Entrevista à Revista Comunità Italiana

Faustino, suas raízes com a Itália são intensas e bem difusas, desde o amplo conhecimento da língua e da cultura que lhe pertencem à formação teológica na Universidade Gregoriana. Gostaria muito de ouvir a sua trajetória.  

 

Venho de uma  típica família  mineira.  Meu pai de Bom Despacho e minha mãe de Belo Horizonte. Todos os quinze filhos nasceram em Juiz de Fora, onde meu pai atuou toda a vida como  médico. A religiosidade foi sempre um traço forte na família.  A ligação com a fé veio do berço. A socialização primária foi decisiva  para mim, gestada  na saudosa biblioteca de meu pai, que ocupa ainda dois cômodos da casa materna.  Grande parte de minha formação foi realizada  com os Jesuítas, ainda que as maiores influências  tenham vindo dos redentoristas, dominicanos e carmelitas.  Juiz de Fora teve uma influente presença dos dominicanos e redentoristas, com os quais mantenho fortes relações de amizade. A comunidade das religiosas  carmelitas  servia de fonte para o aprofundamento da espiritualidade.  Depois de um breve flerte com a história, decidi traçar o meu caminho universitário no curso de filosofia da Universidade Federal de Juiz de Fora. Na ocasião, funcionava na cidade  um curso de graduação em ciência  da religião. Para aproveitar o tempo, fazia filosofia  pela manhã e as disciplinas de ciência da religião  no horário noturno. Acabei concluindo os dois cursos no final de: 1977. Por incentivo de um grande amigo,  pe. João Batista Libânio acabei  tomando o rumo da teologia.  Estávamos ligados  por fortes laços de amizade  e fazíamos parte de um grupo de universitários  que nos reuníamos 4 vezes por ano no antigo seminário da Floresta de Juiz de Fora. A continuidade na formação teológica  aconteceu no Rio de Janeiro, durante o curso de mestrado em teologia, iniciado em 1978. Ao lado das disciplinas do mestrado, fazia  também o nivelamento  na graduação de teologia, já que tinha vindo da ciência da religião. Na ocasião, o corpo docente de teologia da PUC-RJ era extremamente competente. Entre os professores estavam: João Batista Libânio, Clodovis Boff, Pedro Ribeiro de Oliveira, França Miranda, Alfonso Garcia Rúbio, Carlos Palácio, Gabriel Selong  e tantos outros. Na ocasião  não era muito fácil ser bolsista. Grande parte dos alunos tinha que sustentar os estudos. Consegui ser contratado como professor no departamento de teologia  da PUC-RJ e da Universidade Santa Úrsula. Lecionava  as cadeiras de cultura religiosa,  obrigatórias  para todos os alunos da Universidade. Um traço característico  da  teologia da PUC-RJ era a presença dos leigos.  Uma série de teólogos leigos que hoje atuam no Brasil foram formados nesta ocasião: eu, Maria Clara Lucchetti Bingemer, Ana Maria Tepedino, Tereza Cavalcanti, Paulo Fernando Carneiro de Andrade e outros. Na ocasião, a teologia da libertação estava no seu auge. Fizemos parte de uma primeira geração de teólogos formados  nesta tradição teológica, sem porém perder os preciosos vínculos com a tradição teológica européia.  Depois de concluir o mestrado, em 1982, sob a orientação de João Batista Libânio, parti com a família  para a Itália.  Consegui o importante apoio financeiro da congregação  das irmãs médicas missionárias,  dos jesuítas e da Universidade Santa Úrsula. Matriculei-me  no doutorado da Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma, no ano de 1982. O tema da tese dava prolongamento à reflexão feita no mestrado sobre as comunidades eclesiais de base no Brasil. Na Gregoriana tive oportunidade de seguir alguns cursos preciosos. Não me esqueço, por exemplo, das aulas do professor Juan Alfaro, com o qual pude aprofundar de forma singular a teologia da revelação.  Eu morava  com a família  numa cidade praiana do Tirreno: Ladispoli. Ali meus dois filhos praticamente aprenderam a falar, pois tinham vindo para a Itália  muito novos. Minha mulher, Teita, conseguiu importantes contactos na área de medicina  social (Istituto Superiore de Sanità),  e aproveitou intensamente a estadia italiana.  O doutorado foi realizado num período muito difícil  para a teologia  latino-americana.   É bom lembrar  que os processos mais difíceis  enfrentados pela teologia da libertação aconteceram nos anos de 1984 e 1985 (com a investigação  dos teólogos  Leonardo Boff e Gustavo Gutiérrez). Acompanhei de perto toda a questão. Defendi minha tese no final de 1985, sob a competente orientação do professor Felix  Pastor, que ainda hoje leciona  na Gregoriana  e na PUC do Rio. O retorno ao Rio aconteceu no início de 1986. Não foi fácil retornar ao trabalho depois do longo desgaste do doutorado. O meu orientador dizia que nós alunos estávamos sempre preparados para a ida, mas nem sempre para o retorno. E o retorno foi mais difícil.  Felizmente, o compromisso acadêmico  não aconteceu logo em seguida. Houve tempo para um breve descanso com a família.  Com a volta aos trabalhos, assumi inúmeras cadeiras  nos cursos de teologia  da PUC-RJ e da Universidade Santa Úrsula. Dentre as diversas disciplinas lecionadas  uma em particular  tornou-se para mim especial: antropologia teológica.  Surgia  agora a oportunidade de traduzir na prática o aprendizado romano: a riqueza da reflexão de autores como Karl Rahner, Edward Schillebeeckx, Yves Congar etc. O contato prolongado com o tratado da graça  abriu novos horizontes para a minha reflexão, que foi se deslocando para a questão fundamental das religiões  e do pluralismo religioso.  Ao final de meu período no Rio, já estava abordando o tema da teologia das religiões.  Surgiu em 1989 a oportunidade de fazer um concurso na Universidade Federal de Juiz de Fora. Começava um novo caminho e um novo projeto. Pude então dedicar-me mais  decisivamente  ao tema da teologia das religiões  e do diálogo inter-religioso.  Com o retorno a Juiz de Fora foi nascendo a idéia  da criação de um programa de pós-graduação em ciência da religião  na universidade pública. Com o apoio de alguns excelentes  amigos, como Pedro Ribeiro de Oliveira e Luiz Bernando de Araújo, criamos o curso de especialização em ciência da religião (1991) e o de mestrado (1983). Tratava-se de uma iniciativa pioneira no Brasil: o primeiro e até hoje único programa  de ciência da religião em universidade pública. Foram chegando em seguida  novos professores, de distintas vinculações religiosas, com os quais criamos o doutorado de ciência da religião em 2001: o primeiro doutorado da UFJF. Voltei mais uma vez em Roma neste período, nos anos de 1997 e 1998, com bolsa da CAPES, para fazer o pós-doutorado. Estive novamente na Gregoriana, agora sob a orientação do prof. Jacques Dupuis, para desenvolver pesquisa na área da teologia cristã do pluralismo religioso, tema chave de minhas atuais reflexões.

 

Quais foram os teólogos italianos que mais o instigaram, ou com os quais você mantém algum tipo de diálogo?

 

A Gegoriana é uma universidade que congrega  professores da vários países. Meus contatos mais fortes foram com teólogos de outras nacionalidades como Felix Pastor, Juan Alfaro (ambos espanhóis) e Jacques Dupuis (belga).  Pude ler e apreciar na ocasião do doutorado bons teólogos italianos como Severino Dianich,  Bruno Forte e Antonio Acerbi, bem como o excelente historiador da Igreja , Giuseppe Alberigo, que coordena em Bologna o excepcional  Instituto de ciências  religiosas,  juntamente com Alberto Melloni. Os recentes contatos durante o pós-doutorado com Jacques Dupuis foram fundamentais  para o desenvolvimento atual de minhas reflexões sobre o diálogo inter-religioso. Infelizmente, este grande teólogo,  que viveu por mais de 30 anos na Índia, sofreu um injusto processo movido pela Congregação para a Doutrina da Fé no final de minha estadia na Itália e teve que abandonar suas aulas na Universidade. O seu livro principal, sobre a teologia  cristã do pluralismo religioso saiu publicado no Brasil em 1989 (editora Paulinas), e tive alegria  de fazer sua apresentação.

Guido Morselli escreveu um romance de todo singular,  que se intitula Roma senza papa. Seria isto possível? Qual o lugar da Igreja no mundo contemporâneo?

 

No meu ponto de vista, a questão fundamental não está na presença ou ausência  do papa na Igreja, mas na forma de exercício de sua função. A Igreja  não encontra em si mesma a sua razão de ser. Ela está voltada para um horizonte mais amplo e que está sempre mais adiante: o horizonte sempre maior do Reino de Deus, que foi a razão de ser da vida e obra de Jesus de Nazaré. A Igreja se acha a serviço de Jesus Cristo e de seu sonho de afirmação da vida. O papa é para os católicos uma liderança importante, um ponto referencial. Mas sua autoridade deve ser exercida  como um serviço de amor e de integração. O que tem, infelizmente, ocorrido  muitas vezes é um exessivo alargamento  da competência magisterial do papa, além da jurisdicional . Se a dinâmica  dialogal  instaurada  na Igreja com João XXIII no Concílio Vaticano II equilibrou a perspectiva institucional antes marcada pela rigidez  contra-modernista, os tempos pós-conciliares voltaram a ser matizados por uma tendência  mais centralizadora:  de silêncio imposto às Igrejas  particulares, de resistência  ao debate teológico,  de deslegitimação  do papel dos leigos, e em particular das mulheres e de um controle disciplinar mais rígido  nos vários campos da vida eclesial.  De forma novidadeira , como um sinal de esperança, João Paulo II apontou a plausibilidade de um novo caminho na sua carta encíclica  Ut unum sint, sobre o empenho ecumênico (1995), ao sublinhar a possibilidade de “encontrar uma nova forma de exercício do primado que, sem renunciar de modo algum ao que é essencial da sua missão, se abra a uma situação nova” (UUS 95). Esta mudança seria , de fato, alvissareira para o futuro do ecumenismo.

 

Um dos artigos mais impressionantes e equilibrados que li sobre o aniversário do Pontificado de João Paulo II foi o seu. Você acredita haver espaço possível, hoje, entre a assim chamada teologia clássica e a da libertação, ou vivemos outra fase, outro sentimento?

 

Sou um ardente defensor do pluralismo inter-religioso  e também do pluralismo teológico.  Não há como sustentar uma perspectiva teológica  isolada  da provocação advinda de outros espaços e setores da produção teológica.  A teologia  clássica continua sendo fundamental para a reflexão  teológica  atual. Toda reflexão  teológica  é  marcada pelo permanente desafio hermenêutico. O trabalho teológico é movido simultaneamente por dois imperativos: de  reinterpretação permanente da mensagem cristã  e de interpelação do magistério eclesial  em função dos sinais dos tempos. Como sublinha o teólogo dominicano belga  E.Schillebeeckx,  o cristianismo  não se traduz unicamente por “uma mensagem que deve ser crida,  mas uma experiência de  fé que se torna uma mensagem”.  Tomando um exemplo, para a edificação  da mediação  hermenêutica  da teologia da libertação  não há como negar a importância do influxo da abordagem clássica  da teologia.  Assim como foi fundamental para a ampliação  do horizonte da teologia da libertação o influxo singular das teologias africana e asiática,  que contribuíram de forma  decisiva  para a inserção das temáticas  do diálogo e da etnia no horizonte de abordagem teológica.

 

Quais seriam para você os aspectos mais importantes da Igreja Católica no Brasil? Os seus desafios mais claros...

 

A Igreja católica no Brasil ficou conhecida internacionalmente  por seu compromisso histórico com a causa dos pobres e excluídos.  Este é um de seus traços fundamentais e que permanece aceso no momento atual. A conjuntura nacional  e internacional  sofreu modificações, bem como a conjuntura eclesiástica. Os tempos são outros. Há no momento a presença de um refluxo problemático. Vejo a necessidade  de uma retomada de caminho,  de reforço de uma perspectiva que foi decisiva  e que marcou uma identidade. Identifico hoje como desafios essenciais, a retomada e aprofundamento da opção pelos pobres, bem como a ampliação de horizontes através de uma nova sensibilidade  dialogal  face às outras tradições religiosas.  Há que enfrentar de perto o novo desafio do pluralismo religioso que deve, a meu ver, ser visto não como um dado negativo, mas como expressão positiva do desígnio amoroso de Deus. Não há como assumir hoje o desafio missionário fora da sensibilidade dialogal. O ecumenismo e o diálogo interreligioso  constituem hoje traços irrevogaveis.

 

O seu espectro de pesquisas, Faustino,  é realmente aberto, sem fronteiras.  O livro que você está escrevendo sobre Rûmî, grande místico persa e de todos os tempos e lugares,  é realmente admirável, com suas densas raízes islâmicas. Além de conhecer profundamente Ibn Arabi, Avicenas, você também se acerca da mística hindu, através do Padre Henri le Saux.  Creio que a sua profunda condição de teólogo católico lhe assegure os pressupostos de uma mística inter-religiosa...

 

Não estou, no momento, escrevendo um livro sobre o grande místico sufi Rûmî. O que escrevi foi um artigo sobre ele, que está sendo agora publicado em livro que organizei sobre a questão da mística comparada. Trata-se de uma obra que reúne os artigos apresentados em seminário realizado em Juiz de Fora em setembro de 2001. O livro está para sair em abril de 2004 pela editora Paulinas, tendo como título: No limiar do mistério: mística e religião.  Tenho atualmente como projeto a elaboração de uma obra sobre os peregrinos do diálogo, ou seja, sobre buscadores cristãos que viveram  em radicalidade  a experiência da fronteira inter-religiosa.  Penso em analisar o itinerário de cristãos como Henri Le Saux, Louis Massignon. Thomas Merton, Raimundo Panikkar, Bede Griffiths e outros.

 

Recordo de um encontro que você realizou pela Universidade Federal de Juiz de Fora, no Seminário da Floresta. Isso ocorreu no dia 11 de setembro de 2001. Um encontro com participantes católicos, evangélicos, judeus, muçulmanos e monges budistas... E as torres em chama em Nova York...

 

Foi de fato uma experiência  marcante. O encontro tomou um rumo singular  após o episódio. Reforçou ainda mais decisivamente entre os presentes a convicção da importância do diálogo inter-religioso  para a paz mundial. Como diz o teólogo Hans Kung, não pode haver paz no mundo sem paz entre as religiões. E esta paz só ocorre mediante o diálogo inter-religioso. 

 

O programa de Doutorado em Teologia na Federal de Juiz de Fora, aliás, em Ciências da Religião,  me parece uma vitória frente a formas positivistas que tentaram dominar a academia. Mas o que me parece fascinante é a interdisciplinaridade que constitui e fundamenta o curso....  

 

A experiência  em Juiz de Fora tem sido mesmo fascinante. Temos um corpo de professores bem diversificado, tanto no âmbito da experiência  religiosa  como  da inserção  acadêmica. Temos teólogos, filósofos, historiadores, antropólogos e sociológos. O clima de convivência  e trabalho é muito frutífero e agradável. Temos também um corpo discente extremamente competente e interessado. O fato de nos podermos dedicar integralmente à pós graduação  é muito bom. O programa está ganhando uma projeção importante no Brasil, com suas três áreas de pesquisa:  diálogo inter-religioso, religião e modernidade e campo religioso brasileiro.

O seu projeto de agora...  O seu maior sonho de teólogo e cristão...

 

Estou muito feliz com as minhas pesquisas e com o meu trabalho. Minha intenção é continuar aprofundando os três campos que movem no momento o meu coração:  a mística comparada, a teologia das religiões  e o diálogo inter-religioso.  Não sei se posso falar no meu maior sonho, mas tenho a esperança de poder vislumbrar um horizonte de vida mais humano, solidário e dialogal.  O clima dos conflitos mundiais atuais me atemoriza e atordoa, sobretudo quando vejo a presença da dinâmica  religiosa em seu interior. Continuo acreditanto que a verdadeira experiência de Deus não é provocadora da violência e da morte mas, ao contrário, suscita a vontade de afirmação da vida e a celebração da criação e do humano.

Entrevista concedida a Marco Lucchesi para a revista Comunità Italiana

 

Inculturação da fé e pluralismo religioso

Inculturação da fé e pluralismo religioso

 

Faustino Teixeira

                                    PPCIR-UFJF

 

Introdução

 

A expressão inculturação refere-se a um neologismo específico da linguagem cristã. Trata-se de um termo típico do linguajar teológico e de recente utilização no discurso missiológico. Embora tenha uma conotação antropológico-cultural, este termo distingue-se de outros típicos do léxico antropológico, como é o caso de aculturação, enculturação e transculturação .[1] Distingue-se também dos conceitos de adaptação e acomodação, vigentes em âmbito teológico na década de 50, com repercussões precisas no Concílio Vaticano II (1962-1965). A afirmação do novo conceito será fruto dos desdobramentos da elaboração teológico-missiológica ocorrida sobretudo na Ásia e na África. O Sínodo de 1974, sobre a evangelização no mundo de hoje, expressa já uma primeira transição, ao reconhecer cidadania para expressões como inserção, indigenização e encarnação. As intervenções dos Padres da Ásia e da África  foram incisivas no diagnóstico da falta de aculturação da mensagem eclesial em outros quadros culturais que não os ocidentais,  bem como no apelo em favor da justa autonomia e criatividade da igrejas particulares face aos novos desafios da pluralidade.

A partir da XXXII congregação geral da Companhia de Jesus, ocorrida nos anos de 1974-1975,  o termo inculturação passa a fazer parte do repertório usual da teologia e da pastoral. Uma referência importante foi a carta do então Superior Geral dos jesuítas, Pedro Arrupe, sobre a inculturação (1978):

 

A inculturação é a encarnação da vida e da mensagem cristãs em uma área cultural concreta, de modo que não somente esta experiência se exprima com os elementos próprios da cultura em questão (o que ainda não seria senão uma adaptação), mas que esta mesma experiência se transforme em um princípio de inspiração, a um tempo norma e força de unificação, que transforma e recria esta cultura, encontrando-se assim na origem de uma “nova criação”[2]

 

Nesta clássica definição de Arrupe aparecem de forma nítida três elementos essenciais da inculturação: a dimensão de encarnação da vida e da mensagem, a dimensão transformante e pascal e a dimensão pentecostal (re-criativa).

Com respeito ao Magistério pontifício, o termo será acolhido pela primeira vez em março de 1979, por ocasião da alocução de João Paulo II aos membros da Pontifícia Comissão Bíblica. A reflexão será retomada na exortação apostólica Catechesi Tradendae, em outubro de 1979, tornando-se, em seguida, de uso freqüente nos documentos da Igreja católica. Para João Paulo II, o termo inculturação “ exprime muito bem uma das componentes do grande mistério da Encarnação”, envolvendo igualmente o domínio da catequese:

 

A catequese tem de procurar conhecer essas culturas e as suas componentes essenciais; ela deve apreender as suas expressões mais significativas; e deve também saber respeitar os seus valores e riquezas próprias. É deste modo que ela poderá propor a tais culturas o conhecimento do mistério escondido e ajudá-las a que façam surgir da sua própria tradição viva expressões originais de vida, de celebração e de pensamento cristãos.[3]

 

Sob o influxo da reflexão antropológica, percebe-se hoje com clareza que cada sistema cultural tem sua lógica própria e articulada. Está superada aquela visão evolucionista e etnocêntrica que enquadrava os sistemas como sucessivos e não simultâneos, ocasionando graves distorções de enfoque. Apesar de recaídas esporádicas, tende-se atualmente a considerar como um fenômeno natural a diversidade das culturas. Mas é igualmente verdade que as culturas são dinâmicas e não estáticas, estando em contínuo processo de modificação. “Toda cultura é uma totalidade sensata, mas não uma grandeza fechada e intocável. A mudança de contexto com seus desafios ou o contato com outras culturas podem levá-la a transformações, acarretando aprofundamento ou enriquecimento de suas características próprias”[4]. Mediante o processo ativo da inculturação ocorre um contato que suscita mudança, mas sempre a partir de dentro da própria cultura.

 

1.    O duplo movimento da inculturação  

 

A emergência do conceito de inculturação na reflexão teológica traduz um considerável avanço com respeito ao projeto de simples adaptação, assim como expresso em documentos do Vaticano II, como a Ad Gentes 22. Como sublinham os bispos da África e de Madagascar, em documento de novembro de 1974, há que superar uma certa “teologia da adaptação” em favor de uma “teologia da encarnação”[5]. Há igualmente que ultrapassar a concepção que identifica a missão como implantação da Igreja, entendida como ação do exterior. “A Igreja não é nem sujeito nem objeto da inculturação. É do encontro entre o dinamismo do Evangelho e uma cultura particular que nasce uma nova Igreja que traduz uma nova figura histórica do cristianismo, uma criação inédita do Espírito de Cristo”[6]. O processo de inculturação envolve um duplo movimento, de ruptura e de continuidade. É ruptura enquanto implica uma proposta evangelizadora que é novidadeira. Mas há que ressaltar que esta proposta  ocorre no pleno respeito à liberdade do ouvinte; não pode significar imposição, mas deve acontecer no respeito das pessoas e das culturas, “detendo-se diante do sacrário da consciência”[7]. É continuidade enquanto resgata e acata os elementos próprios da cultura, favorecendo surgir de seu próprio interior “expressões originais” da  experiência cristã. Na dinâmica deste duplo movimento é que emerge o anúncio inculturado, não apenas inteligível, mas igualmente correspondente às aspirações e virtualidades da cultura ou tradição à qual se dirige, ou seja, como “a Boa-Nova que eles esperavam”.[8] Se não ocorre este esforço de inculturação, a evangelização deixa de ser o acontecimento de uma Boa Nova, e transforma-se em “falso escândalo de um veículo cultural estranho ou ultrapassado”[9].

 

2.    Os domínios da inculturação

 

A concreta inserção da Igreja numa dada área cultural implica um processo ativo de doação e enriquecimento, que envolve os diversos aspectos ou modalidades de vida, expressão, celebração e ensinamento do mistério da fé. Dentre as principais áreas de envolvimento da inculturação podem ser sublinhadas: a liturgia, a espiritualidade e a reflexão teológica. Já o Concílio Vaticano II, no Decreto sobre o ecumenismo, tinha indicado algumas pistas neste sentido, ao abordar a tradição litúrgica, espiritual e teológica dos orientais. No que tange à teologia dos orientais, este documento conciliar reconheceu a singularidade e riqueza da captação pelos orientais de “alguns aspectos do mistério revelado”, cuja apreensão e expressão pode revelar-se, às vezes,  de forma mais precisa da que ocorre entre os ocidentais (UR 17).

Esforços significativos de inculturação nestes três âmbitos aconteceram sobretudo nas Igrejas do terceiro mundo. Infelizmente, a criatividade das iniciativas implementadas nem sempre receberam o devido estímulo e apoio das instâncias romanas. No domínio da liturgia, o temor do sincretismo religioso, exerceu influxo decisivo no estabelecimentos de princípios e normas mais “seguras” para o exercício da inculturação. No documento da Congregação para o Culto Divino, sobre a liturgia romana e a inculturação (1994), fala-se a princípio na necessidade de inculturação, mas logo em seguida afirma-se a exigência da condução do processo em conformidade com a “unidade substancial do rito romano”, evitando-se todo e qualquer resquício de sincretismo religioso ou ambigüidade quanto aos lugares, objetos de culto, vestes litúrgicas, gestos, leituras e cantos bíblicos.[10] Algo semelhante ocorreu no campo da espiritualidade, com a carta da Congregação para a Doutrina da Fé, dirigida aos bispos da Igreja católica, acerca de alguns aspectos da meditação cristã (1989). Diante do risco de um “pernicioso sincretismo” na utilização de métodos orientais de oração no mundo cristão e nas comunidades eclesiais, o documento busca estabelecer “critérios seguros, de caráter doutrinal e pastoral, que permitam educar para a oração nas suas variegadas manifestações, permanecendo sempre na luz da verdade revelada em Jesus, segundo a genuína tradição da Igreja”[11]. Com a recente publicação da Declaração Dominus Iesus, da mesma Congregação romana, completa-se o fecho do enquadramento, agora no campo teológico. Com esta Declaração visa-se questionar as “teorias de índole relativista” que pretendem justificar um pluralismo religioso de princípio. Aponta-se, mais uma vez, o risco do subjetivismo e do ecletismo na pesquisa e produção teológica, da carência de “coerência e conexão sistemática” e da falta de “compatibilidade com a verdade cristã”. No cerne da preocupação do dicastério romano está a regulação das pesquisas no campo do diálogo inter-religioso e a confirmação da centralidade da Igreja católica quanto à plenitude dos meios de salvação. Sem desconhecer os elementos de religiosidade presentes nas outras tradições, o documento veda qualquer possibilidade de atribuição de origem divina às orações e ritos das outras religiões, bem como de sua eficácia salvífica.[12]

 A nível mais oficial, o documento que tem balizado as atuais reflexões sobre o tema da inculturação é a carta encíclica Redemptoris Missio (RM), de João Paulo II. O documento reconhece a complexidade que envolve o processo de inculturação. Trata-se de algo que “requer um tempo longo” (n. 52), um processo difícil, que implica aprendizagem e capacidade de “tradução” da mensagem (n. 53); uma realidade que suscita uma expressão da experiência cristã “em modos e formas originais” (n. 53). Mas para a RM tal processo “não pode comprometer de modo nenhum a especificidade e a integridade da fé cristã” (n. 52), daí ter retomado dois princípios que devem guiar a inculturação: “a compatibilidade com o Evangelho e a comunhão com a Igreja universal”.[13]

É sugestivo perceber como estes dois princípios da inculturação reafirmados pela RM serão sempre sinalizados em documentos posteriores, de forma a relativizar o papel das Igrejas locais e acentuar a centralidade romana na definição da inculturação.[14] Um exemplo concreto neste sentido foi o documento final da IV Conferência do Episcopado Latino-americano (1992), também conhecido como documento de Santo Domingo. No documento aprovado pelos bispos,  a tarefa da inculturação estava nas mãos da Igreja local. Com a posterior revisão romana, acrescentou-se um novo parágrafo com a especificação dos critérios já estabelecidos na RM, onde se resguarda a harmonia com a Igreja universal.[15] Os mesmos critérios serão retomados  nas exortações apostólicas Ecclesia in Africa (1995) e Ecclesia in Asia (1999)[16].  

 

 

3.    Novas perspectivas para a reflexão

 

O tema da inculturação veio enriquecido nos últimos anos pelo desenvolvimento da reflexão teológica e antropológica, que facultou substancialmente uma ampliação de horizontes. No âmbito particular da teologia das religiões, vale assinalar o reconhecimento da singularidade e do valor do pluralismo religioso. Importantes teólogos desta área partilham a viva convicção de um pluralismo religioso de princípio, que deve ser acolhido como um fator positivo.[17] O pluralismo ganha a nível teológico uma plausibilidade “de direito”, deixando de ser visto como um dado conjuntural ou passageiro, uma ameaça ou expressão da  fragilidade missionária da Igreja. Trata-se, ao contrário, de um fenômeno rico e fecundo, que haure sua razão de ser no próprio desígnio de Deus, favorecendo a transparência de toda a “riqueza multiforme” de seu mistério. Tal consciência implica saber acolher a contingência e estar disponível ao enriquecimento permanente dos dons oferecidos por Deus mediante a experiência dos outros. O próprio João Paulo II, em atitude de grande abertura, reconheceu em sua encíclica sobre o empenho ecumênico que a Igreja católica pode ser enriquecida por certos aspectos do mistério cristão manifestados de forma mais eficaz em outras comunidades cristãs.[18]

Em sintonia com a valorização do pluralismo religioso, afirma-se igualmente o reconhecimento do valor irredutível e irrevogável das outras tradições religiosas, de algo que jamais será tematizado ou totalizado no cristianismo. As outras tradições religiosas são portadoras de um verdadeiro “patrimônio espiritual”, não podendo ser reduzidas a experiências “naturais” ou esforços simplesmente humanos. Elas são portadoras de dons singulares da sabedoria que o Deus multiforme “escondeu na criação e na história”[19]. Não se pode desconhecer a função catalizadora a ser exercida pelo cristianismo, que deve interrogar o interlocutor com respeito à sua própria verdade, mas por outro lado, ele deve igualmente “descobrir, em fidelidade à originalidade de sua religião, novas nuances e virtualidades, que se clarificam no diálogo com os outros”[20]. O processo de inculturação, que ocorre no desdobramento do contato evangelizador com uma nova cultura, não se reduz exclusivamente à expressão nova de uma mensagem singular, mas traduz igualmente a pontuação e desenvolvimento de aspectos inéditos da verdade, favorecidos pela realidade desta própria cultura.[21] É igualmente possível  que “certas riquezas da experiência religiosa vividas em outras religiões possam concorrer para uma melhor explicitação das riquezas mesmas do Evangelho”.[22]  

Com respeito ao aporte da antropologia, há que sublinhar o aprofundamento da questão da cultura, de sua lógica própria e de seu traço dinâmico; o reconhecimento da diversidade das culturas como fenômeno natural; a crítica do etnocentrismo e o desafio da relativização. Pode-se acrescentar ainda as importantes reflexões feitas nesta área sobre a reformulação da problemática do sincretismo. De acordo com o novo tratamento, o sincretismo deixa de ser diretamente identificado com mistura, confusão, paralelismo ou empréstimo, e passa a ser considerado como uma realidade “universal dos grupos humanos quando em contato com outros”. Trata-se da transformação de elementos da identidade em razão do encontro com a alteridade, de uma “tendência a utilizar relações apreendidas no mundo do outro para ressemantizar o seu próprio universo”[23]. A questão do sincretismo, como apresentada nesta nova reflexão antropológica, aproxima-se muito do conceito teológico de inculturação. Muitos teólogos tendem hoje a reconhecer que o cristianismo “pode receber de outras culturas e de outras religiões elementos que iluminem sua própria identidade”[24], abrindo-se, assim, à uma recepção mais positiva do conceito de sincretismo e de seu significado.  Como expressou recentemente o teólogo Mário de França Miranda: “Sem renunciar à preocupação teológica com a identidade da experiência salvífica cristã, podemos ver o sincretismo como parte do processo de inculturação da fé.”[25]

 

4.    A inculturação como interpretação criadora

 

A inculturação não constitui uma mera adaptação, nem se resume a uma tradução da mensagem evangelizadora. Ela implica sempre uma reinterpretação criadora, o choque de um encontro criador. De acordo com um dos estudiosos mais originais sobre o tema, o teólogo Claude Geffré, “é necessário reagir contra a linguagem e a idéia de uma simples adaptação. Crer que se possa traduzir um mesmo conteúdo de fé numa outra língua sem proceder a uma reinterpretação do conteúdo, é permanecer no nível de uma adaptação e de uma concepção superficial e instrumental da linguagem”.[26]  

Todo processo de inculturação pressupõe o “risco de uma certa reinterpretação”. A verdade de qualquer religião, incluindo também o cristianismo, não pode ser identificada com um corpo estático de proposições imutáveis, mas está aberta a novos e inusitados dinamismos hermenêuticos. “A religião não é uma simples mensagem à qual se deve crer, mas uma experiência de fé reproposta  como mensagem”.[27] A inculturação do cristianismo pressupõe e exige a reatualização da experiência cristã fundamental no novo contexto histórico e cultural  onde é convocada a atuar. Desta reatualização resulta uma “nova figura histórica do cristianismo”[28].

 

5.    Inculturação e Diálogo Inter-Religioso

 

O empenho em favor da inculturação exige um conhecimento aprofundado da cultura com a qual a mensagem cristã estabelece relação. E uma vez que tal cultura é em geral portadora de valores religiosos, ou por eles inspirada, torna-se imprescindível um sincero e aberto diálogo também no campo inter-religioso.[29] O diálogo verdadeiro com o outro constitui o itinerário essencial para a compreensão da própria identidade. A passagem pela verdade do outro confere um significado novo e mais aprofundado para a verdade testemunhada. Para Panikkar, “aquele que não conhece senão sua própria religião, não a conhece verdadeiramente”[30]. A auto-suficiência no campo religioso vem identificada por Thomas Merton como uma “heresia do individualismo”. Para este místico, a realidade do eu se afirma em maior profundidade na medida em que manifesta a capacidade de acolhida e de afirmação dos outros. Em texto de grande abertura sinalizava: “serei melhor católico, se puder afirmar a verdade que existe no catolicismo e ir ainda além”[31].

O diálogo inter-religioso é sobretudo um ato espiritual de acolhida, respeito e aprendizado, mas também de comunicação e partilha de vida, experiência e reflexão: um “intercâmbio de dons”[32]. Não se trata de diálogo com estranhos, mas com amigos que partilham de uma mesma viagem fraterna rumo ao horizonte querido por Deus. Em documento da primeira Assembléia Plenária da Federação das Conferências Episcopais da Ásia (Taiwan – 1974), os bispos de 14 Conferências Episcopais de 18 países da região, revelaram de forma bem singela as implicações deste diálogo:

 

Somente dialogando com estas religiões poderemos descobrir ‘as sementes da Palavra de Deus’. Este diálogo nos permitirá tocar com as mãos as expressões e a realidade do ser mais íntimo de nossa gente, e nos colocar em condições para encontrar modos autênticos de viver e expressar a nossa mesma fé cristã. O diálogo nos possibilitará igualmente descobrir muitas riquezas de nossa própria fé, que talvez não pudéssemos jamais perceber. E assim, ele poderá tornar-se uma amigável participação na busca de Deus e da irmandade entre os seus filhos[33]

 

Muitas das resistências oferecidas pelas outras tradições culturais e religiosas à dinâmica da inculturação, refere-se à desconfiança ou suspeita face ao que consideram uma estratégia do cristianismo para melhor se impor em terras estrangeiras. Tende-se a suspeitar que sob a face de abertura do que se apresenta como inculturação esteja sendo dissimulada uma estratégia de dominação. Quando fortalecido e impulsionado pelo diálogo inter-religioso, o processo de inculturação permanece aberto ao dado da recriação permanente e da ressemantização do sentido, para além da lógica de uma mera adaptação ou tradução. Para evitar certos desgastes, os teólogos asiáticos preferem adotar a palavra “interculturação”, em vez de inculturação, justamente para evidenciar a dinâmica de mútua fecundação que deve ocorrer na experiência dialogal do pluralismo. Para eles, a interculturação implica uma nova acolhida, para além de uma aproximação tangencial da realidade do outro. Trata-se de um ato religioso “que interpela os dois parceiros de uma maneira radical, convidando-os a uma nova compreensão de si mesmos, a um processo contínuo de reinterpretação”[34].  

Alguns desafios permanecem abertos, quando se aprofunda a questão da inculturação e do diálogo inter-religioso. Um deles refere-se aos desdobramentos que acompanham a real abertura à fé dos outros. Quais as implicações presentes no esforço de compreensão, de empatia e de simpatia interior que devem acompanhar a dinâmica dialogal ? Como articular uma abertura verdadeira ao desafio do outro com a identidade particular ? Alguns missionários ou místicos cristãos conseguiram avançar tremendamente neste desafio do mistério do outro, buscando colher a experiência da alteridade a partir de dentro. Entre os casos mais recentes, pode-se citar o exemplo de Henry Le Saux (1910-1973), um monge beneditino que viveu a radicalidade de uma experiência de união entre a “não dualidade” indiana e a mística cristã; alguém que aceitou viver por 25 anos a tensão irredutível de uma comunhão, para além das conciliações teóricas. Em carta escrita em 1970, ele dizia: “a melhor coisa é ainda, creio, manter, embora em extrema tensão, estas duas formas de uma ‘fé’ única, até que apareça a aurora”[35]. Outros tantos exemplos podem ser apontados neste sentido[36], levantando uma questão bem concreta: em que medida é possível alguém partilhar duas fés religiosas diferentes ? Trata-se da delicada questão da dupla pertença. Avaliando esta questão, o teólogo Jacques Dupuis sinaliza que a-priori “parece impossível que tal envolvimento absoluto possa se dividir, por assim dizer, entre dois objetos”. Mas afirmar uma radical impossibilidade de um cristianismo partilhado “seria contradizer a experiência, já que tais casos não são raros nem desconhecidos”[37]. Em perspectiva semelhante, Claude Geffré admite a possibilidade de uma dupla pertença, entendida como assunção de elementos desconhecidos ao cristianismo histórico, seja a nível da experiência espiritual, da disciplina corporal e mental da ascese, bem como na ordem dos gestos de adoração e de louvor.[38]

 

Conclusão

 

Em todo o andamento da reflexão pôde-se perceber a complexidade que envolve o tema da inculturação, bem como os desafios que permanecem em aberto. A inculturação implica aprendizado, mas também a oferta de uma mensagem evangelizadora. Mas para que seja realmente uma Boa Nova, esta mensagem deve significar um dom que enriquece a realidade do outro: uma fonte de irrigação, que alimenta sem abafar a singularidade do outro. Este movimento que faculta o dom é motivado por uma experiência profunda de amor, que busca partilha, e não simplesmente decorrência de um mandato: “na medida em que a Igreja e os cristãos têm um amor profundo pelo Senhor Jesus, o desejo de compartilhá-lo com os outros é motivado (...) por este mesmo amor”[39].

Os cristãos não devem omitir no trabalho de inculturação o dom de Jesus Cristo, mas o modo e a forma de apresentá-lo aos outros não pode significar um “obstáculo para o diálogo com os irmãos”[40]. Daí a preocupação presente entre os participantes do Sínodo da Ásia com a pedagogia da apresentação de Jesus Cristo, com a redescoberta de sua fisionomia asiática. Falou-se na importância da atenção aos métodos narrativos, que estão melhor sintonizados com as formas culturais asiáticas; bem como na necessidade de abertura aos “novos e imprevistos caminhos pelos quais o rosto de Jesus possa ser apresentado aos habitantes da Ásia”. Imagens significativas foram sugeridas: Jesus como mestre de sabedoria, libertador, médico, guia espiritual, ser iluminado, amigo, compassivo do pobre, bom pastor etc.[41] Esta preocupação dos asiáticos com a pedagogia da inculturação deve animar a todos os que estão empenhados com a questão, seja onde for, com os desafios peculiares que cada região apresenta.

O primeiro e grande agente da inculturação é o Espírito Santo, como foi bem lembrado durante todo o Sínodo da Ásia (1998). Este Espírito é que guia a todos para as surpresas da verdade de Deus: “ele se encontra já em certa medida presente, dando aos homens e mulheres de coração sincero a força para vencerem o mal e as insídias do maligno e oferecendo a todos, embora de um modo que só Deus conhece, a possibilidade de terem parte do Mistério pascal”[42]. Os evangelizadores não podem jamais perder de vista que o seu anúncio nunca ocorre num vácuo soteriológico, mas num espaço já habitado pela presença silenciosa do Espírito, que atua mesmo antes da ação da Igreja se iniciar. Um sinal desta presença já ocorre na prática sincera das próprias tradições religiosas.[43]

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[1] Para tais distinções, cf. Marcelo de Carvalho AZEVEDO. Inculturação. In: R.LATOURELLE & R. FISICHELLA (Dir.). Dicionário de teologia fundamental. Petrópolis/Aparecida: Vozes/Santuário, 1994, p. 464; Id. Comunidades eclesiais de base e inculturação da fé. São Paulo: Loyola, 1986, p. 263-265.

[2] Pedro ARRUPE. Ecrits pour évangelizer. Paris: DDB, 1985, p. 169-170.

[3] JOÃO PAULO II. A catequese hoje – Exortação apostólica Catechesi Tradendae. 12 ed. São Paulo: Paulinas, 2000, n. 53 (p. 61).

[4] Mário de França MIRANDA. Inculturação da fé e sincretismo religioso. REB, vol. 60, fasc. 238, 2000, p. 286.

[5] Documentation Catholique, n. 1664, 1974, p. 975. Na mesma linha de reflexão vai a intervenção do teólogo jesuíta Soosai Arokiasamy, componente do setor teológico da Federação Asiática dos Bispos (FABC), por ocasião da VII Assembléia plenária da FABC (janeiro de 2000): “A inculturação não deveria significar simplesmente uma adaptação, uma tradução ou uma diferente expressão da única fé, mas um verdadeiro ‘evento, uma encarnação da Palavra que cresce e frutifica na vida de um povo’”: Vescovi dell’Asia. Rinnovamento e missione. Il Regno-Attualità, 4, 2000, p. 123.

[6] Claude GEFFRÉ. Mission et inculturation. Spiritus, n. 109, 1987, p. 413.

[7] JOÃO PAULO II. Sobre a validade permanente do mandato missionário. Petrópolis: Vozes, 1991, n. 39 (Carta Encíclica Redemptoris Missio).

[8] PONTIFÍCIO Conselho para o Diálogo Inter-religioso. Diálogo e anúncio. Petrópolis: Vozes, 1991, n. 70e.

[9] Claude GEFFRÉ. Mission et inculturation. Art.cit., p. 419.

[10] CONGREGAÇÃO  para o Culto Divino. A liturgia romana e a inculturação. São Paulo: Paulinas, 1994, ns. 36, 47 e 48. A propósito, cf. também: Michael AMALADOSS. À la rencontre des cultures. Paris: Les Éditions de l’Atelier/Éditions Ouvrières, 1997, p. 21-23.

[11] CONGREGAÇÃO para a Doutrina da Fé. Alguns aspectos da meditação cristã. Petrópolis: Vozes, 1990, n. 5. Ver também n. 12.

[12] CONGREGAÇÃO para a Doutrina da Fé. Declaração Dominus Iesus. São Paulo: Paulinas, 2000, n. 21. Ver também, n. 7.

[13] JOÃO PAULO II. Sobre a validade permanente do mandato missionário. Petrópolis: Vozes, 1991, n. 54 (Carta Encíclica Redemptoris Missio). Os dois princípios elencados foram retomados da exortação apostólica Familiaris consortio, n. 10, de 22/11/1981.

[14] Com respeito ao tema da inculturação, a encíclica RM permanece ainda bem tímida, revelando, como apontou Claude Geffré, um “inconsciente eurocentrismo”: “fala-se justamente de ‘compatibilidade com a Igreja universal. Mas esta ‘Igreja universal’ identifica-se quase espontaneamente com os dicastérios romanos”: Claude GEFFRÉ. L’evoluzione della teologia della missione dalla Evangelii Nuntiandi alla Redemptoris Missio. In: G. COLZANI et al. Le sfide missionarie del nostro tempo. Bologna: EMI, 1996, p. 80-81.

[15] José Oscar BEOZZO. Inculturação, evangelização e libertação em Santo Domingo. REB, vol. 53, fasc. 212, 1993, p. 817.

[16] JOÃO PAULO II. Ecclesia in Africa. Petrópolis: Vozes, 1995, n. 62; Id. Ecclesia in Asia. In: Sedoc, vol. 32, fasc. 278, n. 22, 2000. Com respeito à primeira exortação, depois de se sublinhar os dois critérios da inculturação, acrescentou-se um traço da Propositio 31, que alertava sobre o “cuidado de evitar qualquer sincretismo”. Para o cardeal Jozef Tomko, atual prefeito da Congregação para a Evangelização dos Povos, tal acréscimo significou uma “sábia advertência” dos bispos africanos, no sentido de uma “sã inculturação”: La missione verso il terzo millenio. Roma/Bologna: Urbaniana University Press/Dehoniane, p. 270-271.

[17] Em particular: Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso. São Paulo: Paulinas, 1999, p. 526-528; Edward SCHILLEBEECKX. Umanità la storia di Dio. Brescia: Queriniana, 1992, p. 217; Claude GEFFRÉ. Profession Théologien. Paris: Albin Michel, 1999, p. 137-138; Id. Le pluralisme religieux et l’indifférentisme, ou le vrai défi de la théologie chrétienne. Revue Théologique de Louvain, 31 anné, fasc. 1, 2000, p. 15; Michael AMALADOSS. Rinnovare tutte le cose. Roma: Arkeios, p. 126.

[18] JOÃO PAULO II. Carta encíclica sobre o empenho ecumênico.  São Paulo: Paulus, 1995, n. 14 (Ut Unum Sint ). “Não é raro o Espírito de Deus, que ‘sopra onde quer’ (Jo 3,8), suscitar na experiência humana universal, não obstante as suas múltiplas contradições, sinais de sua presença, que ajudam os próprios discículos de Cristo a compreenderem mais profundamente a mensagem de que são portadores.”: JOÃO PAULO II. Carta apostólica Novo Millenio Ineunte, n. 56, jan. 2000. http://www.vatican.va.

[19] SECRETARIADO para os Não-Crentes. O cristianismo e as outras religiões. Sedoc, vol. 17, fasc. 176, n. 22, 1984 (Documento Diálogo e Missão).

[20] Claude GEFFRÉ. Profession Théologien. Op.cit., p. 165.

[21] Michael AMALADOSS. Théologie indienne. Etudes, n. 3783, 1993, p. 342.

[22] Id. Mission et inculturation. Art. cit., p. 422. Na defesa de semelhante tese, o teólogo Justin Ukpong questionou os  Lineamenta do Sínodo africano: “no texto a inculturação é entendida, antes de mais nada, em termos de o Evangelho influenciar as culturas, sem considerar o fato de que ela envolve também o trazer novas dimensões para a compreensão do Evangelho”: Justin S. UKPONG. Uma análise crítica dos Lineamenta para o Sínodo especial africano. Concilium, vol. 239, fasc. 1, 1992, p. 87. Ver ainda: Jacques DUPUIS. Gesù Cristo incontro alle religioni. 2 ed. Assisi: Cittadella Editrice, 1991, p. 245.

[23] Pierre SANCHIS. Pra não dizer que não falei de sincretismo. Comunicações do ISER, n. 45, 1994, p. 7; Id. Inculturação ? Da cultura à identidade, um itinerário político no campo religioso: o caso dos agentes de pastoral negros. Religião e Sociedade, vol. 20, fasc. 2, 1999, p. 65.

[24] Mário de França MIRANDA. Inculturação da fé e sincretismo religioso. Art.cit., p. 286.

[25] Ibidem, p. 289.

[26] Claude GEFFRÉ. La rencontre du christianisme et des cultures. Revue d’Etique et de Thélogie Morale – Le Supplément, n. 1, 1995, p. 86.

[27] Edward SCHILLEBEECKX. Il Cristo:  la storia de una nuova prassi. Brescia: Queriniana, 1980, p. 59.

[28] Claude GEFFRÉ. La rencontre du christianisme et des cultures. Art.cit., p. 87. João Paulo II fala da “beleza deste rosto pluriforme da Igreja” como um “ícone apenas esboçado do futuro que o Espírito de Deus nos prepara”: Novo Millennio Ineunte, n. 40.

[29] A.A. Roeste CROLLIUS. Inculturazione. In: PONTIFICIA Università Urbaniana. Dizionario di missiologia. Bologna: EDB, 1993, p. 282-283. Ver também: Francis ARINZE. A la rencontre des autres croyants. Paris: MédiasPaul, 1997, p. 81; COMISSÃO Teológica Internacional. O cristianismo e as religiões.  São Paulo: Loyola, 1997, n. 26.

[30] Raimon PANIKKAR. Entre Dieu et le cosmos. Paris: Albin Michel, 1998, p. 74.

[31] Thomas MERTON. Reflexões de um espectador culpado. Petrópolis: Vozes, 1970, p. 166.

[32] JOÃO PAULO II. Ut Unum Sint. São Paulo: Paulus, 1995, n. 28.

[33] L’evangelizzazione dell’Asia oggi. In: Documenti della Chiesa in Asia. Bologna: EDB, 1997, p. 63.

[34] COMUNICADO final do 13 Encontro anual da Associação dos Teólogos Indianos. La Documentation Catholique, n. 2028, 1991, p. 504 n. 23. Ver também: Pierre de CHARENTENAY. D’une inculturation à une autre. Études, vol. 380, fasc. 2, 1994, p. 211-212. Partindo do modelo da inculturação, o teólogo espanhol Andrés Torres Queiruga fala em “inreligionação”, no sentido de evidenciar que o cristianismo, em seu processo de encarnação, assume não apenas os elementos culturais autóctones, mas igualmente os religiosos. O diálogo não pode pretender anular a verdade de revelação presente na religião do outro, mas “vivificá-la e complementá-la com sua própria contribuição (ao mesmo tempo em que se enriquece e completa com os elementos que essa lhe fornece)”: Um Deus para hoje. São Paulo: Paulus, 1998, p. 37-38.

[35] In Jacques DUPUIS. Gesù Cristo incontro alle religioni. 2 ed. Assisi: Cittadella Editrice, 1991, p. 101. Para Henri Le Saux (Abhishiktananda), viver em profundidade um encontro com a Índia significava ir além das tentativas de adaptação exterior das formas de vida e de liturgia, ou dos esforços teológicos de diálogo inter-religioso. Para ele, era necessário ir além, unindo em sua vida pessoal as duas experiências: Ibidem, p. 95.

[36] Podem ser igualmente citados os exemplos de Beda Griffiths, Cornelius Tholens e, no Brasil, François de l’Espinay, que viveu nos últimos anos a paradigmática experiência de “ministro de Xangô”, associada ao seu ministério de padre católico.

[37] Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso. Op.cit., p. 518.

[38] Claude GEFFRÉ. Profession Théologien. Op.cit., p. 242.

[39] Diálogo e Anúncio, n. 83.

[40] Ut Unum Sint, n. 36.

[41] Ecclesia in Asia, n. 448-450.

[42]Ibidem, n. 21.

[43] Diálogo e Anúncio, n. 68 e 29.

(Publicado no livro: Sinivaldo S. Tavares (Org.). Inculturação da fé. Petrópolis: Vozes,  2001, pp. 82-94)

Teologia das Religiões

Teologia das Religiões

Faustino Teixeira

PPCIR-UFJF

A teologia das religiões (TdR) destaca-se hoje não como um novo tema ou campo da teologia cristã, mas como um “novo horizonte” para a reflexão teológica no tempo do pluralismo religioso. A nova consciência planetária  e a instigante presença das religiões, em sua diversidade irredutível e irrevogável, provocam  um desafio singular e novidadeiro para a reflexão teológica, que se vê convocada a rever os diversos capítulos de sua dogmática: a antropologia teológica, a cristologia, a eclesiologia e a teologia da missão. A decisiva tarefa da TdR é “interrogar-se sobre o significado do pluralismo religioso no plano de Deus”[1]. O campo de abordagem deste verbete refere-se especificamente à teologia cristã das religiões, uma vez ser impossível elaborar uma “teologia universal” ou “supra-confessional” das religiões. Trata-se aqui de uma reflexão teológica domiciliada na tradição cristã, mas aberta à provocação e interlocução das diversas tradições religiosas.

 

O modo de abordagem das outras religiões na tradição teológica cristã foi até recentemente marcado pela questão clássica da salvação dos “infiéis”. A mudança de perspectiva, que favoreceu o nascimento da TdR, ocorreu num longo e tortuoso processo coroado na dinâmica atual de abertura ao pluralismo religioso, percebido como dado positivo e de direito. O ambiente intelectual acolhedor do pluralismo religioso foi sendo progressivamente gestado ao longo dos últimos três séculos, com a afirmação da modernidade plural. É neste contexto que se dá uma nova percepção da comunidade global e do desafio da diferença: o crescimento do nível de informação sobre as outras tradições religiosas, de abertura de novos canais de conhecimento sobre a sua realidade, a inédita proximidade com o mundo do outro, a crescente afirmação do dinamismo de certas tradições religiosas e o fenômeno das imigrações em massa. Os primeiros sinais de uma perspectiva de abertura às religiões no campo da teologia cristã ocorrem no âmbito da teologia liberal protestante, no século XIX, mas que encontrará forte resistência na teologia dialética de Karl Barth. No campo católico, esta incipiente abertura começa a ocorrer na literatura teológica por volta da década de 60, entre autores como Karl Rahner, Yves Congar, Henri de Lubac, G.Thils, entre outros. Uma das primeiras tentativas de sistematizar o tema se deu com a obra do teólogo Heinz Robert Schlette, As religiões como tema da teologia (1964)[2]. Pode-se também mencionar o primeiro tratado mais sistemático sobre a questão, publicado por Vladimir Boublìk: teologia das religiões (1973)[3].

 

Um marco referencial na afirmação da TdR foi o lançamento do livro de Jacques Dupuis, rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso, em 1997[4]. É um momento importante no balizamento metodológico deste campo de reflexão teológica, quando confirma-se “um novo modo de fazer teologia num contexto inter-religioso”[5]. É uma teologia que privilegia o caminho indutivo, pois nasce no terreno propício do diálogo inter-religioso, e a partir dele busca processar a elaboração teológica[6]. Para este trabalho recorre-se à razão hermenêutica, ou seja, ao desafio essencial de buscar restituir a experiência fundamental cristã, mas depurando-a das “representações e interpretações que pertencem a um mundo de experiência que já se foi”[7].  O pluralismo religioso torna-se, assim, o novo paradigma experiencial a partir do qual se busca compreender a mensagem cristã. E o cristianismo, como mostrou com acerto Edward Schillebeeckx, é sobretudo uma “experiência de fé” que se traduz numa mensagem, e esta experiência deve ser permanentemente recolhida de forma viva e criativa a partir dos novos desafios do tempo. Daí também ser pertintente definir a TdR como uma “teologia hermenêutica inter-religiosa”[8].

 

O itinerário seguido pela teologia cristã, no seu esforço de compreender a relação do cristianismo com as outras religiões pode ser sintetizado em três diferentes perspectivas adotadas no tratamento da questão. O caminho mais tradicional de abordagem sobre o tema identifica-se com o paradigma exclusivista, presente tanto em âmbito católico-romano como protestante. Trata-se de uma posição que vincula a possibilidade de salvação ao conhecimento explícito de Jesus Cristo e a pertença à Igreja. Sua vigência encontra-se mais rarefeita no tempo atual, restringindo-se a grupos católicos mais conservadores e núcleos de fundamentalistas protestantes. Um caminho hoje mais partilhado identifica-se com o paradigma inclusivista, que se apresenta diversificado em modelos diferenciados. É uma perspectiva que já admite a atribuição de valor positivo às religiões, sem contudo conferir-lhes uma autonomia salvífica, em razão da defesa da unicidade e universalidade da salvação em Jesus Cristo. Podem-se destacar três posições presentes neste paradigma. Em primeiro lugar, o que se convencionou chamar de “teoria do cumprimento”, defendida por teólogos como Jean Daniélou, Henri de Lubac e Hans Urs von Balthasar, entre outros. Nesta posição, são reconhecidos os valores positivos das outras religiões, mas estas são destinadas a encontrar o seu “acabamento” ou “remate” no cristianismo. As outras tradições religiosas, tidas como naturais, são concebidas como “preparação evangélica” ou “marcos de espera” para a sua realização no cristianismo. Uma segunda posição, associada ao pensamento de Karl Rahner, marca uma mudança de perspectiva. Em razão de uma compreensão mais aberta da dinâmica da revelação, as outras religiões deixam de ser vistas como simples expressões “naturais” de uma busca humana, e passam a ser reconhecidas em sua dimensão sobrenatural, definida pela operante presença do mistério de Jesus Cristo em seu interior. Rahner enfatiza a presença de um “componente existencial sobrenatural” nas diversas religiões. Mas permanece para ele em vigência a idéia da constitutividade salvífica de Jesus Cristo, ou seja, de Jesus como causa da salvação. Uma terceira posição, hoje dominante entre teólogos como Jacques Dupuis e Claude Geffré, afirma a defesa de um pluralismo religioso inclusivo. Trata-se de uma posição que busca conciliar o “cristocentrismo inclusivo” com o “pluralismo teocêntrico”[9]. É uma  perspectiva que reconhece e acolhe o pluralismo religioso de princípio, entendido como realidade que se insere positivamente no desígnio misterioso de Deus. Mas que ao mesmo tempo mantém vigente e vinculante a afirmação de fé e a doutrina nuclear cristã sobre a unicidade de Jesus Cristo, enriquecida, porém, com uma compreensão mais dinâmica e aberta do processo das auto-manifestações de Deus e de seu Espírito na história. O pluralismo inclusivo defende com vigor o “valor intrínseco” das outras tradições religiosas, enquanto vias misteriosas de salvação. Mas há também um outro caminho de resposta à questão, identificado com o paradigma pluralista, que envolve uma gama de posicionamentos teológicos, e que vem defendido entre outros  por John Hick e Paul Knitter. Como traço característico deste paradigma está o reconhecimento das outras tradições religiosas como instâncias legítimas e autônomas de salvação, como religiões verdadeiras e não como um cristianismo diminuído. Mas para tanto, torna-se necessário romper com a idéia da constitutividade salvífica de Jesus Cristo. Na hipótese pluralista de Hick, firma-se a idéia da centralidade do Real, que é fonte e fundamento de tudo, em torno do qual as diversas tradições religiosas encontram-se alinhadas, podendo a ele responder positivamente mediante um processo de transformação que leve do autocentramento ao recentramento no mistério maior da alteridade.

 

No amplo leque das propostas teológicas em curso visando responder de forma satisfatória ao desafio do pluralismo religioso, vislumbra-se uma hipótese que ganha plausibilidade por ajustar-se bem à compreensão histórica da realidade. Trata-se da posição defendida por Roger Haight, que se situa entre a posição mais recorrente do inclusivismo constitutivo e do pluralismo mais arrojado[10]. É uma perspectiva que no campo da relação de Jesus Cristo com a salvação humana defende uma “postura normativa mas não constitutiva”, aceitando a interlocução fecundante do pluralismo. É um modelo de reflexão teológica que reconhece o valor de verdade para os cristãos da revelação normativa de Deus em Jesus, mas que é também capaz de reconhecer a dinâmica reveladora de Deus alhures. Esta posição “afirma que Jesus proporciona uma norma ou medida representativa da verdade religiosa e da salvação de Deus para toda a humanidade, embora não cause a ação de Deus em prol da salvação que se desenrola fora da esfera cristã”[11].

 

Um dos grande limites apontados na perspectiva inclusivista é a sua dificuldade em reconhecer o “direito à diferença”, a singularidade e irrevogabilidade das outras tradições religiosas. Para Haight, esta posição não resiste à “internalização da consciência histórica”.  Há que honrar a extraordinária diversidade das religiões e a singularidade que as anima, e não simplesmente reconhecer que seu valor está em sua “capacidade de abertura positiva ao que ignoram ou talvez mesmo combatam”[12]. Desconhecer a verdade salvífica que opera nas diversas tradições religiosas é não levar a sério o pluralismo de princípio e desconhecer as “riquezas da sabedoria multiforme de Deus”, que faz sua morada no espaço diversificado da criação. Levando-se em conta a perspectiva interna da fé cristã, esta adesão ao pluralismo de princípio não mina o valor normativo de Jesus Cristo para a apropriação cristã da realidade última, mas exclui sua aplicabilidade universal. Há que reconhecer a validade, também normativa, de outras legítimas mediações religiosas[13]. Na verdade, as riquezas da experiência de Deus ou do mistério último vividas e partilhadas no espaço da alteridade são também nutrientes fundamentais para a ampliação de horizontes religiosos. 

Bibliografia

 

DUPUIS, Jaques. Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso. Brescia: Queriniana,1997.

 

GEFFRÉ, Claude. Croire et interpréter. Le tournant herméneutique de la thélogie. Paris: Cerf, 2001.

 

HAIGHT, Roger. Jesus, símbolo de Deus. São Paulo: Paulinas, 2003.

 

HICK, John. Teologia cristã e pluralismo religioso. O arco-íris das religiões. São Paulo: Attar/PPCIR, 2005.

 

KNITTER, Paul. Introduzione alle teologie delle religioni. Brescia: Queriniana, 2005.

 

Dados do Autor:  Faustino Teixeira. Teólogo e Professor no Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora. Doutorado e Pós-Doutorado e Teologia na Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma. E-mail: teixeira@ichl.ufjf.br

 

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[1] Claude GEFFRÉ. A teologia das religiões: um novo capítulo da teologia. In: Faustino TEIXEIRA (Org). O diálogo inter-religioso como afirmação da vida. São Paulo: Paulinas, 1997, p. 116.

[2] Heinz Robert SCHLETTE. Die Religionen als Thema der Theologe. Fribourg: Herder, 1964.

[3] Vladimìr BOUBLÌK. Teologia delle religioni. Roma: Editrice Studium, 1973.

[4] Jacques DUPUIS. Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso. Brescia: Queriniana,1997.

[5] Jacques DUPUIS. Il cristianesimo e le religioni. Brescia: Queriniana, 2001, p. 34.

[6] Id. Verso una teologia..., p. 34; Jean-Claude BASSET. Le dialogue interreligieux. Paris: Cerf, 1996, p. 412.

[7] Claude GEFFRÉ. Croire et interpréter. Le tournant herméneutique de la thélogie. Paris: Cerf, 2001, p. 17.

[8] Jacques DUPUIS. Il cristianesimo e le religioni, p. 34

[9] Ibidem, p. 180.

[10] Roger HAIGHT. Jesus, símbolo de Deus. São Paulo: Paulinas, 2003.

[11] Ibidem,  p. 460.

[12] Christian DUQUOC. L´unique Christ. La symphonie différée. Paris: Cerf, 2002, p. 239.

[13] Roger HAIGHT. Jesus, símbolo de Deus, pp. 464.

(Publicado no Dicionário Brasileiro de Teologia. São Paulo: Aste, 2008, pp. 969-972)