Uma eclesiologia em tempos de pluralismo religioso

Uma eclesiologia em tempos de pluralismo religioso

 

Faustino Teixeira

PPCIR-UFJF

 

“Meu coração está aberto a todas as formas:

é uma pastagem para as gazelas,

e um claustro para os monges cristãos,

um templo para os ídolos,

A Caaba do peregrino,

As Tábuas da Torá,

e o livro do Corão.

Professo a religião do amor,

em qualquer direção que avancem Seus camelos;

a religião do Amor

será minha religião e minha fé”

(Ibn al-Arabî)

 

Introdução

 

Não constitui tarefa fácil responder ao desafio de repensar a eclesiologia a partir do paradígma do pluralismo religioso. Esta foi a proposta lançada pela Comissão Teológica Latino-Americana da ASETT, dando continuidade ao importante trabalho em favor de um diálogo entre a teologia da libertação e a teologia do pluralismo religioso. A intenção deste breve ensaio é bem mais modesta. Trata-se aqui de apontar algumas indagações e dúvidas que foram aparecendo ao longo do itinerário das pesquisas em torno da questão da teologia cristã das religiões, do diálogo inter-religioso e do desafio do pluralismo das religiões. O artigo não deve ser entendido como uma reflexão cristalizada, mas aberta à interlocução e ao aprendizado. São, de fato, dúvidas e preocupações, mais do que uma sistematização finalizada. A tarefa de construir uma eclesiologia a partir do desafio do pluralismo religioso está ainda por se fazer. O que se pretende aqui é apenas aventar algumas questões e pistas para a reflexão futura.

 

1. O embaraço eclesiológico

 

O que se pode perceber em diversos trabalhos realizados em torno da teologia cristã do pluralismo religioso é um certo embaraço eclesiológico, ou seja, a dificuldade real de avançar uma reflexão eclesiológica para além dos limites definidos pela reflexão magisterial tradicional. As expressões cunhadas pela tradição são de tal forma decisivas e vinculantes que inibem o trabalho hermenêutico exigido. Há que acrescentar outra questão importante que tolhe ou impede o livre exercício da reflexão teológica, no campo católico-romano, que é o controle permanente sobre a atividade e produção acadêmica dos teólogos que atuam em institutos teológicos e universidades católicas, submetidos ao “mandato da competente autoridade eclesiástica”[1]. Paira sobre esta questão um “pesado e perigoso atentado à liberdade de pesquisa e de magistério”, como bem salientou um grupo de teólogos europeus em declaração de 1989[2]. Não foram poucos os teólogos católico-romanos que nos últimos anos sofreram investigação ou processo movido pela Congregação para a Doutrina da Fé em razão de suas reflexões sobre o diálogo inter-religioso e o pluralismo religioso.

 

Em livro publicado em 2001, o teólogo Jacques Dupuis defende o espaço para uma reflexão teológica diversificada, que possa expressar a liberdade e a criatividade de pensar a fé e a teologia num mundo marcado pelo pluralismo religioso. A realidade religiosa plural provoca um novo modo de fazer teologia e a plausibilidade de “distintas percepções” e enunciações da mesma fé cristã. No presente contexto interreligioso causa grande dificuldade a manutenção de reflexões teológicas pontuadas pela dinâmica exclusivista. Na visão de Dupuis, “afirmações absolutas e exclusivas sobre Cristo e sobre o cristianismo, que reivindicassem a posse exclusiva da auto-manifestação de Deus ou dos meios de salvação, distorceriam e contradiriam a mensagem cristã e a imagem cristã”[3].

 

Argumenta-se em geral no campo da reflexão sobre a teologia do pluralismo religioso que é o modo de compreender Jesus Cristo que tem dificultado uma maior abertura à singularidade das outras tradições religiosas[4]. Não há como desconhecer este dado, mas pode-se igualmente sublinhar que a compreensão da igreja tem igualmente suscitado inúmeras dificuldades  no diálogo com as outras religiões. No âmbito católico-romano permanece vigente uma compreensão que expressa uma centralidade inibidora, exemplificada na passagem da Declaração do Concílio Vaticano II sobre a liberdade religiosa: “Cremos que esta única religião verdadeira se encontra[5] na Igreja católica e apostólica, à qual o Senhor Jesus confiou o encargo de levá-la a todos os homens (...)”[6]. Os historiadores do Concílio Vaticano II mostram como a passagem mencionada foi inserida na Declaração sob a pressão da minoria conciliar, para equilibrar a afirmação da liberdade religiosa com a doutrina tradicional católica. Os tradicionalistas reuniram todas as suas forças para reafirmar os direitos do catolicismo romano como religião revelada e resistir ao desafio da liberdade religiosa, que para eles significava o direito a uma “consciência errônea”[7]. Esta visão tradicional vem retomada na Declaração Dominus Iesus, da Congregação para a Doutrina da Fé, que trata a questão da unicidade e universalidade salvífica de Jesus e da igreja. Reafirma-se na Declaração que a “única  verdadeira religião se verifica na Igreja católica e Apostólica” (DI 23) e que os adeptos das outras religiões encontram-se objetivamente “numa situação gravemente deficitária, se comparada com a daqueles que na Igreja têm a plenitude dos meios de salvação” (DI 22)[8].

 

A força e o peso das afirmações doutrinais tradicionais sobre a igreja acabam atemorizando ou bloqueando uma reflexão eclesiológica mais aberta sobre o pluralismo religioso. A busca de fidelidade ao passado acaba sendo preponderante e o “terror face ao risco inerente a qualquer interpretação provoca a repetição das fórmulas tradicionais”[9]. Permanece bem acesa na reflexão teológica uma terminologia que é devedora de um eclesiocentrismo problemático. Para Jacques Dupuis, ainda vigoram “traços claros de um vocabulário deletério com respeito aos ´outros`”, evidenciando a fundamental importância de uma “purificação da linguagem teológica”[10]. Algumas expressões do repertório eclesiológico provocam desconforto no campo do diálogo com as outras religiões, exercendo um efeito negativo, como é o caso da noção de “povo de Deus”. Trata-se de um termo que assinala a especial eleição do povo de Israel por Deus, que foi ampliada e concretizada na igreja. Falar no tempo atual de um povo eleito por Deus, como se os outros povos fossem excluídos da eleição, torna-se problemático. Não é sem razão que alguns teólogos têm sugerido o abandono desta terminologia, no sentido de resguardar a não discriminação do amor[11]. Na verdade, como sublinhado no manifesto do I Encontro da Assembléia do Povo de Deus, no ano de 1992 em Quito (Equador), o “povo de Deus são muitos povos”[12]. Outra expressão problemática é a que fala em “ordenação” dos não cristãos ao povo de Deus. Esta expressão, presente na Lumen Gentium 16, com base em Tomás de Aquino[13], é recorrente mesmo nos textos dos teólogos inclusivistas que trabalham o tema da teologia do pluralismo religioso[14]. Pode-se também mencionar a definição de igreja como “sacramento universal da salvação”, presente na Lumen Gentium 48, e da “necessidade” da igreja para a salvação (LG 14).

 

Há que destacar que a reflexão teológica inclusivista  no campo católico-romano está  vinculada ao posicionamento eclesiológico  firmado no Concílio Vaticano II, e em particular à reflexão da Lumen Gentium. É verdade que esforços importantes e significativos estão sendo feitos, mesmo no âmbito do inclusivismo, de ampliar a interpretação do Concílio e garantir a plausibilidade de uma abertura hermenêutica e inter-religiosa. É o que por exemplo busca fazer Jacques Dupuis ao refletir sobre a questão da sacramentalidade da igreja. Em sua visão, não há como garantir a perspectiva dialogal mantendo a idéia da igreja como a mediação universal da graça. Na verdade, a ação salvífica de Deus é bem mais ampla e multifacetada. A igreja é sacramento, sinal e instrumento do Reino de Deus, universalmente presente na história, mas isto não implica que ela seja a “mediação universal da graça”, pois a graça de Deus acontece permanentemente na resposta afirmativa ao convite de Deus que vem sendo dada na prática de fé e amor das próprias tradições religiosas[15]. 

 

2. A pista aberta pelo reinocentrismo

 

Um passo importante na busca de superação do eclesiocentrismo na teologia cristã das religiões  foi dado com a afirmação do reinocentrismo. Com esta nova perspectiva busca-se mostrar “como o cristianismo e as outras tradições religiosas são co-participantes da realidade universal do reino de Deus para cuja construção são chamados a colaborar até a sua plenitude escatológica”[16]. O dado da universalidade do reino de Deus leva a teologia das religiões a reconhecer na prática sincera das tradições religiosas, onde quer que esta ocorra, uma resposta à chamada de Deus. Os cristãos e os “outros” partilham, assim, do mesmo mistério de salvação, ainda que por caminhos diferentes. Segundo a ótica cristã, é legítimo afirmar que os participantes de outras tradições religiosas são efetivamente “membros ativos do reino”, com presença singular na sua edificação, pois o reino acontece “onde quer que se atue na graça a obediência para com Deus, enquanto aceitação da auto-participação de Deus”[17].

 

A escolha da expressão “reino de Deus” é circunscrita a um espaço bem demarcado. Trata-se de uma expressão de valência no âmbito do judeu-cristianismo.[18] Daí alguns autores levantarem a questão de sua plausibilidade no âmbito da reflexão da teologia do pluralismo religioso e do diálogo inter-religioso.  O teólogo Christian Duquoc assinala que a metáfora do reino suscita reticências. Não há como deixar de reportá-la à bíblia. Trata-se de uma expressão que “se beneficia de um menor poder de universalidade, ja que se insere num espaço muito bem definido”[19]. Semelhante dificuldade lança o teólogo Miguel Quatra. Mesmo reconhecendo a importância desta expressão, enquanto um dos “mais grandiosos símbolos religiosos da humanidade”, assinala que “a linguagem mediante a qual vem veiculada arrisca permanecer estranha, incompreensível e pouco comunicativa, sobretudo no contexto asiático”[20]. Há que estar bem consciente desta questão quando se trabalha com esta categoria, que é bem central na reflexão da teologia cristã das religiões. Trata-se de uma categoria fundamental na interpretação cristã e que permanece válida no âmbito desta interpretação. Para a reflexão mais ampla do diálogo inter-religioso  é necessário buscar novas e mais amplas categorias com maior poder de universalização.

 

Com base na interpretação cristã, a expressão “reino de Deus” é um símbolo religioso que aponta para uma esfera transcendental.

 

Na medida em que alude ao reino de Deus, é realidade engendrada por um poder transcendente  que não tem como ser circunscrito pela imaginação humana, nem definido em termos conceituais ou factuais precisos. O reino de Deus é escatológico, em última instância, abarca o futuro, o fim dos tempos,  o arremate  e a realização  da história. Trata-se de um reino utópico, e pensar que seu advento ocorrerá em determinado tempo e lugar é equivocar-se a respeito do símbolo[21].

 

Mas o reino de Deus não significa exclusivamente um evento escatológico, uma realidade ainda por vir, mas é a expressão da soberanidade de Deus que se avizinha ao humano na medida em que se realiza o empenho em favor de uma comunidade mais justa, fraterna e solidária. O reino também se realiza “onde quer que Deus esteja reinando mediante sua graça, seu amor, vencendo o pecado e ajudando os homens a crescer (...)”[22]. É, portanto, uma realidade que acontece também fora das práticas explicitamente eclesiais, e igualmente nos circuitos das outras tradições religiosas.

 

O reino de Deus constitui o núcleo central da pregação de Jesus de Nazaré. O coração de sua mensagem foi teocêntrico, o cristocentrismo virá depois com a dinâmica eclesial. Jesus

 

não proclamava a si mesmo; sua pessoa e sua obra não aparecem como o foco de seu próprio ensinamento. Pelo contrário, falava a respeito de Deus, a quem se referia como Pai. Deus, a vontade de Deus, os valores de Deus, as prioridades de Deus dominavam tudo quanto se lembrava de haver Jesus dito e feito[23].

 

Toda a vida e atividade de Jesus estão voltados para o reino de Deus, enquanto reino de afirmação da vida. Para ele o reino simboliza o novo domínio de Deus sobre a história, que renova todas as coisas e restabelece relações distintas e fraternas entre os seres humanos e uma nova perspectiva de acolhida e hospitalidade. Através de sua dinâmica vital, Jesus sinalizou a presença de Deus no mundo e apontou de forma singular a realidade intensa e surpreendente de sua vontade transformadora e libertadora.

 

Assim como a perspectiva reinocêntrica coincide com o coração da mensagem de Jesus, ela revela-se igualmente essencial para a vida eclesial. A igreja nasce na dinâmica do seguimento de Jesus e a razão de sua inserção no mundo é ser o sacramento do reino na história. De forma muito feliz esta idéia foi expressa pela Comissão Teológica Consultiva da Federação das Conferências dos Bispos Asiáticos, nas Teses sobre o diálogo inter-religioso:

 

O foco da missão evangelizadora da Igreja é a construção do Reino de Deus e a construção da Igreja para estar a serviço do Reino. O Reino é portanto mais amplo do que a Igreja. A Igreja é o sacramento do Reino, tornando-o visível, ordenada para ele,  promovendo-o, mas não equiparando-se a ele[24].

 

Em seu precioso trabalho sobre a questão do reino de Deus e a missão da igreja nos documentos dos bispos asiáticos, Miguel Quatra mostrou que o reino não pode ser um capítulo da eclesiologia, mas “o coração e a razão de ser da eclesiologia”. Não pode haver para ele uma inteligibilidade  autônoma da igreja, mas ela está sempre referendada ao horizonte mais amplo e envolvente do reino de Deus. Em contraponto com a encíclica Redemptoris missio (1990), de João Paulo II[25], que afirma não poder ser o reino de Deus separado da igreja (RMI 18), Quatra sinaliza ser mais verdadeiro ainda o fato da igreja não poder jamais ser separada do reino.[26]

 

A perspectiva reinocêntrica, que é comum à reflexão teológica asiática e latino-americana, tem suscitado muita perplexidade. A mencionada encíclica de João Paulo II sobre a validade permanente do mandato missionário  (Redemptoris missio) expressa algumas preocupações em torno da perspectiva reinocêntrica. Há, em particular, o temor do papa face a uma reflexão sobre o reino em dissonância com o sentir da igreja, quer enfatizando uma compreensão humanizada e secularizada do reino, quer marginalizando e desvalorizando a igreja (RMI 17-18). Há igualmente o temor de que a centralidade do reino e a ênfase na difusão dos valores evangélicos acabe por deslocar para um segundo plano o anúncio explícito de Jesus Cristo e o empenho missionário em favor da plantatio ecclesiae (RMI 44 e 48)[27]. O que ocorre, na verdade, é um grande receio de que a abertura reinocêntrica possa amenizar ou relativizar a convicção tradicional sobre a necessidade da igreja para a salvação e a consciência de que ela possui a “plenitude dos meios de salvação”. Como mostrou Christian Duquoc, o reino para o qual tende a igreja é também o seu “tormento”, pois ele relativiza o instituído e provoca a necessidade de sua dinamização e reforma[28]. A violência que muitas vezes acompanha o exercício eclesial é expressão e desdobramento de uma rígida convicção de possuir exclusivamente a verdade e a dificuldade de compreender e viver a dinâmica da provisoriedade. Na visão de Duquoc,

 

as censuras , inquisições, excomunhões, cruzadas, guerras de religião não foram acidentais,  mas efeitos lógicos da instituição, em razão de sua singular e autêntica relação com a Verdade e a Santidade. É a inscrição institucional do Absoluto na contingência social que (...) tem provocado a violência de uma doutrina e de uma autoridade  consagrada, por vocação, à não violência[29].

 

Compreender a igreja como sacramento do reino é captar o permamente movimento de peregrinação da igreja, de seu caminho para aquilo que a precede e finaliza, de ampliação de seus horizontes, de abertura ao desafio da alteridade. A importante noção de sacramento não “sacraliza a instituição, mas a descerra na sua forma ambigua para aquilo que, em seu seio, a supera e a relativiza”[30].

 

Na linha da perspectiva reinocêntrica abre-se também espaço decisivo para o reconhecimento da ação salvífica de Deus nas outras tradições culturais e religiosas, uma vez que a realidade do reino atua igualmente fora dos confins da igreja, onde quer que os valores autênticos estejam em curso. O reino de Deus é antes de tudo dinamismo e relação: ele provoca e suscita a abertura, o contato, a empatia, o encontro, a hospitalidade e a cortesia inter-religiosa. Todas as tradições religiosas participam e partilham do envolvimento do reino, mas nenhuma delas pode arrogar-se uma ligação exclusiva com ele. O que ocorre é uma “simbolização interreligiosa do reino”, mais adequada para dar conta de sua real universalidade.[31]

 

A nova perspectiva favorece uma eclesiogênese: uma igreja que se reconhece com os outros e para os outros. O pluralismo religioso não somente vem reconhecido como um valor essencial mas passa também a fazer parte da própria inteligibilidade da igreja.[32] Ocorre uma radical transição de modelo eclesial, de uma perspectiva eclesiocentrada para uma outra extroversa e dialógica. A missão não perde o seu sentido, mas vem ressignificada. O testemunho e a promoção dos valores do reino ganham um lugar decisivo, bem como a partilha da experiência de Jesus, entendida sobretudo como um mistério de amor que produz e suscita vida em abundância. A motivação missionária deixa de ser uma obrigação ou mandato, mas a partilha de um dom que é convocação para o amor. Como bem entenderam os asiáticos, que são mestres do diálogo, a proclamação de Jesus acontece sobretudo no diálogo e nos atos, no exercício do seguimento dos valores por ele anunciado, como a promoção da justiça, da paz, da caridade, da fraternidade, da hospitalidade e da compaixão. Na perspectiva reinocêntrica, a missão da igreja não se traduz pela sede de ampliação de seus domínios ou extensão quantitativa dos cristãos, mas por levar adiante o testemunho vigoroso do reino de Deus que vem,  em diálogo com todos os homens e mulheres generosos, pertencentes ou não às diversas tradições religiosas.

 

3. Desafios para a eclesiologia num mundo religiosamente pluralista

 

O momento presente vem marcado por uma consciência cada vez mais clara do rico patrimônio da diversidade religiosa. Não há como manter sustentando unicamente a plausibidade de um pluralismo de fato e a convicção de que as religiões encontram o seu acabamento ou remate numa dada tradição religiosa. Cresce a percepção de que as religiões não são apenas genuinamente diferentes, mas também autenticamente preciosas. Há que honrar esta alteridade e esta irrevogabilidade das tradições religiosas. E honrar a alteridade é ser capaz de reconhecer o valor e a plausibilidade de um pluralismo religioso de princípio. A diversidade religiosa deve ser reconhecida não como expressão da limitação humana ou fruto de uma realidade conjuntural passageira, mas como traço de valor e riqueza.

 

Como indicou Roger Haight, “o reconhecimento e a avaliação positiva de outros credos religiosos, o estudo de outras religiões e a prática do diálogo inter-religioso têm estimulado a questão profundamente engajadora da teologia cristã das religiões”[33]. A crescente consciência histórica, a agudeza da percepção do mundo da alteridade e o aperfeiçoamento dos instrumentais críticos, têm suscitado problemas intelectuais bem decisivos e uma resistência cada vez mais crescente às formas recorrentes de inteligibilidade das afirmações tradicionais cristãs sobre Jesus Cristo e a igreja. Determinado tipo de linguagem torna-se cada vez mais obtusa ou discrepante com a sensibilidade plural, como é o caso de afirmações universalizantes como: “Jesus Cristo é o único salvador”, “Jesus Cristo é o único mediador entre Deus e a humanidade”, “só a igreja possui a plenitude dos meios de salvação”, “a igreja é o caminho normal de salvação” etc. Apesar dos esforços reconhecidamente positivos presentes entre os teólogos cristãos inclusivistas, fica cada vez mais difícil manter a plausibilidade  de certas construções ou malabarismos teóricos para salvaguardar uma doutrina tradicional que exige um novo salto qualitativo e abertura a novos horizontes. A atual literatura teológica sobre o tema do pluralismo religioso mostra a insuficiência das posições exclusivista e inclusivista e a importância de uma maior ousadia teórica, sem que isto signifique uma rendição ao relativismo. Vale registrar o importante esforço feito pelo teólogo jesuíta Roger Haight, no sentido de propor uma elaboração positiva do pluralismo religioso a partir de uma arejada perspectiva teológica. Este autor defende a tese de que “a normatividade de Jesus não exclui uma avaliação positiva do pluralismo religioso, e os cristãos podem considerar as outras religiões mundiais como verdadeiras, no sentido de que são mediações da salvação de Deus”[34].

 

O pluralismo religioso constitui um desafio fundamental à auto-consciência da igreja. A singularidade eclesial vem mantida como dado irrecusável, assim como o valor do compromisso específico do praticante com a sua fé, mas vem reforçada simultaneamente a consciência da provisoriedade da igreja. A igreja está no tempo, e como tal está sujeita às ambiguidades da história, mas no tempo assume o importante papel de ser o “sinal humano do dom sempre contemporâneo do Espírito”[35]. A igreja e as outras tradições religiosas são “fragmentos” diferenciados que se encontram em processo dinamizador na história. Entre os fragmentos existe uma interdependência e um mútuo enriquecimento que podem ser captados e expressos na dinâmica dialogal, mas não há como prever com clareza e nitidez o horizonte almejado pela “viagem fraterna”. Cada fragmento deve ser respeitado em sua irredutibilidade, carecendo de sentido qualquer tentativa de anexação. Para clarear esta idéia, Christian Duquoc recorre à metáfora da “sinfonia adiada” (symphonie différée). As religiões representam para ele “lugares de múltiplas composições” que expressam a riqueza, originalidade e o enígma de cada fragmento, sendo que o resultado da sinfonia permanece obscuro até uma data desconhecida. Ninguém domina a forma como a execução sinfônica será realizada, nem pode captar o seu conteúdo concreto, a não ser na esperança.[36]

 

Para um dos grandes expoentes da tradição mística sufi, o mestre andaluz Ibn al-Arabî (1165-1240), a multiplicidade dos fragmentos têm suas raízes no mistério de Deus. Não há realidade criada que esteja deslocada do “Hálito” do Compassivo. Cada crença constitui um “vínculo”, um “nó” que revela uma dimensão do misericordioso mistério de Deus[37]. Cada vínculo constitui uma “linguagem de Deus”, uma forma que expressa uma compreensão de seu mistério sempre maior. Em sua visão, a definição de Deus envolve a compreensão de cada uma das formas de suas teofanias na história[38]. Estas teofanias são plurais e multifacetadas, sempre se sucedem e se modificam constantemente. Todas elas manifestam um aspecto do Real ou da Verdade divina, mas nenhuma delas pode arrogar-se esgotar ou expressar a Verdade em sua totalidade. Há para Ibn al-Arabî uma grande riqueza na diferenciação das crenças, e aqueles que desconhecem esta pluralidade acabam condicionando Deus ao seu vínculo particular, deixando de captar dimensões fundamentais de seu mistério. São aqueles que estão presos à “Divindade das convicções dogmáticas e prisioneiros das limitações”, deixando de captar a “Divindade absoluta”, que nada pode conter[39]. 

 

Esta tendência de querer vincular ou atar a Realidade Última (o Real[40]) às formas categoriais pode trazer graves consequências, como apontou o estudioso Michael Sells. É a tendência de afirmar o “deus da crença particular” excluindo ou rebaixando sua manifestação nos outros sistemas de crenças. A realidade de um mundo marcado pelo confronto e violências entre as crenças distintas reside justamente nesta operação de vínculo. Não se pode negar a manifestação verdadeira do Real nos diversos vínculos, mas querer limitar o real a uma forma particular e negar suas outras manifestações ocasiona  a negação do Real mesmo em sua infinitude[41].

 

Esta pistas abertas pela reflexão de Ibn al-Arabî são bem inspiradoras para a abertura da reflexão eclesiológica. São reflexões que reforçam a idéia da singularidade e provisoriedade da igreja, bem como a importância de sua abertura sempre maior ao mistério do Real, ou seja, a “todas as riquezas da sabedoria infinita e multiforme de Deus”[42]. Hoje em dia, a relação entre o cristianismo e as outras religiões deve ser concebida no quadro orgânico da realidade universal, em termos de “interdependência relacional” e de “hospitalidade inter-religiosa”. Há que reconhecer a existência de diferentes e únicas modalidades de encontro da dinâmica humana com o Mistério divino ou a Dimensão Suprema. O novo modo de ser igreja neste tempo plural deve ser necessariamente extroverso e dialógico. A identidade da igreja afirma-se como identidade em processo, como uma “realidade vivente” e disponível aos dons da alteridade. Não há saída para a igreja senão no caminho do diálogo: dialogar para não morrer e não deixar morrer. O diálogo é uma “viagem fraterna” que envolve buscadores de distintas colorações religiosas, desafiados a  ampliar suas crenças, alongar suas cordas, romperem os “nós” que obstruem seus corações e participar de forma partilhada da visão e da experiência do Real, que é a única que salva.

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[1] Códice di diritto canonico. 2 ed. Roma: Unione editoi cattolici italiani, 1984, can. 812. Em outro cânon afirma-se com clareza que a autoridade competente  tem o direito de remover os professores que se desviam da “integridade da doutrina”, prevista em sua função de ensino numa universidade católica (can. 810).

[2] Declaração de Colônia. Revista Eclesiástica  Brasileira, v. 49, n. 193, março de 1989, p. 180.

[3] Jacques Dupuis. Il cristianesimo e le religioni. Dallo scontro all´incontro. Brescia: Queriniana, 2001, p. 485. E também p. 484.

[4] Paul Knitter. O cristianismo como religião absoluta. Concilium, v. 156, n. 6, 1980, p. 29.

[5] No original latino a expressão cunhada é subsistere, que para alguns teólogos já traduz uma abertura maior com respeito à visão eclesiológica anteriormente vigente que simplesmente identificava a religião verdadeira com a igreja católica.

[6] Declaração Dignitatis Humanae sobre a liberdade religiosa, n. 1. In: Documentos do Concílio Ecumênico Vaticano II. São Paulo: Paulus, 1997, p. 412.

[7] O grupo de bispos reunidos em torno do Coetus Internationalis Patrum, que envolvia os núcleos mais conservadores do Concílio,  reagiu de forma viva à questão da liberdade religiosa. Cf. Nicla Buonasorte. Tra Roma e Lefebvre. Il tradicionalismo cattolico italiano e il Concilio Vaticano II. Roma: Edizioni Studium, 2003, pp. 68-75.

[8] Congregação para a Doutrina da Fé. Declaração Dominus Iesus. São Paulo: Paulinas, 2000 (cifrada no texto como DI).

[9] Christian Duquoc. “Credo la chiesa”. Precarietà istituzionale e Regno di Dio. Brescia: Queriniana, 2001, p. 190.

[10] Jacques Dupuis. Il cristianesimo e le religioni,  p. 24.

[11] É o caso do teólogo Andrés Torres Queiruga, para o qual todo aquele que responde honestamente a Deus “tem direito de sentir-se único para ele e, nesse sentido, ´eleito`”. Ele assinala que a categoria “eleição” é “perigosa”, pois não só discrimina o amor, como tende reforçar a “soberba e a vontade de poder para utilizá-la contra os outros”: Andrés Torres Queiruga. Um Deus para hoje. São Paulo: Paulus, 1998, p. 35.

[12] Manifesto do I Encontro da Assembléia do Povo de Deus. In: Faustino Teixeira (Org.). O diálogo inter-religioso como afirmação da vida. São Paulo: Paulinas, 1997, p. 149.

[13] Tomás de Aquino. Suma Theol. III, q. 8, a. 3, ad 1. A expressão “ordinantur” (ordenados) aparece,  já antes da Lumen Gentium, na encíclica Mysticis corporis, de Pio XII (1943), para sublinhar que aqueles que não pertencem ao organismo visível da igreja estão ordenados ao corpo místico  do Redentor: DH 3821 (Denzinger-Hunermann).

[14] Claude Geffré. Crer e interpretar. Petrópolis: Vozes, 2004, p. 159; Jacques Dupuis. Il cristianesimo e le religioni, p. 395.

[15] Jacques Dupuis. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso. São Paulo: Paulinas, 1999, p. 485; Pontifício Conselho para o Diálogo Inter-religioso. Diálogo e anúncio. Petrópolis: Vozes, 1991, n. 29.

[16] Jacques Dupuis. Rumo a uma teologia..., p. 526. “A apreciação de outras religiões como elementos significativos e positivos na economia do desejo de Deus por salvação introduziu um novo paradigma que é Reino-centrado, orientado para o futuro e trinitário”: FABC. Teses sobre o diálogo inter-religioso (3.2). Sedoc, v. 33, n. 281, jul/ago 2000, p. 59. Ver ainda: Pedro Casaldáliga & José María Vigil. Espiritualidade da libertação. Petrópolis: Vozes, 1993, pp. 107-115.

[17] Karl Rahner. Chiesa e mondo. In: Sacramentum Mundi II. Brescia: Morcelliana, 1974, p. 195.

[18] Há, porém, que reconhecer que a expressão reino de Deus (malkuta jahweh, basileia tou theou) “não é original nem específica de Israel, mas existia em todo o Antigo Oriente. O que Israel fez (...) foi historicizar a noção de Deus-rei segundo sua fé fundamental de que Javé intervém na história”: Jon Sobrino. Jesus, o libertador. Petrópolis: Vozes, 1994, p. 110.

[19] Christian Duquoc. L´unique Christ. La symphonie différée. Paris: Cerf, 2002, p.123.

[20] Miguel Marcello Quatra. Regno di Dio e missione della chiesa nel contesto asiatico. Uno studio sui documenti della FABC (1970-1995). Dissertatio ad Doctoratum in Facultate Missiologiae Pontificiae Universitatis Gregorianae. Roma, 1998, p. 497. Jacques Dupuis igualmente reconhece  que esta expressão levanta problema no contexto da teologia das religiões e do diálogo inter-religioso: Rumo a uma teologia..., p. 456.

[21] Roger Haight. Jesus símbolo de Deus. São Paulo: Paulinas, 2003, p. 103.

[22] III Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano. Puebla. A evangelização no presente e no futuro da América Latina. Petrópolis: Vozes, 1979, n. 226 (Documento de Puebla).

[23] Roger Haight. Jesus símbolo de Deus, p. 104; Edward Schillebeeckx. Umanità storia di Dio. Brescia: Queriniana, 1992, p. 152ss.

[24] FABC. Teses sobre o diálogo inte-religioso (6.3). Sedoc, v. 33, n. 281, 2000, p. 67. Ver ainda: FABC. Documenti della chiesa in Asia. Federazione delle Conferenze Episcopali Asiatiche (1970-1995). Bologna: EMI, 1997, p. 412 (Una teologia della missione per l´Asia).

[25] João Paulo II. Sobre a validade permanente do mandato missionário. Petrópolis: Vozes, 1991 (carta encíclica  Redemptoris missio). A encíclica  estará cifrada no texto como RMI.

[26] Miguel Marcello Quatra. Regno di Dio e missione della chiesa..., p. 313.

[27] Uma das expressões mais claras deste temor está no documento do Sínodo dos bispos, por ocasião da Assembléia Especial para a Europa: Testemunhas do Cristo. Petrópolis: Vozes, 1992, p. 14.

[28] Christian Duquoc. “Credo la chiesa”, p. 24-25.

[29] Ibidem, p. 155. Duquoc chama a atenção para o que considera um grave problema:  a “gestão administrativa da verdade” na igreja,  que vem “subtraída do controle dos fiéis para tornar-se propriedade de burocratas escrupulosos ou ambiciosos”. É esta gestão da verdade  que em sua visão produz o problema do totalitarismo na igreja. Cf. ibidem, p. 119-120.

[30] Ibidem, p. 179.

[31] Miguel Marcello Quatra. Regno di Dio e missione della chiesa..., p. 325 e 313.

[32] Ibidem, p. 520.

[33] Roger Haight. Jesus, símbolo de Deus, p. 370.

[34] Ibidem, p. 472.

[35] Christian Duquoc. “Credo la chiesa”, p. 23.

[36] Christian Duquoc. L´unique Christ, pp. 235-248. Nesta perspectiva aberta por Duquoc, o Espírito ocupa um lugar decisivo, enquanto responsável pela maturação de cada fragmento, no respeito profundo a cada identidade singular. Sua proposta não abole o significado do testemunho da igreja,  mas previne o risco de qualquer pretensão totalitária  de anexação da alteridade. Sob a presença inspiradora do Espírito, a igreja deixa de assumir a problemática vocação de “tudo integrar”, passando o reconhecer que as divisões permaneçam como “lugares paradoxais da esperança”: Ibidem, pp. 240 e 247-248.

[37] Um outro grande místico  da tradição sufi, al-Hallâj (857-909), expressa de forma semelhante o valor da pluralidade das religiões: “descobri que são os inúmeros ramos de uma única Fonte”: Al-Hallâj. Diwan. Genova: Marietti, 1987, p. 84 (diwan 62).

[38] Ibn al-Arabî. Le livre des chatons des sagesses. Tome premier. Beyrouth: Al Bouraq, p. 116 (le chaton d´une sagesse transcendante  dans un verbe de Nûh – Noé). Para Ibn al-Arabî, todas as formas religiosas constituem “linguagem de Deus”: Ibidem, p. 118. Uma boa síntese  da reflexão de Ibn al-Arabî sobre a questão da diversidade das crenças pode ser encontrada na obra de William C. Chittick. Mundos imaginales: Ibn al-Arabî y la diversidad de las creencias. Sevilla: Alquitara, 2003, pp. 253-294 e 321-325.

[39] Ibn al-Arabî. Le livre des chatons des sagesses. Tome second. Beyrouth: Al Bouraq, p. 713 (le chaton d´une sagesse incomparable dans un verbe de Muhammad). Na visão do mestre andaluz, aqueles que conseguem superar o limite das convicções dogmáticas são capazer de se abrir ao mistério absoluto e incondicionado de Deus, sendo capazes de reconhecer  e valorizar sua presença em todas as formas de sua teofania: Ibn al-Arabî. Le livre des chatons des sagesses. Tome premier, pp. 316-317 (le chaton d´une sagesse du coeur dans un verbe de Shu´ayb). Ver ainda no mesmo capítulo da obra os comentários feitos a propósito por Charles-André Gilis: Ibidem, pp. 330-331. 

[40] Não é fácil encontrar uma categoria  analítica  que dê conta do mistério maior e tenha um grau mais significativo de universalidade. Falou-se anteriormente do limite da categoria “Reino”. Determinadas tradições religiosas, como o budismo, preferem “preservar a condição misteriosa do último” e  operar com a negação como cifra da transcendência. Privilegia-se o “silêncio de Deus”. Determinados autores, como J.Hick, têm preferido trabalhar com a categoria do “Real”, pois é um termo que encontra correspondência na linguagem cristã (onde Deus vem definido como “aquele que é” – Ex 3,14), no hinduísmo (o sat do sânscrito) e no islamismo (a expressão árabe al-Haqq, ou também wujûd, que expressam a realidade absoluta e não delimitda de Deus).

[41] Michael Sells. Tres seguidores de la religión del amor: Nizâm, Ibn ´Arabi y Marguerite Porete. In: Pablo Beneito & Lorenzo Piera & Juan José Barcenilla (Eds). Mujeres de luz. Madrid: Trotta, 2001, pp. 141 e 152.

[42] Secretariado para os não-cristãos. A igreja e as outras religiões. São Paulo: Paulinas, 2001, n. 41 (Documento Diálogo e Missão).

(Artigo publicado no livro: L.E.Tomita & J.M.Vigil & M.Barros. Teologia latino-americana pluralista da libertação. São Paulo: Paulinas, 2006, pp. 149-167

Os 25 anos do pontificado de João Paulo II

OS 25 ANOS DO PONTIFICADO DE JOÃO PAULO            Faustino Teixeira

M.Paz

 O pontificado de João Paulo II afirma-se como um dos mais longos  de toda a história do cristianismo.  Ao eleger-se  papa em 16 de outubro de 1978, o cardeal polonês Carol Józef Wojtyla  adotou o nome de João Paulo II para expressar o compromisso de continuidade com os três últimos papas e o trabalho de renovação conciliar.  

Após quebrar a duradoura cadeia de papas italianos,  João Paulo II dará início a um papado de grande projeção universal, com marcada influência nos rumos da história contemporânea. 

Para ele, o grande desafio do papado era assumir uma “geografia universal”, fazendo-se presente em cada rincão do planeta. Para o reforço na visibilidade planetária da igreja católico-romana foram de grande importância suas viagens pastorais. Foram mais de 100 peregrinações em várias partes do mundo, além de quase 150 realizadas só na Itália. Nelas o papa revelou sua extraordinária capacidade de comunicação e seu potencial de liderança moral. Apesar das resistências da cúria romana, o papa justifica a importâncias de suas viagens. Em discurso aos bispos da Indonésia, em outubro de 1989, assinala que a melhor realização de sua missão “é viajar, fazer experiência, encontrar-se, pôr-se em contato”. 

Com seus inúmeros deslocamentos, o papa transformou a cenografia do cristianismo, inaugurando novos e amplos espaços de encontro com o povo. As praças, esplanadas, e estádios  foram os locais preferidos para a acolhida dos milhares de fiéis, curiosos e sobretudo os jovens interessados em conhecer a figura carismática do papa. Sentia-se sobretudo à vontade com os jovens, aos quais dedicou especial  atenção.  Nos encontros mundiais da juventude, como o de Paris em 1997, rompeu com os protocolos oficiais,  na arte do improviso e do diálogo festivo e informal com os peregrinos. Ao falar para cerca de um milhão de jovens no hipódromo de Longchamp em Paris, o papa indica que eles são um sinal de esperança para o mundo, pois trazem consigo um ideal de vida e uma sede de felicidade, contrastando com a dinâmica habitual da busca da riqueza, do bem-estar e da honra. 

A análise dos eventos mostrou com clareza que muito mais importante e decisivo que os conteúdos dos discursos apresentados foi a figura carismática do pontífice. Se, muitas vezes, os documentos traduzem reticências, os gestos ampliam os horizontes revelando aberturas inusitadas. Um slogan tornou-se popular entre os jovens por ocasião de uma visita do papa aos Estados Unidos: “Nos agrada o cantor, mas não a canção” (“We like the singer, but not the song”). Outro traço do pontificado é a grande quantidade de documentos produzidos ao longo dos últimos 25 anos. Trata-se de uma pletora de discursos, abrangendo um vasto campo de conteúdos. Destacam-se as 14 encíclicas, as 15 exortações apostólicas, as 11 constituições  apostólicas e as 42 cartas apostólicas. Somam-se ainda mais 3 livros publicados respectivamente nos anos de 1994, 1996 e 2003. Inúmeras foram também as beatificações e canonizações ocorridas durante o pontificado. Foram proclamados cerca de 1315 beatos e mais de 476 santos. 

 

         Não há como avaliar  concretamente os 25 anos de pontificado de João Paulo II sem antes situar a realidade do catolicismo romano no contexto atual de globalização e pluralização religiosa. O fenômeno da globalização provoca a radical transformação dos contextos locais e mesmo pessoais  da experiência, incidindo também sobre os sistemas religiosos. Ocorre com a globalização uma fragilização dos sistemas simbólicos de crença e pertencimento, convocados permanentemente à exposição e justificação de sua legitimidade. Com a facilidade de comunicação favorecida pela globalização, as diferenças de crenças tornam-se mais diretamente visíveis: prontas para a suspeita ou, no melhor dos casos, para o diálogo. Junto com a globalização verifica-se igualmente a afirmação do pluralismo religioso. Segundo os dados apresentados pela Enciclopédia  Britânica, no livro do ano de 2003, o cristianismo continua sendo o bloco religioso mais importante da humanidade, com cerca de 2 bilhões de adeptos, ou seja, 32,9% do total dos 6,2 bilhões de habitantes do planeta. Os cristãos, repartidos desigualmente pelos vários continentes, encontram nas duas Américas sua melhor representatividade, com cerca de 38,01% dos fiéis. Os adeptos das outras tradições religiosas  somam um pouco mais de dois terços da humanidade, abrangendo 67,1%. O que se verifica atualmente é um progressivo declínio do cristianismo, se comparado com o crescimento do islamismo a nível mundial. O islamismo conta hoje com 1,2 bilhões de fiéis, sendo a segunda religião mais numerosa do mundo. Em crescimento admirável, o islamismo triplicou o número de adeptos entre 1960 e 2003, aumentando sua participação relativa de 14,5 para 19,8%. É a religião que mais cresce no mundo, com presença decisiva na Ásia (70%) e na África (26,9%). Pode-se também registrar a presença do hinduísmo, religião tipicamente asiática, com cerca de 828 milhões de adeptos. Esta progressiva pluralização religiosa tem suscitado preocupação no âmbito do catolicismo romano e reforçado a busca e afirmação de uma identidade religiosa  mais coesa e segura, como garantia de manutenção de uma plausibilidade  ameaçada.

 

         Em todo o período que cobre o pontificado de João Paulo II percebe-se uma preocupação em favor da afirmação identitária católica  e de busca de clareza da fé. Como reação ao diagnóstico da crise de valores da modernidade e ao risco de fragmentação da identidade católica, busca-se apresentar um catolicismo firme e unido, instrumentado por clara doutrina moral e social.  O pontificado do papa Wojtyla  é desde o início movido pelo ideal de reorientação e restauração da igreja católico-romana e de busca de um novo equilíbrio eclesial.  A tônica vigente é a da “visibilidade  planetária”, enquanto expressão de uma lúcida estratégia de retomada de vigor do catolicismo-romano e de seus valores  na contra-mão do clima pós-moderno de dispersão e relativização. Haverá no pontificado um reforço da evangelização explícita, com ênfase no anúncio e na proclamação clara de Jesus Cristo como único salvador e da igreja como instrumento normal de salvação. Como contraponto ao diagnóstico do risco de uma dinâmica testemunhal fundada na afirmação secularizada dos valores humanos e deslocada da vinculação eclesial e de um enfraquecimento do dinamismo missionário, ocorrerá uma concentração no anúncio explícito. Há que reconhecer que, em casos concretos, esta perspectiva acabou provocando uma tal concentração no mediador Jesus Cristo que relegou a segundo plano as exigências de seu seguimento na história.

        

         Não é facil a tarefa de caracterizar o pontificado de João Paulo II. As tentativas de enquadramento numa ou outra perspectiva acabam resultando limitadas ou empobrecedoras de uma dinâmica que resulta bem mais complexa e tensionada. O olhar mais atento indica a presença de oscilações e ambiguidades. Temos de um lado os gestos proféticos de um pontífice animado pela luta em favor da paz, dos direitos humanos, da liberdade religiosa e do diálogo entre as religiões e, de outro, uma dinâmica institucional  cerceadora de valores que são fundamentais e que reforçam o centralismo romano e a salvaguarda da doutrina mais conservadora.

 

         Começando pela dinâmica institucional, há que sublinhar em primeiro lugar as escolhas institucionais  que marcam o pontificado. Tais escolhas  vão na linha do reforço do centralismo romano. A definição dos cargos mais importantes da cúria romana recaiu sobre cardeais reconhecidamente zelosos e preocupados com a manutenção da doutrina mais tradicional: Angelo Sodano (Secretário de Estado), Giovanni Battista Re (Prefeito da Congregação para os Bispos) e Joseph Ratzinger (Prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé). Na visão de Marco Politi, um dos vaticanistas  mais reconhecidos e articulista do jornal italiano La Repubblica,  João Paulo II sempre delegou aos homens de fidelidade do aparato curial as gestões de governo no Vaticano. Boa parte da dinâmica institucional , das escolhas institucionais  e das práticas correlatas são definidas  por este núcleo forte da cúria, que depois  as submete à aprovação do pontífice.

 

         No repertório restritivo da dinâmica institucional  podem ser destacados alguns elementos. Deve-se, inicialmente, sublinhar o reforço do movimento centralizador e a inibição da atuação das igrejas particulares e de sua ação pastoral. Durante o pontificado do papa Wojtyla a relação de Roma com as igrejas locais  será marcada por tensões e conflitos, sobretudo com os episcopados mais progressistas, como os do Brasil e Estados Unidos. Os bispos mais ativos de inúmeras conferências episcopais  têm sublinhado a crescente dificuldade e incompreensão por que passam as igrejas locais mais comprometidas com a renovação provocada pelo Concílio Vaticano II (1962-1965). Outra questão refere-se às dificuldades  relacionadas ao diálogo intra-eclesial.  Nos últimos 25 anos de pontificado ocorreram uma série de restrições à atuação pastoral e(ou) acadêmica de teólogos (as), bispos, religiosos (as)  e leigos . Uma parte significativa das nomeações episcopais  ocorridas no pontificado indicam um claro enquadramento na dinâmica de reorientação eclesial determinada por Roma. Aqueles que não se encaixam no processo restaurador encontram dificuldades e falta de apoio.

 

Inúmeros teólogos têm encontrado resistência  na sua atividade acadêmica, em razão de enunciarem a doutrina de modo diverso da visão oficialmente seguida. É o caso de teólogos como Jacques Dupuis, Edward Schillebeeckx, Hans Kung, Leonardo Boff, Charles Curran, Bernhard Haring, Marciano Vidal e outros. Alguns deles foram objeto de notificações críticas da Congregação para a Doutrina da Fé, outros sofreram punicões específicas como o silêncio obsequioso ou foram impedidos de continuar lecionando em Faculdades católicas, com a retirada da concessão da autorização para o magistério (missio canonica), o que significou um pesado atentado à liberdade de pesquisa e de magistério.

 

A ação de controle aconteceu em três âmbitos específicos: na teologia da libertação, na teologia das religiões e na teologia moral. Durante a viagem do papa ao México, em janeiro de 1979, por ocasião da Conferência Episcopal de Puebla, ele já havia chamado a atenção para alguns riscos presentes na teologia da libertação e na práticas pastorais a ela relacionadas, em particular a forma de compreender a libertação e o risco de favorecimento de uma oposição entre a igreja institucional e a igreja popular. O tema será objeto de duas instruções da Congregação para a Doutrina da Fé. A primeira instrução, mais dura, foi publicada em 1984, num período particularmente difícil para a teologia da libertação, marcado pela insvestigação e processo contra alguns dos teólogos latino-americanos mais destacados, como Leonardo Boff e Gustavo Gutiérrez. A instrução teve por objetivo chamar a atenção dos bispos, teólogos e fiéis sobre os riscos e desvios presentes em certas formas de teologia da libertação, consideradas mais vulneráveis aos apelos da secularização e do pensamento marxista. 

 

A teologia das religiões será também motivo de preocupação do magistério eclesiástico. A abertura teológica ao pluralismo religioso será questionada por trazer consigo o risco do relativismo e do indiferentismo, suscitando abalo na convicção cristã da unicidade de Jesus Cristo e do mistério da igreja. Teme-se em particular a desorientação que tais posições teológicas podem suscitar nos fiéis católicos. Estarão na mira do controle eclesiástico os teólogos indianos, americanos e europeus que se dedicam ao tema. Quanto à teologia moral, o próprio cardeal Ratzinger sublinhara em seu livro entrevista, publicado em 1985 (Rapporto sulla fede), que ela havia se tornado o “lugar principal das tensões entre o Magistério e os teólogos”. Inúmeras dificuldades têm ocorrido neste âmbito da moral católico-romana, muitas vezes em tensão com a sensibilidade ética atual. Na moral social verifica-se sintonia com o tempo e uma maior abertura, mas na moral sexual predominam ainda as normas absolutas, livres do risco da hermenêutica e em descompasso com as novas questões apresentadas pela realidade ética do tempo.

 

Além dos teólogos, algumas congregações religiosas sofreram também dificuldades no seu exercício pastoral, por não estarem plenamente enquadradas, como é o caso da ordem dos jesuítas, franciscanos, carmelitas e dominicanos. A intervenção crítica nas ordens religiosas ocorreu sobretudo nos dez primeiros anos de pontificado de João Paulo II, como precaução contra inovações em curso tidas como radicais. Na mesma linha de restauração situa-se o enfático apoio concedido aos novos movimentos religiosos, como a Comunhão e Libertação e a Opus Dei, esta última obteve neste pontificado a prerrogativa de “prelazia pessoal”, ou seja, um tipo de diocese não territorial, e sim pessoal, com ação transversal às dioceses comuns. Um sinal de apoio e reforço à Opus Dei foi a beatificação de seu fundador, José María Escrivá de Balaguer, ocorrida em 1992. Trata-se de uma das mais controvertidas beatificações do pontificado, tendo significado um record moderno, pois ocorrida a apenas dezessete anos depois de sua morte.

 

 Para completar o quadro, pode-se também mencionar outras questões restritivas como as resistências ao processo de inculturação da liturgia, o impedimento de acesso ao sacerdócio de homens casados, a proibição da ordenação das mulheres e a recusa de acesso à comunhão eucarística de pessoas divorciadas e novamente casadas. Instaura-se sobretudo neste campo da moral uma delicada questão relacionada à comunicabilidade da igreja católico-romana. Está ocorrendo em âmbito mundial um descompasso entre a mensagem moral tradicional e a sensibilidade  ética atual, ocasionando incompreensões e, sobretudo, descompromisso no enquadramento das exigências comportamentais.

        

         Esta dinâmica institucional restritiva vem, por sua vez, contraposta por sinais e gestos proféticos de João Paulo II, que apontam para insólitos horizontes de abertura. O papa adota em seu pontificado um novo estilo, marcado pelo carisma pessoal, pela itinerância e pelo sonho ecumênico e inter-religioso. É um papa que se comunica, que marca presença na mídia, que se envolve com a pessoas; um mestre que se destaca por meio da palavra pessoal e do improviso, mais do que pelos documentos escritos. O novo estilo colide com a dinâmica de funcionamento tradicional da cúria romana. Aparece aqui novamente a questão da aporia do pontificado e a complexidade de sua captação analítica. Não há como desvincular o pontífice da dinâmica institucional do pontificado. Foi o papa quem nomeou alguns dos importantes e decisivos  nomes curiais, responsáveis pelo processo de restauração eclesial em curso. Mas de fato, algumas importantes análises  sublinham a realidade de uma certa “solidão institucional” do papa, que também sofre resistências  do aparato que ele mesmo montou, sobretudo em áreas específicas como a do diálogo inter-religioso.

 

         Os gestos de abertura do papa incidem sobre duas questões particulares: o testemunho em favor da paz e a abertura ecumênica e inter-religiosa. Não há dúvida de que seu legado fundamental estará definitivamente ligado a tais gestos, muito mais decisivos do que todos os documentos lançados no seu pontificado. Entretanto, alguns de seus documentos e discursos estão marcados por grande vigor profético, acompanhando a intuição dos gestos. Com respeito à questão da paz, João Paulo II tem assumido um papel de liderança moral mundial, junto com outras autoridades religiosas como o Dalai Lama. A sua indicação para o prêmio nobel da paz, em 2003, foi expressão de seu importante papel neste momento histórico. Nenhum papa tratou o tema com tanto vigor como ele.  João Paulo II tem assumido de forma corajosa a luta em favor dos direitos humanos, da afirmação da justiça e a interpelação pela paz mundial. Em mensagem para a celebração do dia mundial pela paz, no início de janeiro de 2003, sublinhou: “Gestos de paz nascem da vida de pessoas que cultivam constantemente no próprio espírito atitudes de paz. (...) Gestos de paz são possíveis quando as pessoas têm em grande apreço a dimensão comunitária da vida, podendo assim perceber o significado e as consequências que certos acontecimentos  têm para a sua própria comunidade e para o mundo inteiro. 

 

Gestos de paz criam uma tradição e uma cultura de paz”. Na mesma mensagem reconheceu o papel essencial a ser assumido pelas diversas religiões no fortalecimento dos gestos de paz e consolidação das condições para a paz. Em encontro inter-religioso realizado em Jerusalém em março de 2000, o papa havia acentuado que a autêntica experiência religiosa não se poderia compactuar com a violência, mas ser um instrumento de atenção e cuidado para com todos seres humanos. Afirmou que “a religião é inimiga da exclusão e da discriminação, do ódio e da rivalidade, da violência e do conflito. A religião não é nem deve tornar-se um pretexto para a violência. (...) Religião e paz caminham juntas”. Não pode haver paz no mundo sem a paz entre as religiões, é o que se diz de forma cada vez mais contundente na atual reflexão  teológica sobre o pluralismo religioso. 

 

O papa manifestou radical oposição, e quase solitária, à intervenção armada liderada pelos americanos no Golfo Pérsico em fevereiro de 1991. Foram duras as suas palavras na ocasião em carta ao presidente americano George Busch: “Não podemos nos iludir que o emprego das armas, e sobretudo dos armamentos sofisticados de hoje, não  provoque, além do sofrimento e da destruição, também novas e talvez piores injustiças”. Durante os mais recentes episódios de intervenção americana no Afeganistão e no Iraque, ocorridos em 2002 e 2003, a atuação crítica de João Paulo II foi igualmente corajosa e incisiva,  e assim tem sido sua atuação de defesa permanente da paz. Em sua viagem ao Azerbaijão, em maio de 2002, clamou: “Basta com a guerra em nome de Deus! Basta com a profanação do seu santo Nome. (...) Enquanto eu tiver voz, bradarei ´Paz, em nome de Deus!´. E se a palavra se associar a outras palavras, nascerá um coro, uma sinfonia, que contagiará os espíritos, extinguirá o ódio e chegará a desarmar os corações”. Numa de suas declarações mais contundentes sobre a guerra, durante a visita à cidade de Contry, na Grã-Bretanha (1982), afirmou: “A guerra deveria fazer parte do trágico passado da história: não deveria encontrar lugar nos projetos do homem quanto ao futuro”.

 

         Nos 25 anos de pontificado, João Paulo II agiu de forma crítica contra o risco dos imperialismos e neocolonialismos. Lançou sua voz contra as arbitrariedades presentes tanto no socialismo real como no capitalismo selvagem. Nas três encíclicas onde aborda a questão social, Laborem exercens (1981),  Sollicitudo rei socialis (1987) e  Centesimus annus (1991), questiona o alargamento do fosso entre os países ricos e pobres, a dívida externa, a prevalência do capital sobre o trabalho, a crise do desemprego, a corrida armamentista, a avidez pelo lucro e o poder e a negação dos direitos humanos. Indica de forma profética que na raiz do mal moral que mina o desenvolvimento dos povos está a presença de “estruturas de pecado”.  Questiona a idéia do capitalismo como único modelo de organização econômica e propõe o destino universal dos bens e a salvaguarda de uma autêntica ecologia humana.

 

         Os passos mais decisivos de abertura de João Paulo II acontecem no campo do diálogo inter-religioso. O evento que serviu como paradigma desta abertura foi a Jornada Mundial de Oração pela Paz, realizada no ano de 1986 na cidade de Assis (Itália).  A idéia do grandioso evento nasceu durante a viagem de João Paulo II na Índia, ocorrida no mesmo ano. Sua intenção era convocar as diversas lideranças religiosas mundiais para uma jornada que pudesse significar um sinal eloquente em favor da paz. O evento de Assis resultou numa iniciativa histórica de grande alcance, um gesto sem precedente, extraordinário e único, portador de um explosivo poder simbólico. Ali estavam presentes representantes de 32 organizações cristãs, 2 judaicas e 32 de outras tradições religiosas.  

 

Ao comentar o evento em sua carta encíclica sobre o empenho ecumênico (Ut unum sint), João Paulo II assim se expressou: “Os cristãos das várias Igrejas e Comunidades eclesiais invocaram, a uma só voz, o Senhor da história pela paz no mundo. Naquele dia, de modo distinto mas paralelo, rezaram pela paz também os hebreus e os representantes das religiões não cristãs, numa sintonia de sentimentos que fizeram vibrar as cordas mais profundas do espírito humano”. Gestos como estes, de abertura dialogal, vem pontuando toda a trajetória de João Paulo II nestes últimos 25 anos, tensionando com a tradicional visão eclesiocentrada vigente em Roma. Entre os gestos mais significativos podem ser elencados:  o encontro em Istambul com o Patriarca Dimitrius de Constantinopla (1979), com o Primaz anglicano em Canterbury, Robert Runcie (1982); com o patriarca supremo dos budistas tailandeses, em Bangcoc (1984); com os jovens muçulmanos em Casablanca no Marrocos (1985); a visita à sinagora de Roma (1986), a primeira a ser realizada por um papa na história; a visita na Índia ao monumento em homenagem a Gandhi, onde sinaliza – retomando o  próprio Gandhi - que “nenhuma cultura pode sobreviver se é exclusiva”; a abertura da porta santa realizada em companhia com o primaz anglicano e o metropolita do patriarcado ecumênico de Constantinopla (2000); a viagem à Terra Santa (2000), das mais ricas em valores simbólicos; a visita à mesquita de Damasco (2001), igualmente única na história, acompanhada pela atitude de tirar os sapatos.

 

Dentre os gestos mais bonitos estão aqueles que vieram seguidos  pelo pedido de perdão. O vaticanista Luigi Accattoli destacou em seus livros a riqueza destes gestos do papa Wojtyla. Os pedidos de perdão vêm acompanhando o papa em toda a trajetória de seu pontificado. Podem aqui ser mencionados o pedido de perdão aos irmãos escravos (África, 1985), aos ameríndios (EUA, 1987), às mulheres (carta de 1995) e aos povos do continente americano, sobretudo os índios e escravos, que sofreram a injustiça e violência decorrentes do ímpeto missionário (Santo Domingo, 1992). Os gestos mais contundentes acontecem no campo da relação com as religiões. Durante sua visita na cidade de Olomuc, na República tcheca, em maio de 1995, o papa assinala: “Hoje, eu, papa da Igreja católica, em nome de todos os católicos, peço perdão pelas injustiças infligidas aos não-católicos ao longo da história atribulada desses povos e, ao mesmo tempo, garanto o perdão da Igreja católica pelo mal que os seus filhos sofreram”. Na consciência de tais injustiças o papa irá identificar, na Tertio millennio adveniente, um afastamento da igreja com respeito ao “espírito de Cristo e de seu Evangelho”. Uma triste situação onde o que se oferece não é o “testemunho de uma vida inspirada nos valores da fé, (mas) o espetáculo de modos de pensar e agir que eram verdadeiras formas de antitestemunho e de escândalo”.    

 

Outros gestos de grande força simbólica ocorreram nas diversas visitas realizadas junto à comunidade judaica. Na já mencionada visita à sinagoga romana, em 1986, o papa chama os judeus de “irmãos prediletos” e “irmãos mais velhos”. Em comovente homenagem prestada junto à lápide judia no campo de Auschwitz, por ocasião de sua primeira viagem à Polônia, em junho de 1979, bradou: “Exatamente esse povo, que recebeu de Deus o mandamento de ´não matar´, experimentou em si mesmo, em medida ímpar, o que significa matar. A ninguém será lícito passar diante desta lápide, com indiferença”. Pode-se ainda mencionar o pedido de perdão do papa aos ortodoxos no aerópago de Atenas (2001) e o seu silencioso gesto ecumênico diante do monumento dos mártires calvinistas  vítimas das autoridades católicas no passado, quando em visita à cidade antiga de Presov, na Eslováquia, em julho de 1995.

 

         Em seu pontificado, João Paulo II tem assinalado como prioridades o desafio ecumênico e o diálogo inter-religioso. Quanto ao primeiro, dedicou uma de suas encíclicas mais ricas e abertas, a Ut unum sint (1995). Identificou nesta encíclica o ecumenismo como um empenho “irreversível” assumido pela igreja católica romana, tendo por objetivo o “restabelecimento da plena unidade visível de todos os batizados”. Esta comunhão não significa a realidade de uma igreja única, mas de uma unidade que preserva a diversidade, ou uma “diversidade reconciliada”, como gostam de expressar os que estão engajados no movimento ecumênico.   Em favor da abertura de novos canais de entendimento, o papa abre nesta encíclica a possibilidade de uma nova forma de exercício do primado, que responda à aspiração comum ecumênica. Para reforçar este ponto prioritário de sua agenda, João Paulo II designou o cardeal Walter Kaspers, para presidente do Conselho para a Unidade dos Cristãos,  sensível e comprometido com a questão ecumênica. 

 

Permanece, porém, em aberto o desafio de maior união com as igrejas do Oriente, uma das grandes esperanças do papa. Perdura ainda, como sublinhou o vaticanista Luigi Accattoli, um “certo fracasso ecumênico no Oriente”. A retomada do nacionalismo russo após a derrocada do comunismo, acabou dificultando as relações do pontífice com o patriarca Alexis II, líder máximo da Igreja ortodoxa na região, e que tem se oposto à visita do papa na Rússia, um de seus maiores sonhos.  Em sua carta apostólica apresentada no final do grande jubileu do ano 2000, Novo millennio ineunte, o papa afirmou: “Olho com grande esperança para as Igrejas do Oriente, esperando que se retome plenamente a permuta de dons que enriqueceu a Igreja do primeiro milênio”.

 

         Junto ao empenho ecumênico, insere-se o grande desafio do diálogo inter-religioso. Para João Paulo II trata-se de um desafio fundamental deste novo século. O diálogo inter-religioso vem compreendido como um “intercâmbio de dons”, que exige reciprocidade. Ele não pode prescindir do testemunho comum e da afirmação da identidade. Mas deve igualmente disponibilizar os interlocutores para a acolhida e a escuta do outro. O outro é alguém capaz de favorecer uma visada singular do mistério que habita a identidade, possibilitando “compreender mais profundamente” a mensagem que traduz sua realidade. Em  agosto de 1985, João Paulo II dirige-se pela primeira vez a um numeroso grupo de muçulmanos, ao falar para 50 mil jovens muçulmanos que participavam dos jogos pan-arábicos em Casablanca. O encontro ficou marcado como uma das experiências mais bonitas no diálogo do cristianismo com o Islã. O papa vem apresentado pelo rei Hassan II, “como educador e defensor de valores comuns ao Islã e ao Cristianismo”. 

 

Em seu discurso chama os muçulmanos de “irmãos”, mostrando mais uma vez sua grande solidariedade e sintonia com os fiéis das grandes tradições monoteístas. Sublinha as muitas coisas em comum que unem cristãos e muçulmanos, sobretudo o mesmo Deus de misericórdia e compaixão, mas também os valores humanos que encontram em Deus o seu fundamento.  Assinalou para os jovens que “os caminhos de Deus não são sempre os nossos caminhos. Eles transcendem as nossas ações sempre incompletas e as intenções de nosso coração, sempre imperfeitas”. Diz também que Deus chama cristãos e muçulmanos para uma mudança de hábitos e para o respeito mútuo. Um pouco depois, em sua visita a Madras, na Índia, em 1986, ao falar para os representantes das várias religiões, afirmou que é mediante a abertura dialogal ao outro, que ocorre a abertura a Deus. O papa soube reconhecer os valores positivos das religiões tradicionais africanas, o caráter irrevogável da religião de Israel, os nobres valores que animam o budismo, o hinduísmo e o shintoísmo, bem como o grande patrimônio espiritual do Islã.

 

         João Paulo II foi ousado nos seus gestos de abertura inter-religiosa e de defesa da liberdade religiosa. Segundo Vittório Messori, em artigo publicado em periódico italiano em maio de 2001, o papa decidiu “forçar as coisas” , confiando mais no gesto profético e no horizonte utópico. Seus gestos traduzem “atos de coragem solitária”, como sublinhou o vaticanista Giancarlo Zizola.  Esta ousadia custou-lhe resistências  curiais que perduram até o presente. Há um desconforto localizado em setores específicos da cúria romana, não sintonizados com a dinâmica inter-religiosa impressa nos gestos papais. Verifica-se inclusive uma colisão entre tais gestos de abertura e  documentos produzidos pela cúria, como a Declaração Dominus Iesus         ( 2000), da Congregação para a Doutrina da Fé, que expressa uma visão bem reticente do diálogo com as outras religiões. A cúria romana trabalha permanentemente na contra-tendência da sensibilidade dialogal, inclusive bloqueando decisivamente as pesquisas teológicas em favor da acolhida do pluralismo religioso.

 

         Em síntese, o pontificado de João Paulo II vem dialeticamente marcado por dinâmicas tensionadas. Há um caminho institucional marcado pela centralização eclesiástica e que bloqueia as frentes de abertura em campos diversos como a experiência da colegialidade  dos bispos, da autonomia do laicato, da afirmação das igrejas locais, da cidadania eclesial da mulher, da moral sexual e da abertura ecumênica e inter-religiosa. Mas ocorre simultaneamente, gestos peculiares que rompem o bloqueio e traduzem uma perspectiva diversa, ainda que muitas vezes perpassada por contradições e ambiguidades, apontando para um horizonte distinto de experiência eclesial.

Este artigo foi publicado no CD-ROOM Panorama 2004 - Barsa Planeta, que acompanha o livro do ano da Enciclopédia  BARSA 2004 

Telogia da Libertação: a contribuição mais original da América Latina para o mundo

" Faustino Teixeira, professor e pesquisador do Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora, Minas Gerais (PPCIR-UFJF), concedeu a entrevista que segue, por e-mail, esboçando seu ponto de vista sobre a Teologia da Libertação. Para ele, “o que ocorre agora com Jon Sobrino é apenas mais uma manifestação da dificuldade, resistência e oposição de segmentos romanos contra esta forma profética de reflexão teológica”, referindo-se à Teologia da Libertação.  Faustino Teixeira é doutor e pós-doutor em teologia pela Pontifícia Universidade Gregoriana, de Roma. Ele é autor de uma vasta obra teológica, especialmente no que se refere à teologia do diálogo inter-religioso. Ele é um grande parceiro do IHU. Entre suas obras citamos os livros, por ele organizados, Nas teias da delicadeza (São Paulo: Paulinas, 2006) e As religiões no Brasil: continuidades e rupturas(Petrópolis: Vozes, 2006), organizado com Renata Menezes. Pierre Sanchis fez uma resenha deste livro que foi publicada na revista IHU On-Line, número 195, de 11-09-2006. Confira, também, uma entrevista com Faustino nda edição 209 da IHU On-Line com o tema Por que ainda ser cristão? e uma resenha feita por Faustino sobre o filmeO grande silêncio, publicada na edição de número 212 da revista IHU On-Line, de 19/03/2007.  "
	Entrevista com Faustino Teixeira: Teologia da Libertação: a contribuição mais original da América Latina para o mundo IHU Online - Edição 214 - 02/04/2007
IHU On-Line - A recente notificação da Congregação para a Doutrina da Fé sobre duas obras de Jon Sobrino coloca novamente em pauta a Teologia da Libertação. Por que motivo esta teologia, que alguns chegam a considerar defunta, continua provocando tanta inquietação? Faustino Teixeira – É importante ressaltar que a recente notificação das obras de Jon Sobrino insere-se num quadro recorrente de desconfiança do magistério católico-romano com determinados expoentes da Teologia da Libertação. Com base na lista das notificações realizadas pela Congregação para a Doutrina da Fé (CdF) ao longo desses últimos 25 anos, duas atingiram teólogos da libertação: Leonardo Boff (1985) e Jon Sobrino (2006). Vale também registrar a Instrução da Congregação para a Doutrina da Fé sobre a Teologia da Libertação (TdL), de 1984, que assinalava como um de seus objetivos “chamar a atenção dos pastores, dos teólogos e de todos os fiéis, para os desvios e riscos, perigosos para a fé e para a vida cristã, presentes em certas formas da Teologia da Libertação”. Na ocasião, o prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé era o cardeal Ratzinger, hoje papa Bento XVI. Este mesmo cardeal, em conferência realizada em Guadalajara, em 1996, para os presidentes das Comissões Episcopais da América Latina para a Doutrina da Fé, mencionava o risco representado pela Teologia da Libertação nos anos 1980. A seu ver, nas suas expressões mais radicais, a Teologia da Libertação “constituía a provocação mais premente contra a fé da Igreja”. O que ocorre agora com Jon Sobrino é apenas mais uma manifestação da dificuldade, resistência e oposição de segmentos romanos contra esta forma profética de reflexão teológica. O próprio Sobrino menciona, em sua carta ao Padre Geral dos jesuítas, que suas dificuldades com Roma acontecem desde 1975. Mas há que sublinhar que esta forma de expressão teológica talvez tenha sido a contribuição mais original da América Latina para todo o mundo, e uma provocação radical para a igreja universal. O teólogo alemão Johann Baptist Metz  reconheceu a importância providencial das igrejas latino-americanas para toda a igreja universal: e, em particular, a provocação que trazem consigo, de luta em favor da libertação e da afirmação da justiça. A Teologia da Libertação vem exercendo ao longo dos anos esta tarefa de aquecer a “memória perigosa” de Jesus e sua causa de afirmação da vida, e isto certamente incomoda. Como sublinhou Ernesto Balducci , as caravelas retornam das Índias com os novos anunciadores do Evangelho. Na verdade, o que causa de fato inquietação são as condições requeridas para a herança no Reino de Deus: dar de comer a quem tem fome, dar de beber a quem tem sede, e acolher os mais necessitados (Mt 25, 31-46).   IHU On-Line - Uma das grandes dificuldades da ortodoxia católica com respeito à Teologia da Libertação é a afirmação de uma “nova hermenêutica” que envolve uma ortopraxis. Jon Sobrino fala em “hermenêutica da práxis”. Para ele, não há como compreender Jesus fora da prática de seu seguimento. Qual o alcance dessa reflexão teológica e em que medida ela provoca uma mudança na reflexão cristológica em curso? Faustino Teixeira – Não há dúvida sobre a novidade da reflexão cristológica de Jon Sobrino, que é também partilhada por outros teólogos da libertação. O que ele se propõe é resgatar a imagem de Jesus Cristo libertador e de seu anúncio do reino, que é o núcleo de sua pregação. De fato, Jesus nunca foi cristocêntrico, mas teocêntrico. O que incomoda Sobrino é a constatação de que “séculos de fé em Cristo não foram capazes de enfrentar a miséria da realidade nem sequer de suspeitar que, neste continente, há algo de escandaloso na coexistência entre miséria injusta e fé cristã”. O que ele se propõe é resgatar a dignidade da cristologia, da imagem histórico-libertadora de Jesus de Nazaré, enquanto “desmascaramento e superação do acristão ou anticristão de imagens anteriores”. A teologia hermenêutica reconhece hoje com clareza que o cristianismo, antes de ser uma mensagem na qual se deve crer, é uma “experiência de fé que se torna uma mensagem” (Schillebeeckx ). É esta experiência de fé, fundada na práxis de Jesus, que Sobrino busca recuperar: do Jesus como mistério que dá vida. Ele assinala a necessidade de se voltar a Jesus, pois “sem sua historicidade concreta o Cristo se transforma num ícone”. Trata-se, a seu ver, de um retorno à práxis de Jesus, mas também ao espírito que animou esta prática, marcado pela honradez para com a realidade, pela acolhida aos mais fragilizados, pela misericórdia fundante e pela fidelidade ao mistério de Deus. O alcance desta reflexão teológica é novidadeiro e desestabilizador. Instaura-se a exigência de uma nova hermenêutica, que não é simplesmente existencial, mas práxica. Para que haja um adequado conhecimento de Jesus faz-se necessário uma “prática para se relacionar adequadamente com ele: o seguimento”. IHU On-Line - Na recente notificação sobre as obras de Jon Sobrino há um questionamento aos pressupostos metodológicos utilizados pelo teólogo de El Salvador, em particular a idéia da “Igreja dos pobres” como lugar teológico fundamental. Como situar a centralidade da questão dos pobres na Teologia da Libertação? Faustino Teixeira – De fato, na visão de Jon Sobrino a igreja dos pobres constitui “o lugar eclesial da cristologia por ser uma realidade configurada pelos pobres”. Para entender esta afirmação, torna-se necessário captar a essencial relação que existe entre o reino de Deus e os pobres, um tema que foi objeto da brilhante tese doutoral  de Inácio Neutzling. Este autor mostra, com pertinência, que no Sermão da Montanha Jesus declara os pobres bem aventurados não por uma razão secundária, mas porque deles é o reino de Deus. Na visão de Neutzling, “as bem-aventuranças significam na boca de Jesus a proclamação de um ‘rotundo não’ da parte de Deus sobre a ordem de valores morais, religiosos, sociais, econômicos e jurídicos vigentes”. Um dos autores que melhor destacou esta relação, e que influenciou profundamente a Teologia da Libertação, é Jacques Dupont . Em sua volumosa obra sobre as bem-aventuranças, assinalou que os pobres são acolhidos preferencialmente por Deus não pelo fato de serem melhores que os outros, ou estarem melhor preparados para receber o reino, mas porque Deus quer fazer de seu reino uma demonstração magnífica de sua justiça e de seu amor em favor dos desvalidos. Para Dupont, “proclamar que os pobres são bem-aventurados é simplesmente uma outra maneira de dizer que o reino de Deus está próximo”. Esta atenção para com a igreja dos pobres não é exclusividade da Teologia da Libertação. Estava já presente na radiomensagem de João XXIII em setembro de 1962, nas vésperas do Concílio Vaticano II e foi objeto de calorosas discussões de um grupo de bispos e peritos agrupados em torno do Colégio Belga, durante o Vaticano II (do qual fez parte ativa Hélder Câmara , então arcebispo auxiliar do Rio de Janeiro). Ecos expressivos desta discussão sobre a igreja dos pobres ocorreram na aula conciliar, sobretudo com a intervenção do cardeal Lercaro no dia 06 de dezembro de 1962, ao final da primeira sessão conciliar. Sua intenção era de introduzir, no núcleo do ensinamento doutrinal do Concílio, um aspecto essencial do mistério de Cristo na igreja, que é o “mistério de Cristo nos pobres”. E, para ele, este não seria um entre outros temas do Concílio, mas o “único tema de todo o Vaticano II”. Semelhante sensibilidade animou os bispos latino-americanos em Puebla, quando falaram da opção preferencial pelos pobres: “os pobres merecem uma atenção preferencial, seja qual for a sua situação moral ou pessoal em que se encontrem. Criados à imagem e semelhança de Deus para serem seus filhos, esta imagem jaz obscurecida e também escarnecida. Por isso Deus toma a sua defesa e os ama” (n. 1142). Como podemos observar, Jon Sobrino e a Teologia da Libertação não dizem nada diferente do que vem sendo afirmado pela boa tradição teológica e conciliar. Se é correto dizer que ubi Christus, ibi ecclesia, também é verdade acrescentar, como diz Sobrino, que ubi pauperes ibi Christus. IHU On-Line - Ainda na notificação sobre as obras de Jon Sobrino há uma inquietação sobre a ênfase dada pelo autor no Jesus histórico, bem como na sua relacionalidade. Na visão de Sobrino, torna-se problemática a “absolutização absoluta de Cristo”, ou seja, o esquecimento da dupla relacionalidade de Jesus: “com o reino de Deus e o Deus do reino”. Está havendo um certo risco de cristomonismo, na tendência em curso de questionamento do "reinocentrismo” da Teologia da Libertação e o que isso significa para a Igreja na América Latina? Faustino Teixeira – A recuperação da relacionalidade de Jesus é um dado muito acentuado na reflexão teológica contemporânea. Um claro exemplo encontramos na “cristologia integral” defendida por Jacques Dupuis , que busca recuperar a dimensão trinitária do mistério cristológico, evitando o risco do cristomonismo. Para Dupuis, o modelo cristológico pós-calcedoniano, que enfatiza uma “cristologia do alto”, acentuou de tal forma a divindade de Jesus que incorreu no risco de comprometer a “integridade e autenticidade de sua existência humana”. Outros autores como Duquoc , Schileebeckx e Gesché , assinalam que Jesus sempre aponta para além de si, rumo ao mistério maior do Deus da vida. Para Gesché, o ponto mais misterioso de imanência do cristianismo é o que assinala a permanente distância que separa Deus de nós. Este autor sublinha, com base em Congar , a possibilidade de um cristocentrismo não cristão, ou seja, de um “cristianismo que absolutize o cristianismo (Cristo inclusive) e sua revelação”. Uma tal absolutização do cristianismo seria para ele idolatria, na medida em que rejeitaria, na prática, a distância e a inacessibilidade do mistério maior de Deus. Em semelhante direção vai a reflexão de Jon Sobrino. O que ele questiona é um Cristo “absolutamente absoluto”, desconectado de sua relação essencial com o reino de Deus e o Deus do reino. Para Sobrino, torna-se problemático absolutizar o mediador Cristo e ignorar a sua “relacionalidade constitutiva com a mediação, o reino de Deus”. Não sem razão, assinalou que o maior receio do terceiro mundo é um Cristo sem reino. Segmentos do magistério romano temem o reinocentrismo defendido pela Teologia da Libertação e vêem ali o risco de certa concentração nos valores evangélicos como justiça e paz, de ênfase secularizadora nas lutas de libertação, e de relativização do lugar da igreja. Daí acentuarem com vigor a íntima relação que vigora entre o reino e Jesus e o reino e a Igreja. IHU On-Line - Quais são os desafios do pluralismo religioso hoje, para o fazer teológico na América Latina? Faustino Teixeira – O pluralismo religioso tem sido um dos campos de grande interesse da Teologia da Libertação no momento atual. É o tema que tem concentrado a atenção da Comissão Teológica Latino-Americana da Associação Ecumênica de Teólogos e Teólogas do Terceiro Mundo (ASETT). Sob a coordenação desta Comissão foram publicados 4 volumes envolvendo a questão dos desafios do pluralismo religioso para a Teologia da Libertação. Ainda sob o impulso desta mesma Comissão, acaba de ser publicado um número da revista internacional de teologia, Concilium (1/2007), dedicado integralmente ao tema da teologia e pluralismo religioso, com importantes contribuições de teólogos da libertação. O grande desafio consiste em pensar o pluralismo religioso como um valor irredutível e irrevogável, como um dado de princípio e direito, e não apenas como algo conjuntural e passageiro. Como mostrou Leonardo Boff, no prefácio de um dos volumes da coleção da ASETT, “assim como existe a imensa biodiversidade da natureza como fato e como incomensuurável valor que merece ser preservado, de forma semelhante existe a diversidade das religiões, que são fatos e valores a serem apreciados, pois são manifestações do humano e da experiência religiosa da humanidade”. Esta nova perspectiva de abordagem do pluralismo provoca, necessariamente, uma profunda revisão de todos os grandes tratados da teologia. IHU On-Line - Em recente artigo, o teólogo Clodovis Boff assinalou que a Conferência de Aparecida não poderá ser a repetição, ainda que atualizada, das Conferências de Medellín, Puebla e Santo Domingo, mas deverá, sim, inovar em sua forma e acento, face aos novos “sinais dos tempos”. Será o caso? Por quê? Faustino Teixeira – Este artigo de Clodovis Boff , publicado recentemente na Revista Eclesiástica Brasileira (v. 67, n. 265, janeiro de 2007), tem dado o que falar. O autor é um dos mais importantes teólogos latino-americanos e sempre animado por reflexões instigadoras. Creio que ele é um interlocutor de peso para o debate atual, e sua reflexão deve ser levada em consideração, mas não necessariamente adotada. Segundo Clodovis, a Conferência de Aparecida deveria ter um respiro próprio, não necessariamente na linha da retomada da “tradição latino-americana”. Ele fala em “continuidade de fundo” e “descontinuidade de forma”. Enfatiza a importância do tratamento de outras questões, relacionadas com o novo clima de atenção aos “valores e sentidos” e, em particular, a “busca de experiência religiosa”. Sinto também em seu texto uma preocupação de firmar na pastoral o “pólo religioso” e a “identidade da igreja” num tempo marcado pela relativização. Fala também na necessidade de uma “missão intrépida” da igreja em reação à “investida proselitista” dos pentecostais. A tônica de compromisso social, que é traço da “tradição latino-americana”, seria para ele “complementar” ao pólo que ganha mais urgência no momento atual, que é o religioso. Mas discordo dele quando diz que a opção pelos pobres já parece ganha ou aceita por todos, tendo sido “interiorizada pela Igreja”. A própria notificação das obras de Jon Sobrino, na crítica à sua metodologia, é um sinal em contrário. Agora, concordo com Clodovis quando ele diz que a discussão precisa ser ampliada, inclusive na linha de um maior aprofundamento da espiritualidade. Não há dúvida de que a situação do continente é distinta em relação às décadas anteriores: novos complicadores entraram em cena, como o crescimento da violência, a banalização da morte, a “corrosão do caráter”, a “desfuturização” e o acirramento das incertezas. Em entrevista concedida ao jornal O Globo, o escritor americano, John Updike , toca num ponto que é nevrálgico: “A violência vem da falta de futuro. São jovens que não têm nada a perder. Eles já vivem no inferno. A vida para eles parece terrível demais e, o que é pior, não há saída para este inferno cotidiano. No caso do Brasil, isto vem da miséria misturada à falta total de perspectiva. Não sobra nada: não há qualquer noção do que seja dignidade, do que seja decência. Não há esperança na visão de mundo desses jovens”. Trata-se de uma situação nova que desafia o trabalho teológico: de oxigenar de sentido um tempo marcado pela desesperança e pelo nihilismo. Sobre isto, Clodovis tem razão. IHU On-Line - Quais são as perspectivas para a Va. Assembléia da Conferência Episcopal Latino-Americana em Aparecida, depois da “notificatio” sobre a obra de Jon Sobrino? Faustino Teixeira – A conjuntura não é muito favorável para sonhos alternativos. A tendência que se percebe nos documentos preparatórios é de sintonia fina com o horizonte geral da conjuntura eclesiástica internacional. Tentativas de maior influência na Conferência, na linha de uma reflexão mais sintonizada com a teologia latino-americana, estão sendo feitas, como é o caso do grupo de teólogos e teólogas da Ameríndia. A recente publicação do grupo, Sinais de esperança: reflexão em torno dos temas da Conferência de Aparecida, pode ser um germe fermentador de novidade. Há que acreditar na força do Espírito. Mas não há dúvida de que a notificação das obras de Jon Sobrino criou um clima de desencanto entre muitos teólogos latino-americanos e em particular entre os brasileiros. IHU On-Line - Quais são as possibilidades e os limites da criação de novos espaços para o exercício da reflexão teológica latino-americana, para uma teologia cada vez mais pública? Faustino Teixeira – Sou um intrépido defensor da criação de espaços livres para uma teologia pública no Brasil. Está na hora de a teologia deixar de ser simplesmente refém do magistério eclesiástico e poder trabalhar com mais liberdade. Um dos grandes professores que tive na Gregoriana, Juan Alfaro – que também apoiou brilhantemente Jon Sobrino -, defendeu, em brilhante artigo sobre a teologia diante do magistério, o direito ao exercício da liberdade acadêmica do teólogo. No seu entendimento, a reflexão teológica deve atuar unida ao magistério, mas não identificada com ele. O trabalho do teólogo é sempre um trabalho marcado por “fidelidade criadora” e deve buscar avançar sempre mais na reflexão, em sintonia com os sinais dos tempos. E o magistério eclesiástico, por sua vez, como assevera Alfaro, deve estar consciente de sua “não identificação com a revelação e de sua subordinação à soberania da palavra de Deus”. Jon Sobrino, em sua carta a Kolvenbach mostrou a razão e o sentido da verdadeira dignidade do trabalho teológico. Discordou da notificação a ele inflingida por reconhecer ali a presença de “ignorância, preconceito e obsessão para acabar com a Teologia da Libertação”. Teve a ousadia e coragem de não subscrever a notificação da Congregação para a Doutrina da Fé, dizendo: “não é ético para mim ‘aprovar ou apoiar’ com minha assinatura um modo de proceder pouco evangélico”. Assumiu, com coragem, o que é a verdadeira obediência eclesial. Como assinalou Ratzinger, em artigo iluminado do passado, “a verdadeira obediência não é a dos aduladores (…), ou daqueles que evitam qualquer obstáculo. A verdadeira obediência manifesta-se no testemunho, muitas vezes carregado de sofrimentos. A verdadeira obediência é a que sempre busca a verdade e a que se deixa arrastar pelo verdadeiro amor”. E sabemos que o que está na base de toda a reflexão de Jon Sobrino e um amor gratuito e profundo aos pobres e ao Deus do Reino. Um dos grandes obstáculos ao exercício livre da teologia hoje no Brasil é a dependência da autorização eclesiástica para o exercício de ensino teológico nas faculdades particulares. Concordo aqui com os teólogos que assinaram em 1989 a Declaração de Colônia: identificaram neste “mandato da atividade eclesiástica competente” um “pesado e perigoso atentado à liberdade de pesquisa e de magistério”. Penso que está na hora de se pensar soluções mais criativas e abertas para a formação teológica no Brasil, com a possibilidade de criação de programas de graduação e pós-graduação em teologia que possam ser regidos por estatutos e regimentos das próprias universidades, e marcados pela sensibilidade e dinâmica multidisciplinar.

Abertura à cortesia e hospitalidade inter-religiosa

Abertura à cortesia e hospitalidade inter-religiosa Entrevista com Marco Lucchese e Faustino Teixeira IHU Onlind - Edição 242 - 05/11/2007 Faustino Teixeira, professor e pesquisador do Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora, Minas Gerais (UFJF), e o poeta Marco Lucchesi concederam a entrevista que segue, por e-mail, sobre o livro que acabam de lançar pela Editora Fissus, intitulado O canto da unidade. Em torno da poética do Rûmî. Faustino Teixeira é doutor e pós-doutor em Teologia, pela Pontifícia Universidade Gregoriana, de Roma. Ele é autor de vários livros sobre a teologia do diálogo inter-religioso. É um dos grandes parceiros do IHU. Entre suas obras citamos os livros, por ele organizados, Nas teias da delicadeza (São Paulo: Paulinas, 2006) e As religiões no Brasil: continuidades e rupturas (Petrópolis: Vozes, 2006), este em parceria com Renata Menezes. Pierre Sanchis fez uma resenha deste livro que foi publicada na revista IHU On-Line, número 195, de 11-09-2006. Confira, também, uma entrevista com Faustino na edição 209 da IHU On-Line, com o tema “Por que ainda ser cristão?”; uma resenha feita por ele sobre o filme O grande silêncio, publicada na edição de número 212 da revista IHU On-Line, de 19-03-2007; e uma entrevista sobre a Teologia da Libertação, publicada edição número 214 da IHU On-Line de 2-04-2007. Marco Lucchesi é graduado em História pela Universidade Federal Fluminense, mestre e doutor em Letras (Ciência da Literatura) pela Universidade Federal do Rio de Janeiro e pós-doutor pela Universidade de Colônia. Atualmente, é professor adjunto da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Tem experiência na área de Letras, com ênfase em Teoria Literária, atuando principalmente com temas que envolvem filosofia, literatura italiana, neoplatonismo e teoria literária. Lucchesi é autor de vários livros, entre os quais citamos A sombra do amado (Rio de Janeiro: Fisus, 2000); Caminhos do Islã (Rio de Janeiro: Record, 2002); e Esphera (Rio de Janeiro: Record, 2003). Sobre o poeta e místico Rûmi, confira a edição especial da IHU On-Line número222, de 04-06-2007, cujo tema de capa é intitulado Rûmî. O poeta e místico da dança do Amor e da Unidade. Nessa edição, leia as entrevistas concedidas porFaustino Teixeira, “Rûmî é o poeta da dança da Unidade”, e por Marco Lucchesi, “Rûmî se utiliza do poder soberbo das metáforas”. "
	Entrevista com Faustino Teixeira e Marco Lucchesi: Rûmi: um dos místicos mais abertos à cortesia e hospitalidade inter-religiosos
“Hei de lançar-me bêbado sem medo a contemplar a alma do universo: ou meus passos se apressam ao destino, ou perco a vida, além do coração” (Rûmî) IHU On-Line - Qual é a atualidade da poética de Rumi? Faustino Teixeira - A poesia tem a força fabulosa de transformar a função natural das palavras. Na transmutação poética, a palavra destaca-se de sua função natural de reproduzir as coisas e deixa-se guiar pelas asas da imaginação criadora. Michel de Certeau  fala em “manipulação técnica”, mediante a qual as palavras se vêem atormentadas para poder dizer aquilo que literalmente não podem expressar. A poesia tem esse poder encantador de dar asas à imaginação para poder expressar o “rumor das coisas”, e se aproximar da “matéria volátil e incandescente da vida”. A poesia mística de Rûmî tem esse maravilhoso dom de nos despertar para o Real ensolarado que se camufla no coração de toda realidade. Ele diz num de seus mais lindos poemas, que “dentro deste mundo há outro mundo impermeável às palavras”. Para acessar esse mundo, é necessário ter um coração polido e transformar a paisagem interior. Há que lavar as mãos e o rosto “nas águas deste lugar” para poder sorver a riqueza de cenários que são inusitados.  É importante essa educação da sensibilidade para poder lutar contra um mundo marcado pelo “desgaste da compaixão”. O que é sempre atual na poética de Rûmî é a convocação ao amor. A seu ver, é a chama do amor que mantém a perseverança dos buscadores e faz despertar em seu coração o “perfume do Sedutor”. É a flama do amor que possibilita aos “amigos de Deus” captar o “perfume difuso” do Mistério maior que se espraia pela criação e história, convocando-os ao dinamismo de hospitalidade e solidariedade. IHU On-Line - O que essa poética pode ensinar ao homem contemporâneo em termos de cultivo do espírito?  Faustino Teixeira - O grande líder religioso mundial Dalai Lama  tem mostrado de forma muito clara a importância da distinção entre espiritualidade e religião. A espiritualidade relaciona-se com qualidades específicas do espírito humano, que podem ser desenvolvidas em alto grau também em pessoas não religiosas. São qualidades como a cortesia, o amor, a compaixão, a delicadeza, o cuidado, a hospitalidade, a solidariedade etc. Na poética de Rûmî, todas essas qualidades estão presentes de forma muito rica e trazem um ensinamento muito preciso aos nossos contemporâneos. Para ele, e tantos outros místicos de tradições diversificadas, o coração é a porta de entrada para a percepção do Real, é o órgão sutil, por excelência, da percepção mística. Não há como cultivar o espírito sem o trabalho incessante e diuturno de purificar o coração. Como diz o evangelho de Mateus, os “puros de coração” verão a Deus (Mt 5,8). Em várias passagens de sua poética, Rûmî sinaliza que os puros de coração mostram-se capazes de acolher a diversidade, de atuarem movidos pelos dons do cuidado, da generosidade e da delicadeza para com os outros.  Os valores que se desdobram da “lógica do coração” são bem diversos dos contra-valores que dominam hoje na racionalidade do mercado: a competição, a produtividade, o sucesso, o individualismo, o lucro, a vantagem a todo custo e o consumismo. Nesse sentido, a poética de Rûmî aponta para um horizonte distinto. IHU On-Line - Rumi dizia que o espírito não está confinado aos limites da identidade, não sendo nem judeu, cristão ou muçulmano. Como essa idéia pode fomentar o diálogo inter-religioso na atualidade?  Faustino Teixeira - Há um belo poema de Rûmî, no divan de Shams de Tabriz, no qual ele diz que não se reconhece como cristão, judeu ou muçulmano; nem como alguém do Ocidente ou do Oriente, nem “das minas, da terra ou do céu”. Não se reconhece como sendo feito de terra ou argila, mas como alguém que habita na sombra do Amado. Ele sinaliza que o seu lugar é o “não-lugar”, que venceu o dois e segue sempre a cantar e buscar o Um. O seu canto e sua dança traduzem a sede da Unidade. Não existem para ele nós ou vínculos que o impedem de sonhar com a ecumene universal. Talvez seja um dos místicos mais abertos à cortesia e hospitalidade inter-religiosos. O que mais importa para ele não são os nomes e a as formas, o que é espuma e está na superfície. Sua sede mais funda é da água pura, das qualidades mais profundas, que tocam a essência que está para além dos namarupa (nomes e formas). São qualidades que estão presentes e vivas em todo coração generoso e aberto, ainda que suas expressões não se adequem às regras das ortodoxias. Em passagem muito citada de seu mathnawi, Rûmî destaca o valor da oração simples e afetuosa de um pastor, animada por um coração que arde de amor. Ela se faz mais importante que muitos ritos enclausurados em sua exterioridade. E assinala que os verdadeiros mergulhadores não precisam de sapatos.     IHU On-Line - Como o amor enquanto presença e ausência se faz notar nas obras do poeta? Faustino Teixeira - Para Rûmî, o amor é a expressão mais clara da sede metafísica que anima os amantes em sua busca do Mistério maior, simultaneamente transcendente e imanente (tashbih e tanzih). É a flama do amor que inspira a flauta de bambu (ney), arrancada de sua raiz, a desvelar os segredos mais íntimos do Amado criador de todas as coisas. O tema do amor está presente tanto em sua produção poética como na sua prosa. O ser humano, como a cana de bambu (flauta), traz consigo o grito de alguém que foi destacado de sua fonte, mas que anseia pela integração no mistério do Uno. É nesta árvore da Unidade que o ser humano pode encontrar a verdadeira paz. Na visão de Rûmî, mesmo sem poder compreender o mistério desta árvore, é na sua sombra que se desvela um caminho alternativo: “Se não posso compreender que árvore é essa, contudo sei que, depois que deitei meu olhar sobre ela, meu coração e minha alma se tornaram frescos e verdes. Vou então me colocar à sua sombra”. IHU On-Line - Leonardo Boff  aproxima São Francisco e Rumi em função de suas experiências místicas radicais. Em que sentido podemos reinterpretar essas duas trajetórias a fim de resgatar a autenticidade do homem reencontrado com o cosmos? Faustino Teixeira - Rûmî e São Francisco  são contemporâneos. Quando Rûmî nasceu, São Francisco tinha 26 anos. Os dois viveram quase no mesmo período. Mesmo sendo de lugares diferentes, Pérsia e Itália Central, partilharam de valores e ideais muito semelhantes. Como sublinhou Boff, “ambos são expressões notáveis do tempo do eixo ou do Espírito no mundo”. Os dois foram portadores de uma missão kairológica, de um tempo seminal, grávido de esperança, vida e hospitalidade. Os dois nunca se encontraram, mas muitos pontos comuns os irmanam, como o amor pelos mais simples, a humildade radical, a pobreza e a paixão pelo cosmo sagrado.    IHU On-Line - Quais foram os ecos do lançamento do livro O canto da Unidade? Faustino Teixeira - O livro foi lançado no dia 18 de outubro, no Rio de Janeiro, na livraria Letras e Expressões (Leblon). Foi um evento marcado por muita alegria e informalidade. Estavam presentes não só os dois organizadores do livro, Marco Lucchesi e Faustino Teixeira, como também dois dos autores de artigos publicados no livro: Leonardo Boff e Mário Werneck .  Não há como deixar de destacar o resultado do trabalho editorial de Armando EriK e sua equipe (editora Fissus). O livro apresenta uma capa extremamente feliz, de autoria de Daniela Cronolly de Carvalho, e uma apresentação gráfica de primeira qualidade. Vale também destacar o lindo texto de Pablo Beneito  e Pillar Garrido  que apresentam a obra. IHU On-Line - Quais são as maiores dificuldades de se traduzir Rumi e de tornar sua obra conhecida?   Marco Lucchesi - São muitas e bem variadas. Primeiro o volume. Rumi é um poeta oceânico. A vastidão de sua obra e a variedade das formas poéticas assumidas representam algo comparável à obra de Dante  ou de Petrarca . Depois, o problema do acesso às edições críticas e isentas de um emaranhado de autoria e remissão. O trabalho monumental de Furuzanfar dá bem a idéia do que vamos dizendo. Não fossem bastantes esses desafios, a língua de Rûmî guarda uma extrema complexidade, que vai além do estudo da gramática persa, mas que se localiza na riqueza de suas metáforas e alegorias, translatos, similitudes inesperadas e remissões delicadíssimas. Finalmente, a música do original e a sua releitura na língua de chegada, com a sua tradição poética. Foi trabalho intenso em que a presença de Rafi Moussavi se mostrou essencial.     IHU On-Line - Quais são as maiores peculiaridades de sua poética?  Marco Lucchesi - A de uma simplicidade absoluta, praticamente inatingível. Água pura. Água de fonte cristalina. As metáforas surgem em estado larval. As imagens tomam um sentido físico, táctil e visual. Como se víssemos a coisa. Mesmo quando não. Como se a descobríssemos áspera e forte, mesmo como promessa de um estado que ainda não se completa. Temos uma cascata de imagens. Imagem de imagem. Alusão de alusão. Alegoria de alegoria. E o resultado muitas vezes não deixa de ser vertiginoso, de saltos largos, de elementos que se mostram, de tão claros, quase nebulosos.  A dialética do véu e do rosto. Quando muito o primeiro. Raras vezes o segundo. Quase um suplício, de espera de promessa.  E – como diria Machado – se nem sempre compreendemos, a culpa é do leitor e não do poeta... IHU On-Line - Como percebe o uso de uma lógica não linear em seus poemas?  O que essa poética pode ensinar ao homem contemporâneo em termos de  cultivo do espírito? Marco Lucchesi - A poesia mística não está além ou acima, ao lado ou ao longe das categorias poéticas e de suas lógicas plurais. Deslocamentos. Inversões. Dislates aparentes. Absurdos luminosos. Metonímias. E grandes repertórios de metáforas. São elementos que pertencem à poesia mística e não mística. E Rûmî permanece vivo e autônomo (diante de outras de suas inúmeras facetas) como poeta de marca. E do muito que se pode aprender com ele, Faustino Teixeira e Leonardo Boff já o disseram com acerto. E também Mário e Heliane. Quanto a mim, penso que a leitura de Rûmî para o leitor atual é a de um poeta que, pela beleza de sua obra, é tão ou mais contemporâneo do que nós, e nos acena para um exercício de silêncio e abandono ativo, que caracteriza a digital da poesia.