” interreligioso. O papa João Paulo II, em discurso aos representantes da comunidade judaica de Roma, em abril de 1986, assinalou que os judeus são portadores de uma “vocação irrevogável”[16]. Esta afirmação da “perenidade de Israel” e de sua aliança, tem servido de base para a indagação teológica atual sobre a presença de um traço igualmente irredutível e irrevogável misteriosamente presente nas demais tradições religiosas[17].

 

Neste tempo de pluralismo religioso e de reconhecimento da positividade das diversas tradições religiosas,  a dinâmica evangelizadora ganha um significado peculiar.  Sem perder a percepção da importância da evangelização explícita, que mantém-se viva como prioridade de importância “lógica e ideal”[18], reforça-se agora o seu sentido mais lato, de evento global  e não circunscrito à proclamação meramente verbal. Recupera-se a idéia de evangelização como fenômeno “rico, complexo e dinâmico”, enquanto exercício essencial de “tornar nova a própria humanidade” (EN 18). Verifica-se uma estreita vinculação da evangelização com a promoção humana, mas também com o diálogo inter-religioso,  que em casos concretos aparece como única forma de testemunho e serviço.

 

A mensagem cristã deve ser compreendia não como um imperativo categórico para todos, mas sobretudo como oferta de uma singularidade. A missão evangelizadora é essencialmente uma “missão de amor”. Encontra sua razão de ser e sua raiz na experiência do Deus de amor (1Jo 4,8.16), que é uma experiência de “amor fontal”. No encontro com Jesus, os cristãos vivem a radicalidade de uma dinâmica de amor, bem como um exemplo de vida descentrada e dedicada ao serviço: alguém que proclamou o projeto de Deus muito mais com os atos e o diálogo do que com as palavras. Como tão bem mostrou José Antonio Pagola, Jesus é alguém que contagia saúde e alegria, que abre as portas para a percepção de um Deus que é “amigo da vida”, um Deus de compaixão e sempre misericordioso. Para ele, o decisivo foi sempre o amor, que é a expressão mais adequada para sinalizar a chegado do reino de Deus: “construir a vida tal como Deus quer só é possível quando se faz do amor um imperativo absoluto”[19].

 

  É a partir deste “centro do mistério do amor” que nasce a decisão e o desafio do impulso missionário.  Em sua raiz encontra-se a experiência de um amor profundo por Jesus Cristo, que se traduz pelo desejo de compartilhá-lo com os outros. Antes de ser o resultado de um mandato, a missão evangelizadora é expressão de um mistério do amor que transformou o sujeito [20]:

 

“O que vimos com nossos olhos,

o que contemplamos,

e nossas mãos apalparam

da Palavra da vida

- porque a Vida manifestou-se:

nós vimos e damos testemunho” (1Jo 1-2)

 

A  motivação mais importante da missão é, portanto, a motivação do amor.  A proclamação de Jesus vem traduzida pelo testemunho de Jesus e, sobretudo, pelo seguimento de Jesus. Assim como para Jesus os atos foram de fundamental importância,  também para a igreja o mesmo procedimento vem exigido na tarefa evangelizadora. O desafio que se coloca é o de viver como ele, no meio dos pequenos e excluídos, dos próximos e vizinhos, daqueles que não partilham da mesma  fé ou convicção. A meta e o horizonte da evangelização é o reino de Deus, que transborda e dá sentido à missão eclesial. Proclamar o reino é favorecer e promover a boa nova da justiça, da paz, da compaixão, do respeito e fraternidade entre os povos.

 

Há uma “simbolização inter-religiosa do reino de Deus”, que indica o traço de um mistério que não exclui os outros, mas que favorece uma profunda relação entre todas as religiões. A realidade do reino de Deus envolve a diversidade das religiões. Os outros que participam destas tradições não precisam romper com sua vinculação religiosa de origem para atender ao chamado de Deus, mas é mediante a prática sincera de suas próprias tradições que se dá a resposta a esse mistério[21]. É significativo perceber que a história das religiões não traduz simplesmente uma busca humana do mistério maior, mas revela também a “pluralidade dos dons de Deus”, diafanizados em toda a criação[22]. Como diz o grande místico sufi Rûmî (séc. XIII), não é o sedento que busca a água, mas a água que busca o sedento[23].

 

Nessa perspectiva mais ampla, a sacramentalidade da igreja ganha um conteúdo relacional. Trata-se de uma sacramentalidade que não é “nem exclusiva nem exaustiva”, mas que envolve uma dinâmica relacional com outras formas de mediação simbólica do reino de Deus. Como mostrou ricamente Miguel Marcello Quatra, em tese doutoral defendida na Gregoriana de Roma (1998), a abertura ao reino de Deus faculta uma compreensão de igreja “com os outros e para os outros”, ou seja a afirmação de uma sacramentalidade relacional. Isso significa incluir em sua própria inteligibilidade a realidade do pluralismo religioso[24]. Com base nos documentos dos bispos asiáticos, Quatra assinala que “não é a missão que se coloca à serviço da implantação da igreja, mas é esta última que se direciona à missão de manifestação“ e de operacionalidade do reino de Deus no mundo inteiro[25].

 

Experiências significativas de uma singular dinâmica evangelizadora ocorrem por toda parte. Vale mencionar o exemplo dado pelos bispos asiáticos da FABC (Federação das Conferências Episcopais da Ásia), ao sublinharem a prática asiática de exercício missionário. Trata-se de uma “proclamação pelo diálogo e pelos atos”, pontuada pela cortesia inter-religiosa. Parte-se da viva consciência de que o Espírito de Deus encontra-se em curso na história, presente de forma misteriosa, mas vigorosa entre os outros; de que o Espírito age nas religiões tradicionais, revelando facetas novidadeiras. A proclamação vem, assim, animada por um espírito particular, que não exclui a acolhida das experiências religiosas dos outros, que os bispos asiáticos nomeiam carinhosamente como “nossos amigos”[26]. No Brasil há o belo exemplo das Irmãzinhas de Jesus de Charles de Foucauld, dedicadas ao trabalho  com os índios Tapirapé no Mato Grosso (MT), desde 1952. Ao chegarem na região, bem antes do evento conciliar, encontraram um pequeno grupo de indígenas ameaçados de extinção por uma série de fatores. A intenção missionária que moveu a ida das Irmãzinhas era simples e enriquecedora: dedicar-se a reerguer um povo ameaçado pelo desencanto e pela pobreza. Nesse projeto singular, o mais importante era o exercício da convivência, da compaixão, da cortesia e delicadeza, da solidariedade e do aprendizado permanente. E conseguiram com sua presença o “milagre” da recuperação de um povo, o “reencantamento” de um grupo humano ameçado de extinção. Como sublinhou o antropólogo e historiador, André Toral, na apresentação do diário das Irmãzinhas, o trabalho que elas exerceram foi paradigmático:

 

“Elas, verdade seja dita, não ´salvaram`ninguém, não converteram moribundos, nem obrigaram ninguém a tomar remédio. Aliás, do ponto de vista tradicional, sua missão foi um fracasso, pois não existe nenhum Tapirapé convertido e muito menos uma Igreja tapirapé. Tudo isso para dizer que foram os próprio Tapirapé que se salvaram. As Irmãzinhas deram o apoio, estavam lá, sempre. Elas ajudaram decisivamente a construir o milagre que foi a recuperação populacional dos Tapirapé”[27].

 

3. Desafios da evangelização no mundo plural

 

A intensificação da rede de comunicação neste tempo de globalizão  favorece não apenas um melhor conhecimento da diversidade religiosa, como também a consciência da relatividade  histórica das religiões.  Torna-se cada vez mais difícil aceitar sem resistência  a pretenção de determinadas religiões arvorarem-se detentoras da plenitude da verdade. Há que reconhecer com certa perplexidade a permanência de alguns posicionamentos restritivos ainda presentes em certos documentos do magistério eclesiástico católico-romano a propósito da diversidade religiosa, bem como em documentos de comissões teológicas ou de teólogos específicos. Com base na afirmação da unicidade de Jesus Cristo e da necessidade da igreja, restringe-se de forma nítida a singularidade das outras tradições religiosas e sua potencialidade salvífica. O reconhecimento da “plenitude dos meios de salvação” fica reservado à igreja católico-romana, enquanto as outras religiões aparecem objetivamente como instâncias “gravemente deficitárias”, por não conseguirem estabelecer uma “relação autêntica e viva com Deus”.

 

Para exemplificar, podemos mencionar três passagens significativas  a respeito. Na exortação apostólica Evangelii nuntiandi (1975), de Paulo VI, sobre a evangelização no mundo contemporâneo, assinala-se:  “a nossa religião instaura efetivamente uma relação autêntica e viva com Deus, que as outras religiões não conseguem estabelecer, se bem que elas tenham, por assim dizer, os braços estendidos para o céu” (EN 53). Na carta encíclica de João Paulo II sobre a validade permanente do mandato missionário, Redemptoris missio (1990), sinaliza-se  que “o diálogo  deve ser conduzido e realizado com a convicção de que a Igreja é o caminho normal de salvação e que só ela possui a plenitude dos meios de salvação” (RM 55). Na declaração Dominus Iesus, da Congregação para a Doutrina da Fé (2000), retoma-se a visão mais tradicional: “Se é verdade que os adeptos das outras religiões podem receber a graça divina, também é verdade que objetivamente se encontram numa situação gravemente deficitária, se comparada com a daqueles que na Igreja têm a plenitude dos meios de salvação” (DI 22). Frases como estas encontram sua razão de ser no contexto da tradicional hermenêutica cristã, para a qual Jesus Cristo constitui o “único mediador” entre Deus e os seres humanos (RM 5). Assim sendo, a missão evangelizadora explícita assume um lugar de destaque, exigindo a proclamação clara do nome e da doutrina de Jesus Cristo, e a afirmação da igreja como necessária para a salvação. A centralidade da igreja católico-romana vem igualmente acentuada no documento da Comissão Teológica Internacional, sobre o cristianismo e as religiões, publicado em 1997.[28] Afirma-se que “somente na Igreja, que está em continuidade histórica com Jesus, pode-se viver plenamente seu mistério. Daí a necessidade iniludível do anúncio de Cristo por parte da Igreja”[29].

 

Num tempo marcado pela dinâmica do pluralismo religioso e pelo desafio imprescindível  do diálogo, determinados documentos emitidos pelo magistério eclesiástico acabam provocando perplexidade ou dúvidas com respeito às reais intenções de abertura anunciadas pela igreja católica.[30] A presença intrigante de uma “dupla linguagem” foi apontada com propriedade pelo teólogo indiano Michael Amaladoss: “Por um lado, o Papa convida os líderes de outras religiões a se reunirem para orar pela paz. Por outro, o Vaticano tacha as outras religiões de objetivamente deficientes”[31]. Não há como manter sustentando na prática missionária  um tipo de linguagem beligerante e agressiva  com respeito às outras religiões, ou mesmo afirmando, ainda que com boa intenção, que as religiões  são destinadas  a encontrar o seu remate no cristianismo  e na igreja.  Não se pode negar o lugar e o valor da convicção e da identidade na dinâmica evangelizadora, mas há que estar atento ao risco de querer impor aos outros a nossa própria convicção, ferindo radicalmente o espírito do diálogo e a integridade do interlocutor, enquanto portador de um mistério irredutível. Há que saber respeitar a “singularidade” e “originalidade” das outras tradições religiosas, superando uma posição recorrente no campo católico-romano que tende a desconhecer ou relativizar o que as religiões têm de mais íntimo, reduzindo sua positividade  à sua potencialidade de abertura ao cristianismo.

 

Como  lembrou Paul Ricoeur, “há algo de potencialmente intolerante na convicção”[32]. Infelizmente, ao longo dos séculos, Jesus Cristo foi muitas vezes invocado para justificar práticas de intolerância e violência. Há hoje um reconhecimento cada vez mais evidenciado de que uma tal conduta rompe radicalmente com o sentido libertador dos gestos e prática de Jesus[33]. O seguimento de Jesus provoca não a “violência da convicção”, mas a “não violência do testemunho”[34]. Nesta perspectiva, a dinâmica  evangelizadora ganha um novo significado, ou seja, o de anunciar e antecipar na história os valores essenciais do Reino de Deus. A igreja apresenta-se como servidora do Reino de Deus,  que envolve igualmente  os membros de outras tradições religiosas, que dele participam mediante o exercício da fé e do amor[35]. A igreja é sacramento do reino de Deus, universalmente presente na história, mas esse fato “não implica necessariamente que ela exerça uma atividade de mediação universal da graça em favor dos membros das outras tradições religiosas que entraram no reino de Deus respondendo ao convite de Deus pela fé e pelo amor”[36].

 

 A missão evangelizadora ganha uma compreensão amplificada em sentido mais pluralista: uma missiologia  reinocêntrica. O compromisso em favor do anúncio de Jesus Cristo vem interpretado como “evento global”, não circunscrito apenas à proclamação verbal de um complexo doutrinal, mas envolvendo o exercício de comunicação de uma  pessoa que é mistério que dá vida. Ganha aqui centralidade o estilo de vida de Jesus, o seu ideal, o sentido de sua existência, os valores que marcaram o seu projeto de vida voltado para o Reino de Deus.  É dando testemunho dos valores do Reino com o seu ser e agir que a igreja  traduz fidelidade ao seguimento de Jesus e consegue confirmar sua credibilidade no tempo atual.

 

Um fundamental desafio para o nosso tempo de globalização, apontado por Johan Baptista Metz, relaciona-se à “ecumene da compaixão”[37]. O problema do sofrimento, enquanto realidade dolorosa, crescente e universal, emerge hoje como eixo estruturador e base para um novo entendimento entre as religiões da terra. O impulso de solidariedade e compaixão em favor dos pequenos e de denúncia contra as forças necrófilas da sociedade mundial  torna-se um imperativo para as religiões. Isto significa para as igrejas cristãs em particular o desafio de acionar a memória  ativa e perigosa de Jesus de Nazaré, cujo olhar decisivo recaiu não sobre os pecados dos humanos, mas sobre a dor dos outros, sobretudo dos excluídos. Para Jesus, o pecado mais doloroso relacionava-se ao “refuto da participação na dor dos outros”, ou seja, à incapacidade de comoção das entranhas em favor de uma nova solidariedade.  A dinâmica missionária  e evangelizadora não pode deixar de se contagiar por este fundamental desafio de uma “ecumene da compaixão”.

 

Uma  tal perspectiva missiológica revela-se sintonizada e aberta aos desafios fundamentais do diálogo inter-religioso. A dinâmica reinocêntrica convoca a igreja para o exercício permanente de humildade  e abertura. Rompe-se o círculo do eclesiocentrismo e instaura-se uma nova disposição de escuta e abertura à interlocução da alteridade.  As outras tradições religiosas são reconhecidas como co-participantes da viagem comum e fraterna em direção ao horizonte sempre maior  do Reino como mistério.  O Reino de Deus, enquanto destino misterioso da criação e do humano,  suscita uma sensibilidade nova ao mundo da alteridade. Trata-se de uma abertura que não é fácil, mas que é reveladora de dimensões inusitadas e fundamentais para o crescimento da identidade. A experiência da alteridade provoca “alteração” no sujeito, desinstalando-o de uma segurança aparentemente firme, mas frágil por ser irreal. Não há caminho possível de encontro verdadeiro com a identidade no mundo plural senão pela “desvio” da alteridade. Como assinala Carlos Palácio, “só quando somos capazes de estarmos diante do ´outro` como diante de um mistério irredutível a nós mesmos podemos ter certeza de ´ver` e ´escutar` em verdade e em profundidade”[38].

 

O projeto missionário, quando realmente imbuído  pelo espírito do diálogo, ganha um novo sentido e uma  nova perspectiva. O missionário deixa de ser o exclusivo portador de uma  palavra e depositário de uma verdade que lhe é particular, tornando-se mais humilde e receptivo à dinâmica da alteridade.  A percepção e construção de sua identidade passam agora pela irrigação da interlocução dos outros e de suas verdades. O diálogo aparece, assim, não apenas como uma exigência de promover e respeitar a liberdade do interlocutor (DM 18), mas sobretudo como uma  “exigência de respeito aos caminhos misteriosos de Deus no coração do homem”[39].

 

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[1] PAULO VI, A evangelização no mundo contemporâneo, 2 ed. Petrópolis, Vozes, 1975, n. 14 (Exortação apostólica Evangelii nuntiandi).

[2] Anthony Giddens, Para além da esquerda e da direita, São Paulo, Unesp,1995, 13 e  101.

[3] Clifford Geertz, Nova luz sobre a antropologia, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2001, 158.

[4] Peter Berger, Una gloria remota. Avere fede nell´epoca del pluralismo, Bologna, Il Mulino, 1994,  48.

[5] Peter Berger & Thomas Luckmann, Modernidade, pluralismo e crise de sentido, Petrópolis, Vozes, 2004, 37-74. Para esses autores, “os projetos restauradores de reconstituição de um ´mundo curado`incluem quase sempre a supressão ou, ao menos, a limitação do pluralismo – e com boas razões: o pluralismo coloca sempre alternativas diante dos olhos”: Ibidem, 58.

[6] Ibidem, 73.

[7] Claude Geffré, Croire et interpréter, Paris, Cerf, 2001, 9. Para Geffré, o pluralismo religioso “pode ser considerado como um destino histórico permitido por Deus, cuja significação última nos escapa”: Ibidem, 95.

[8] Pierre Sanchis, A graça e a gratidão, in: Teoria & Sociedade. Número especial. Belo Horizonte, UFMG, maio de 2003, 167; Danièle Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti, Paris, Flammarion, 1999,  260.

[9] Henri Pena-Ruiz, Qu´est-ce la laïcité? Paris, Gallimard, 2003, 71-76.

[10] JOÃO PAULO II, Tertio millennio adveniente, São Paulo, Paulinas, 1994, nº 25 (Carta apostólica de João Paulo II sobre a preparação para o ano 2000).

[11] Secretariado Para os Não-Cristãos, A Igreja e as outras religiões, São Paulo, Paulinas, 2001, nº 41 (Diálogo e Missão)

[12] Dentre os teólogos católicos que defendem uma tal perspectiva cf. Jacques Dupuis, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Brescia, Queriniana, 1997, 518-520; Claude Geffré, De Babel à Pentecôte, Essais de théologie interreligieuse, Paris, Cerf, 2006, 94 e 137; Edward Schillebeeckx, Umanità la storia de Dio, Brescia, Queriniana, 1992, 92; Roger Haight, Jesus, símbolo de Deus, Petrópolis, Vozes, 2003,  455-456.

[13] Claude Geffré, De Babel à Pentecôte, 137. Essa questão encontra resistências no âmbito da magistério eclesiástico: veja a crítica da CDF ao pluralismo religioso de iure (ou de princípio) na Declaração Dominus Iesus 4. E também: Walter Kasper & Daniel Deckers, Al cuore della fede, Milano, San Paolo, 2009, 275-276. Nessa obra, Kasper assinala que uma tal perspectiva “não é conciliável nem com a fé cristã nem com as religiões judaica e muçulmana”, uma vez que essas três tradições religiosas vêm animadas por marcada pretensão ou exigência de universalidade.

[14] Walter Kasper, L´unica chiesa di Cristo, in: Il Regno-Attualità 4 (2001) 130.

[15] JOÃO PAULO II, Ut unum sint, São Paulo, Paulus, 1995, nºs 13 e 14.

[16] Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso, Il dialogo interreligioso nel magistero pontificio, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1994, 395. O papa retoma uma expressão que havia empregado em 1980, em Mainz (Alemanha), quando diante de um público judeu falou sobre a irrevogabilidade da primeira aliança: Norbert Lohfink, L´alleanza mai revocata, Brescia, Queriniana, 1991, 9.

[17] Claude Geffré, Croire et interpréter, 143.

[18] Como assinala Jacques Dupuis, “a prioridade do anúncio em relação às outras atividades não deve, entretanto, ser entendida como se fosse uma prioridade de ordem temporal, mas lógica e ideal. O modo de proceder dependerá das circunstâncias concretas”: Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, 489.

[19] José Antonio Pagola, Jesús aproximación histórica, 8 ed, Madrid, PPC, 2008, 255.

[20] Pontifício Conselho para o Diálogo Inter-religioso, Diálogo e anúncio, Petrópolis, Vozes, 1991, nº 83 (sua sigla: DA).

[21] Jacques Dupuis, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, 472; PCDI. Diálogo e anúncio, nº 29.

[22] Claude Geffré, De Babel à Pentecôte, 114; Jacques Dupuis, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, 421; Id. Il cristianesimo e le religioni, Brescia, Queriniana, 2001, 313.

[23] Djalâl-od-Dîn Rûmî, Mathnawî. La quête de l´Absolu, Paris, Rocher, 1990, 161 (M 1 1741). E no livro III, Rûmî assinala: “Não busque a água, mas torne-se sedento, para que a água possa jorrar de alto a baixo” (M III 3212). O mistério de Deus está sempre aí: basta educar o olhar para captar a sua presença amorosa.

[24] Miguel Marcello Quatra, Regno di Dio e missione della chiesa nel contesto asiatico. Uno studio sui documenti della FABC (1970-1995), Romae 1998, Dissertatio ad Doctoratum in Facultate Missiologiae Pontificiae Universitatis Gregorianae, 520. Ver também 321-340.

[25] Ibidem, 521. Para o teólogo vietnamita Peter Phan, da Georgetown University, a missão eclesial ganha uma modalidade peculiar quando em seu fulcro encontra-se o reino de Deus. Ele vem entendida não só como missio ad gentes, mas também como “missio inter gentes et cum gentibus”: Peter Phan, Salvezza universale, identità cristiana, missione della chiesa, in: Adista-documenti 100 (2009) 4.

[26] Federação das Conferências Episcopais da Ásia (FABC), O que o Espírito diz às Igrejas, in: Sedoc 33 (2000) 42 e 46 (Documento de síntese da Federação das Conferências Episcopais da Ásia). Para um aprofundamento dessa questão cf. Federazione delle Conferenze Episcopali Asiatiche (1970-1995). Enchiridion. Documenti della Chiesa in Asia, Bologna, EMI, 1997; Jose Kuttianimattalhil, Practice and Theology of Interreligious Dialogue, Bangalore, Kristu Jyoti Publications, 1998.

[27] Irmãzinhas de Jesus, O Renascer do povo Tapirapé. Diário das Irmãzinhas de Jesus de Charles de Foucauld (1952-1954), São Paulo, Salesiana, 2002.

[28] Comissão Teológica Internacional, O cristianismo e as religiões, São Paulo, Loyola, 1997.

[29] Ibidem,  30 (nº. 49c).

[30] Michael Amaladoss, Dificultades del dialogo con las religiones orientales, in: Iglesia Viva 208 (2001) 7-8.

[31] Michael Amaladoss, Religiões: violência ou diálogo? in: Perspectiva Teológica 34 (2002) 189.

[32] Paul Ricoeur, Em torno ao político, São Paulo, Loyola, 1995,183 (Leituras 1).

[33] Christian Duquoc, Du dialogue inter-religieux, in: Lumière &  Vie 222 (1995) 72.

[34] Paul Ricoeur, op.cit, 187.

[35] Os teólogos asiáticos reagem com razão a certa pretensão teológica de querer sempre enquadrar os participantes de outras tradições religiosas no “mistério da igreja”. Na realidade, a recepção da graça salvífica não acontece para eles apesar de sua religião, mas nos símbolos e rituais de sua própria tradição: “é através deles que encontram a Deus, e tal encontro não é infecundo”: Michael Amaladoss, Insieme verso il Regno.Teologia asiatica emergente, in: Rosino Gibellini (Ed), Prospettive teologique per il XXI secolo, Brescia, Queriniana, 2003, 156.

[36] Jacques Dupuis, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, 476.

[37] Johann Baptist Metz, Proposta di programma universale del cristianesimo nell´età della globalizzazione, in: Rosino Gibellini (Ed), Prospettive teologique per il XXI secolo, 389-402.

[38] Carlos Palácio, Para uma pedagogia do diálogo, in: Perspectiva Teológica 35 (2003) 371-372.

[39] Claude Geffré, Croire et interpréter, op.cit., 127.