A narrativa de Deus na Escola de Kyoto

A narrativa de Deus nas religiões não monoteístas:

um olhar sobre a Escola de Kyoto

 

Faustino Teixeira

PPCIR-UFJF

 

Introdução 

 

Em instigante artigo, Scott Randall Paine desenvolve a complexa questão do desafio do Oriente para a filosofia ocidental. Argumenta em favor de novas perspectivas de abordagem que possam contemplar a “vasta paisagem do fenômeno religioso” que floresce em outras fronteiras, para além do domínio conhecido ocidental. Lança a proposta de um saber filosófico que seja “autenticamente global”, sensível e aberto às abordagens sapienciais do Oriente, distintas das fontes da racionalidade grega. Não há como restringir o campo da reflexão teórica aos trabalhos de “micro-filosofia”. Há hoje desafios interdisciplinares que são essenciais, incluindo nesse campo o desafio da relação com a transcendência e o diálogo com as religiões mundiais. Na visão de Randal Paine, “os filósofos ocidentais, porém, pronunciam-se, tipicamente, sobre o mundo, o ser e o conhecimento humanos sem se orientar sobre o imenso fato que é a realidade étnica, cultural, religiosa e sapiencial do Oriente”[1].

 

Foi com base nessa provocação de Scott Randal Paine que nasceu a idéia de uma pesquisa sobre a Escola de Kyoto. Foi a porta de entrada escolhida para a reflexão sobre a narrativa de Deus nas religiões não monoteístas. Embora não muito estudada no Brasil, a Escola de Kyoto traduz um momento novo na história das idéias. Trata-se de um grupo de filósofos que fornece “a primeira contribuição firmada e original do Japão à filosofia ocidental”, e numa perspectiva especificamente oriental[2]. Entre seus representantes, podem ser sublinhados: Nishida Kitaro (1870-1945), Tanabe Hajime (1885-1962), Nishitani Keiji (1900-1990) e Ueda Shizuteru (1926-). O pensador mais criativo e comentado dessa escola de pensamento foi Nishida Kitaro. Foi com ele que essa escola se firmou e ganhou notoriedade. Na dinâmica de sua reflexão, Nishida proporcionou um singular alargamento da perspectiva zen. Mesmo tendo deixado a prática do zen budismo aos trinta e cinco anos de idade, não deixou jamais de se apropriar criativamente desse caminho experiencial. Até suas últimas obras, manteve acesa a convicção de que sua filosofia era um “desdobramento do zen dentro de si mesmo, como uma manifestação nova do espírito zen”[3]. Os outros filósofos da Escola de Kyoto mantiveram essa mesma relação de liberdade com o zen. Há que sublinhar também, no processo de delineamento da reflexão da Escola de Kyoto, a afinidade com o pensamento existencialista e com a tradição mística cristã, em particular Meister Eckhart.

 

Talvez o ingrediente decisivo para a afirmação e divulgação da Escola de Kyoto em âmbito mais amplo foi o destaque dado à questão de Deus e da religião, mas sempre em chave de grande singularidade e originalidade. Identifica-se aí o traço mais significativo da reflexão filosófica empreendida pelos seguidores dessa Escola. Mas também desconcertante, pelo fato de surgir de pensadores que estavam, de certa forma, mergulhados na perspectiva do budismo zen. Na verdade, o que se buscava não era simplesmente a criação de um corpo de pensamento budista ou japonês, mas a abordagem de “questões universais fundamentais no que eles viam como a linguagem universalmente acessível da filosofia”[4].  Segundo James Heisig, “a idéia de Deus parece servir como um tipo de metáfora que aponta para a unidade essencial da experiência da consciência com a realidade tal como é, e isto é feito precisamente como uma idéia ou imagem que opera na mente daqueles que crêem em Deus”[5].

 

1. A questão de Deus no budismo

 

Qualquer tentativa de aproximação e avaliação do budismo deve ser feita com extremo cuidado e delicadeza. Há que sublinhar, em primeiro lugar, que não existe um budismo, mas muitos budismos, que se desdobram em caminhos diferenciados: theravada, hinayana, mahayana, vajrayana e outros. Ao se tratar a questão de Deus no budismo há que estar consciente dessa complexidade. Muitas foram as opiniões cunhadas pelos estudiosos ocidentais para definir o budismo, tratando-o como panteísta, politeísta, ateu, nihilista, agnóstico ou simplesmente pragmático[6]. É problemática certa percepção, presente no âmbito do catolicismo, que define o budismo como um “sistema ateu”, ou que busca relativizar o alcance de sua perspectiva mística[7].  O caminho mais pertinente para abordar essa questão vai na linha do apofatismo. São bem mais profundas as razões que envolvem o respeitoso silêncio sobre Deus que anima a perspectiva de Buda. Como assinala Panikkar, “o apofatismo budista pretende levar a inefabilidade ao interior mesmo da realidade última e afirmar que esta mesma realidade é inefável, inexprimível, incomunicável não só para nós, mas enquanto tal, quoad se, porque o seu logos, a sua expressão não pertence mais  à ordem da realidade última, mas de sua manifestação”[8].

 

O dharma essencial do budismo ganhou sua melhor formulação no clássico sermão de Benares, ocorrido logo após a iluminação de Buda, onde ele relata as Quatro Nobre Verdades:

 

A vida é cheia de sofrimento; o sofrimento é causado pelo anseio compulsivo pelas coisas da vida; o sofrimento pode ser interrompido por meio da renúncia desse anseio; e há um caminho que conduz à cessação do sofrimento, isto é, o Caminho Óctuplo das concepções corretas, da intenção correta, da fala correta, da conduta correta, do modo de viver correto, do esforço correto, da atenção correta, da concentração correta[9].

 

Nesse ensinamento de Buda estão presentes alguns traços importantes da experiência libertadora proposta pelo budismo, que envolvem a superação do desejo egocêntrico, que acompanha a noção de eu; a busca de superação do que é transitório e intransparente, pela dinâmica do esvaziamento, bem como o caminho da “experiência pura” como meio para a libertação total. Delineia-se também o que é essencial para a espiritualidade budista, ou o silêncio místico que envolve essa tradição, que é a perspectiva de um caminho de superação do apego (tanha) que aprisiona o sujeito em anseios compulsivos de poder e posse, que estão na base de tantos transtornos e conflitos que maculam a história.

 

O silêncio de Deus praticado por Buda não traduz ateísmo ou ausência de religiosidade, mas consiste “na forma mais radical de preservar a condição misteriosa do último, o supremo, a que toda religião aponta”. Pode-se falar, com acerto, da negação como “cifra da transcendência”. O fato de calar sobre Deus, de não se pronunciar sobre sua existência ou ausência, revela, antes, a recusa de uma palavra supérflua a seu respeito. Na verdade, para o budismo, a pergunta por Deus “é incorreta, indevida, lesiva à transcendência da realidade referida”. Trata-se de uma “presença” que só pode ocorrer de forma alusiva, sob forma de ausência, e que só pode ser dita com o silêncio[10].

 

Abordando a perspectiva do zen budismo sobre a questão de Deus, Suzuki assinala que essa tradição não nega nem afirma Deus, nem se apega a qualquer entrave dogmático da teia religiosa. O horizonte de sua busca envolve a ultrapassagem de toda lógica, na busca de uma afirmação mais profunda. Para que isso ocorra é necessário ter a mente livre e desobstruída, também com respeito às idéias de totalidade ou unidade. O que ocorre é um misticismo peculiar, a seu “próprio modo”. Como assinala Suzuki, o zen “é místico no sentido de que o sol brilha, que uma flor desabrocha”. Trata-se de uma mística que “treina sistematicamente o pensamento para ver isso. Abre os olhos do homem para o grande mistério que diariamente é representado. Alarga o coração para que ele abranja a eternidade do tempo e o infinito do espaço em cada palpitação e faz-nos viver no mundo como se estivéssemos andando no Jardim do Éden”[11]. Na perspectiva do zen,  a verdade está bem próxima do cotidiano, basta saber ver. Não é necessário perder-se em “abstrações verbais e sutilezas metafísicas” para alcançar o seu significado. A verdade “se acha realmente nas coisas concretas de nossa vida diária”[12].

 

O que ocorre com o zen budismo é a busca de uma liberdade absoluta, mesmo com respeito a Deus. O que predomina e determina a reflexão é a consciência de que nada permanece de forma duradoura. Não há lugar para apegos, representações ou figuras de retórica. Os nomes são todos imperfeitos e limitados. Rejeita-se mesmo o apego a Buda, como sinalizado na conhecida expressão: “Se encontrares o Buda, mate-o”[13].

 

2. A reinterpretação da Escola de Kyoto

 

Grandes pensadores europeus, como Martin Heidegger, tiveram um interesse esporádico ou instrumental para  com o pensamento japonês ou oriental. Há, de fato, um “limite” oriental no pensamento ocidental, que acabou por desconhecer a dignidade filosófica que acompanha a produção dos pensadores orientais[14]. O mesmo não aconteceu com os pensadores japoneses da Escola de Kyoto, que dedicaram grande atenção ao pensamento ocidental. São pensadores que souberam articular de forma criativa, traços desse pensamento com a riqueza da história cultural do Japão, tendo como horizonte um caminho singular de abertura da mente à natureza da realidade imanente. Para Nishida, o grande pioneiro dessa reflexão,“o objetivo do empreendimento filosófico era o autodespertar: ver os fenômenos da vida claramente, pelo resgate da pureza original da experiência, articular racionalmente o que foi visto e reavaliar as idéias que governam a história e a sociedade humanas com a razão, assim, iluminada por meio da realidade”[15]. A fidelidade à vida era um dos pilares de sua reflexão. Em anotação de seu diário, em 1902, manifestava essa preocupação: “Ao fim e ao cabo, a erudição é para a vida. A vida vem primeiro; sem ela a erudição é inútil”[16]. 

 

Numa de suas primeiras obras, Nishida aborda o evento da consciência pura. Para ele, o ponto de partida do despertar filosófico está na percepção do caráter trivial da experiência, que antecede a distinção entre sujeito e objeto. Trata-se da consciência imediata do mundo, que antecede a intencionalidade cognitiva e volitiva. Na visão de Nishida, “fazer a experiência pura significa conhecer o real concreto assim como é”, sem qualquer acréscimo do discernimento reflexivo. Para expressar sua idéia, menciona o átimo que envolve o ser humano na experiência das cores e do som. Não há ainda pensamento, mas uma presença que é “pura” e imediata, precedente a qualquer juízo a seu respeito. Nesse modo “puro” de experiência, o sujeito e o objeto estão completamente unificados[17]. Mais que ter uma experiência, o indivíduo é tomado por ela. Não é o sujeito que vê uma árvore, mas é essa que se mostra à sua vista.

 

A sintonia com a perspectiva zen budista é bem clara. Como assinala Suzuki, viver o zen é simplesmente viver. É algo simples e ordinário, mas requer atenção[18]. A mudança que ocorre é na vida interior. Num clássico dito do pensamento zen afirma-se:

 

Antes que eu penetrasse no zen, as montanhas nada mais eram senão montanhas e os rios nada a não ser rios. Quando aderi ao zen, as montanhas não eram mais montanhas nem os rios eram rios. Mas, quando compreendi o zen, as montanhas eram só montanhas e os rios, só rios[19].

 

A experiência pura traduz um refinado fenômeno de consciência, que afirma a prioridade ontológica do mundo face ao sujeito[20]. Lendo uma vez as Confissões de Agostinho, Nishitani ficou comovido com a seguinte passagem: “Por ele vemos que é bom tudo o que de qualquer modo existe (...)” (Confissões, Livro XIII, 31). Com base nessa citação, sinaliza a positividade que se inscreve na verdadeira natureza de todas as coisas, e justamente por terem sido criadas por Deus[21].

 

 O “originalmente puro” diz respeito ao que é incondicionado e indiferenciado. Pode ser relacionado com o estado de “não-mente”, ou com o vazio, na medida em que não existe ainda a oposição entre sujeito e objeto. Mas é um vazio “carregado de vitalidade”[22]. No evento da consciência pura experimenta-se uma unidade que é “infinitamente ativa”, traduzindo uma inusitada abertura ao infinito[23]. Na raiz desse constituir-se da realidade, encontra-se uma atividade de unificação, que Nishida identifica com Deus[24]. Ele não vacila em identificar Deus como o fundamento dessa atividade infinita, mas não um Deus superior e fora do universo, mas um Deus que fundamenta a atividade no universo e possibilita a “captação profunda da vida”[25].

 

Já insinuada na reflexão sobre a experiência pura, aparece outra idéia fundamental no pensamento de Nishida, que é a subjetividade elemental. Trata-se da subjetividade que emerge com a ruptura ou morte do eu-egocentrado, típico da modernidade moderna. Essa modernidade concebeu o eu como um em-si separado e destacado das coisas. O despertar do eu verdadeiro exige, necessariamente, a suspensão do desejo egoísta, do apego compulsivo e o sentimento de posse. Nada mais falso do que essa noção de eu, que é produtora de orgulho e arrogância: “a solidão dos que têm razão”. Há um complexo e árduo caminho que vai do eu ao si-mesmo. O que Nishida propõe é simplesmente retomar esse eu verdadeiro, tão proclamado pelos místicos de distintas tradições. É o que no zen budismo vem identificado com o satori, ou seja, o despertar para o si-mesmo carente de eu; o despertar para a consciência daquele “pontinho no qual a alma se volta sobre si mesma, encontra a si mesma e sabe que ela própria é uma criatura”[26].

 

Como bem mostrou Thomas Merton, o ponto de arranque da reflexão de Nishida é sun ergo cogito (existo, logo penso). É, porém, um existir que vem banhado pelo sunyata (vazio); que está consciente do vazio primordial que habita todas as coisas[27]. Só o eu elemental é capaz de captar a realidade fundamental e acolher a vida de forma profunda, sua “naturalidade elemental”,  ou ainda melhor, a “outra borda desse mundo mesmo”[28].

 

3. A transpersonalidade de Deus

 

Na perspectiva aberta pela Escola de Kyoto, sobretudo na reflexão de Nishitani, a religião vem percebida como a “consciência da realidade”, ou ainda, a “real consciência da realidade”[29]. O acesso a tal consciência vem favorecido quando mudanças substantivas acontecem na dinâmica existencial humana: quando se supera a percepção ordinária, onde as coisas e os eventos estão destacados do sujeito. Há que pensar, ao contrário, o mundo como um evento “dentro de nós”; ser capaz de visibilizar o mundo “prenhe de Deus”. Como indica Nishitani, as coisas mais banais e cotidianas podem tornar-se focos peculiares de atenção e concentração, revelando dimensões completamente diversas e possibilitando um sentimento único do real[30]. Um tal olhar é capaz de desocultar a ordem mística que irmana todas as coisas do universo, despertando “o profundo sentimento das coisas cotidianas”[31]. Quando as coisas são vistas em sua gratuidade, para além da esfera egocêntrica do eu, elas desvelam sua real realidade e acendem caminhos singulares de simpatia. O olhar é capaz de se perder nelas, e mesmo transformar-se nelas. Ao se perceber separado das coisas, o sujeito humano acaba por se distanciar de si mesmo, fechando-se num mundo de mônadas sem janelas. Exige-se um caminho distinto caso se queira captar a vida como uma “ligação vivente”.

 

Não há como entender a existência humana sem a dimensão religiosa. É o que sinaliza Nishitani. A religião é para ele um dado necessário, revelando o que há de mais profundo na alma humana. Não pode ser concebida como algo separado da vida: identifica-se com a necessidade da vida mesma, presidindo a dinâmica de sua unificação mais profunda[32]. Em descontinuidade com o divórcio operado no Ocidente entre filosofia e religião, bem como entre busca científica e busca religiosa, Nishitani sublinha a inseparável presença da dimensão religiosa na existência humana. Na linha de sua reflexão, “a ciência será sempre um empreendimento humano a serviço de algo mais, mas quando se sacrifica o elemento existencial à busca da certeza científica, ´o que chamamos vida, alma e espírito – inclusive Deus – encontram seu lar destruído`”[33].

 

Embora rechaçando a tradicional idéia ocidental de uma transcendência divina, os pensadores de Kyoto não descartam a idéia de Deus ou a possibilidade de uma transcendência. Na reflexão pioneira de Nishida, Deus aparece como “a cifra do  dinamismo da vida do mundo”. Deus é, para ele, simultaneamente transcendente e imanente. O que é infinito não pode rejeitar o finito. Na verdade, o infinito habita no âmbito do finito[34]. Imaginar um Deus separado de tudo é desvencilhar-se de seu verdadeiro significado: “Um Deus que fosse simplesmente transcendente e auto-suficiente não seria um verdadeiro Deus”[35]. Não há como descartar a dimensão kenótica de Deus, que se esvazia de sua condição absoluta para envolver-se no domínio do humano.  Deus se faz absoluto “não por sua independência do mundo, mas porque seu ser se relaciona com ele absolutamente”[36]. Para expressar essa relação de proximidade e diferença entre Deus e o humano, Nishitani recorre a Daito Kokushi: “Separados por uma eternidade, e nem um só instante distantes; face a face o dia todo, e jamais vizinhos um só instante”[37].

 

A reflexão de Nishitani vai em direção semelhante, reconhecendo a presença de Deus em toda a criação. A seu ver, reconhecer que Deus é onipresente significa abrir a possibilidade de encontrá-lo em toda parte do mundo[38]. Encontra, porém, dificuldade com a ênfase dada pela tradição cristã no aspecto pessoal de Deus. Sua proposta vai numa linha de sintonia com o budismo e a mística eckhartiana, com o acento dado no aspecto impessoal ou transpessoal de Deus. Como assinala James Heisig, o que Nishitani reivindica urgentemente para o cristianismo é a recuperação da imagem de Deus como um “amante ´impessoal`, no sentido mais nobre da palavra”[39]. Com o aporte da reflexão de Eckhart, Nishitani reapropia-se da idéia de um “Deus mais além de Deus”, do “Deus vazio de todas as coisas”[40], ou seja, da deidade, enquanto uma divindade elemental. Como indica Nishitani, o que assegura a plausibilidade da idéia de Deus é encontrar “uma impersonalidade mais fundamental por trás da personalidade de Deus”[41]. É o que havia defendido Eckhart num de seus sermões alemães, com a idéia de Deus como “Um simples”, que não existe “no modo e na ´propriedade`de suas pessoas”[42]. A retomada dessa imagem de Deus é, para Nishitani, condição essencial para o rejuvenescimento das imagens de Deus em curso nas diversas tradições religiosas.

 

4. O nirvana no âmbito do samsara

 

Na busca de superação de todos os dualismos, Nishitani propõe o movimento da transcendência para a vacuidade. Entra-se aqui num campo complexo, cuja fecundidade não foi ainda devidamente alcançada na cultura ocidental moderna. No budismo zen trabalha-se com a idéia de “plenitude do nada”[43], de um nada cheio de sentido. A noção de sunyata (vacuidade), na tradição budista, não implica um não-ser ou negação do ser. Na realidade, ela é anterior ao ser e sua condição de possibilidade. E ainda mais, é o que possibilita a liberdade do ser[44]. Para Nishitani, é o caminho do sunyata que responde de forma mais radical ao desafio do nihilismo contemporâneo. É o que possibilita a transcendência para o mundo. O “abismo” do nihilismo encontra na vacuidade “um vale insondavelmente profundo no interior de um infinito aberto”, de um infinito que envolve a terra e o ser humano[45].  Trata-se de uma noção que se aproxima da mística  advaita, presente na tradição hindu. Para além do monismo e do dualismo, a intuição advaita indica a ausência de dualidade que está na base da realidade. É uma intuição que transcende o pensamento dialético e possibilita o vislumbre do Uno como “Um-sem-segundo”[46].

 

No desdobramento de sua reflexão sobre a subjetividade elemental, Nishitani destaca que o verdadeiro alcance da unificação mística só acontece quando a a subjetividade despoja-se radicalmente de suas amarras egocentradas e se “perde” em Deus. É nesse momento que se alcança o fundo da subjetividade e se alcança o nada absoluto da Deidade[47]. Esse “perder-se em Deus” não significa, porém, deslocamento ou isolamento da realidade. O “nada absoluto” como campo da Deidade não desloca o sujeito de seu cotidiano. O “estar na Deidade” não se reduz ao momento de mera contemplação de Deus, mas envolve, e radicalmente, a realização da Deidade na vida cotidiana concreta[48]. Com razão, Suzuki assinala que “o nirvana deve ser buscado no seio do samsara”[49]. A transcendência para a vacuidade deve acontecer no centro da vida do mundo. Na visão de um dos grandes reformadores da tradição budista japonesa, o mestre Dogen (1200-1253), “aprender a via do Buda é aprender a si mesmo; aprender a si mesmo é esquecer-se de si mesmo; esquecer-se de si mesmo é ser despertado por todas as coisas”[50].

 

Há na tradição budista uma íntima conexão entre os conceitos de sunyata,  não- ego e compaixão (karuna). O mesmo ocorre com a noções de kenosis e sunyata. O exercício da compaixão requer o esvaziamento de si, a ruptura da  hybris totalitária e da desmesura. Quando se vive a profundidade da experiência do não-ego, ou da subjetividade elemental, o exercício do amor não-discriminante acontece de forma natural[51]. O traço característico do “eu libertado do auto-apego é um amor indiferenciado para com todas as coisas, como Deus que faz brilhar o sol ou libera a chuva sobre bons e maus, sem nenhuma discriminação”[52]. Esta perspectiva foi captada de forma admirável por Mestre Eckhart, ao tratar a questão de Marta e Maria, no sermão alemão 86. A figura de Marta ganha um lugar de destaque nesse sermão, na medida em que ela exercita o fundo da alma ao extremo. Trata-se de alguém que vive a essencialidade, e de forma muito livre, fazendo com que sua ação no cotidiano ganhe uma fluência singular.

 

Conclusão

 

Ao final de sua preciosa obra sobre a Escola de Kyoto, James Heisig assinala algumas perspectivas abertas pela singular reflexão de seus pensadores. Vale mencionar toda a discussão em torno da questão do não-eu como sujeito da eleição moral; da atenção precisa ao real; do questionamento à concepção antropocêntrica da realidade e as originais reflexões sobre o Deus transpessoal. Pistas singulares ocorrem na relação dessa Escola com o budismo, e suas implicações para o diálogo com o cristianismo. Talvez um dos pontos mais substantivos de aporte da reflexão acontecem no campo da mística. Há intuições exemplares na linha de uma mística do cotidiano. Pode-se destacar a convocação a um novo modo de pensar as coisas. Segundo Ueda Shizuteru, um dos últimos representantes dessa Escola, “habitamos um mundo essencialmente limitado, que limita com o ilimitado e no limite está rodeado pelo aberto ilimitado e de algum modo penetrado por ele”[53]. O grande desafio consiste em estar atento para ouvir o canto das coisas. Isso requer uma orientação do ser humano para dentro de si mesmo, de despojamento profundo dos apegos ensimesmadores, de reforço na atenção e simpatia para com tudo.

 

Artigo em Livro Eletrônico do X Simpósio Internacional do Instituto Humanitas

Narrar De numa sociedade pós-metafísica: possibilidades e impossibilidades

14 a 17 de setembro de 2009

 

http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_publicacoes&Itemid=20&task=categorias&id=11

 

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[1] Scott Randal PAINE. Filosofia e o fato obstinado da religião: o Oriente reorienta o Ocidente. Revista de Estudos da Religião, v. 7, setembro 2007, p. 76. 

[2] James W.HEISIG. Filósofos de la nada. Un ensayo sobre la Escuela de Kioto. Barcelona: Herder, 2002, p. 25.

[3] Ibidem, p. 66. Vale registrar que Nishida iniciou-se na prática zen depois do nascimento de sua filha, Yayoi, em 1986, tendo sido incorajado pelo amigo Daisetz Teitaro Suzuki (1869-1966). Na visão de Suzuki, torna-se muito “difícil compreender Nishida se não se tem algum conhecimento do Zen”: Thomas MERTON. Zen e as aves de rapina. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1972, p. 65. Em sua formação intelectual, Suzuki sofreu notável influência do pensamento de Nishida: Giuseppe Jiso FORZANI. I fiori del vuoto. Introduzione alla filosofia giapponese. Torino: Bollati Boringhieri, 2007, p. 111. Ver ainda: Nishida KITARO.  La logica del  luogo e la visione religiosa del mondo. Palermo: L´Epos, 2005, pp. 22-23 (introduzione de Tiziano Tosolini).

[4] James W. HEISIG. Filosofia como espiritualidade: o caminho da Escola de Quioto. In: Takeuchi YOSHINORI (Org.). A espiritualidade budista. China mais recente, Coréia, Japão e Mundo Moderno. São Paulo: Perspectiva, 2007, pp. 378 e 385.

[5] James W.HEISIG. Filósofos de la nada, p. 40.

[6] Ver a propósito: Raimundo PANIKKAR. Il silencio di Dio. La risposta del Buddha. 2 ed. Roma: Borla, 1992, pp. 30-46. É clássica a posição fenomenológica sobre o budismo como a religião do nada, defendida por Gerardus van der Leeuw: Fenomenologia della religione. Torino: Boringhieri, 1975, pp. 492-496.

[7] Em seu livro-entrevista, o papa João Paulo II define o budismo como um “sistema ateu” e minimiza o valor da mística budista, ao assinalar que “a mistica carmelita começa no ponto onde cessam as reflexões de Buda e suas indicações para a vida espiritual”: Cruzando limiar da esperança. 2 ed. Francisco Alves: Rio de Janeiro, 1994, pp. 92-93.

[8] Raimundo PANIKKAR. Il silencio di Dio, p. 43.

[9] Takeushi YOSHINORI (Org.). A espiritualidade budista. Índia, Sudeste Asiático, Tibete e China Primitiva. São Paulo: Perspectiva, 2006, p. XII (introdução da Equipe do Instituto Nanzan de Religião e Cultura).

[10] Juan Martin VELASCO. El fenómeno místico. Madrid: Trotta, 1999, pp. 161-162.

[11] Daisetz Teitaro SUZUKI. Introdução ao zen budismo. São Paulo: Pensamento, 1999, p. 66 (ver ainda pp. 60 e 65).

[12] Ibidem, p. 106.

[13] Daisetz Teitaro SUZUKI. Essai sur le bouddhisme zen. Première Série. Paris: Albin Michel, 1972, pp. 309 e 410.

[14] Giangiorgio Pasqualloto. Introduzione ao pensiero de Nishida Kitaro. In: Nishida KITARO. Uno studio sul bene. Torino: Boringhieri, 2007, pp. XI-XIX. Em sua introdução, Pasqualloto discorre sobre os distintos posicionamentos de Heidegger, Jaspers e Karl Lowith a respeito do pensamento japonês.  Tomando como exemplo o Japão, não se pode desconsiderar sua história cultural, que evidencia “uma riqueza de pensamento e reflexão sistemática (mesmo que de forma distinta da reflexão ocidental) que cobre ao menos dez séculos antes do encontro com o pensamento europeu”: Giuseppe Jiso FORZANI. I fiori del vuoto, p. 20.

[15] James W. HEISIG. Filosofia como espiritualidade, p. 378. Para uma introdução ao tema da Escola de Kyoto cf. Giancarlo VIANELLO et al. La Scuola de Kyoto. Kyoto-ha. Messina: Rubbettino, 1996.

[16] Apud James W. HEISIG, Filósofos de la nada, pp. 67-68.

[17] Nishida KITARO. Uno studio sul bene, p. 11.

[18] Daisetz Teitato SUZUKI. Vivere zen. Roma: Mediterranee, 1996, p. 12 e 33.

[19] Apud Thomas MERTON. Zen e as aves de rapina, p. 129.

[20] É quando o “ego, enfim posto de volta em seu lugar, pára de ocupá-la por inteiro”: André Comte Sponville. O espírito do ateísmo. São Paulo: Martins Fontes, 2007, p. 138.

[21] Keiji NISHITANI. La relazione iu-tu nel buddhismo zen e altri saggi. Palermo: L´Epos, 2005, p. 27.

[22] Daisetz Teitato SUZUKI. Vivere zen, p. 63. Segundo Suzuki, é ficar na superficialidade querer identificar o vazio, defendido pelo budismo, como uma negação da existência. Ele relata uma pergunta feita a Oei-k´uan (Chuan-têng Lu, VII) sobre o que é o caminho. Em resposta, o mestre assinalou: “A bela montanha que ali está”. Em outra resposta dada pelo mesmo mestre, sobre esse caminho, ele disse: “Ele está justamente sob seus olhos”: Id. Essai sur le bouddhisme zen. Troisième série. Paris: Albin Michel, 1943, p. 1318. Ver ainda: Id. A doutrina zen da não-mente. São Paulo: Pensamento, 1993, p. 111.

[23] Shizuteru UEDA. Zen e filosofia. Palermo: L´Epos, 2006, p. 280.

[24] Nishida KITARO. Uno studio sul bene, pp. 91-92.

[25] Nishida KITARO.  Uno studio sul bene, pp. 162-163; James W. HEISIG, Filósofos de la nada, pp. 75-76.

[26] Daisetz Teitaro SUZUKI. Mística: cristã e budista. Belo Horizonte: Itatiaia, 1976, p. 79. Segundo Jung, “o processo do satori é formulado e interpretado como uma rutpura e uma passagem da consciência limitada na forma do eu para a forma do si-mesmo que não tem um eu. Essa concepção corresponde ao zen, bem como à mística do mestre Eckhart”: C.G. JUNG. Psicologia e religião oriental. São Paulo: Círculo do Livro, 1963, p. 885.

[27] Thomas MERTON. Zen e as aves de rapina, p. 66.

[28] James W. HEISIG, Filósofos de la nada, pp. 246-247. Em sintonia com o pensamento de Eckhart, essa “restauração da subjetividade desde sua fonte mesma significa um regresso a essa vida num nada mais além do ser, numa divindade mais além de Deus”: ibidem, p. 247.

[29] Há aqui uma sintonia com o pensamento de Paul Tillich, quando aborda o conceito lato de religião, que a entende como “a dimensão da realidade suprema nos diferentes campos do encontro do ser humano com a realidade”. Opera-se aqui com a metáfora do profundo: Paul TILLICH. La mia ricerca degli assoluti. Roma: Ubaldini, 1968, p. 96.

[30] Como assinala André Comte-Sponville, em sua obra sobre o espírito do ateísmo, “é no mundo que o mistério é maior”. E sinaliza: “Na maioria das vezes, passamos ao largo: somos prisioneiros das falsas evidências da consciência comum, do cotidiano, da repetição, do já conhecido (...). E aí, de repente, no meio de uma meditação ou de um passeio, aquela surpresa, aquele deslumbramento, aquela admiração, aquela evidência: existe alguma coisa, em vez de nada!”: ”: André Comte Sponville. O espírito do ateísmo, p. 134. Trata-se do sentimento da “imanensidade”. Esse autor relata em seu livro, uma experiência mística que teve numa floresta do norte da França, quando captou a deslumbrante presença de tudo na noite escura: “nada além do real” (pp. 146-7). Vale também registrar a experiência mística descrita por Dostoievski em passagem de sua obra “Memórias de uma casa de mortos”, quando um dos prisioneiros, num dia de verão, vem habitado por uma experiência inusitada: de um mundo “prenhe de Deus”, um intenso sentimento do real: cf. Nishitani. La religione e il nulla, pp. 38-40.

[31] Keiji NISHITANI. La religione e il nulla. Roma: Città Nuova, 2004, pp. 35-42.

[32] Nishida KITARO. Uno studio sul bene, pp. 159-160.

[33] James W. HEISIG. Filosofia como espiritualidade, p. 394.

[34] Nishida KITARO. Uno studio sul bene, pp. 162-163 e 177; Id. La logica del luogo e la visione religiosa del mondo. Palermo: L´Epos, 2005, pp. 62-64; James W. HEISIG, Filósofos de la nada, p. 139.

[35] Nishida KITARO. La logica del luogo..., p. 133. Nishida defende aqui a idéia de um panenteísmo, que envolve a compenetração de Deus em todas as coisas criadas. A respeito do panenteísmo ver: Leonardo BOFF. Dignitas Terrae. Ecologia: grito da terra, grito dos pobres. 3 ed. São Paulo: Ática, 1999, pp. 234-237.

[36] James W. HEISIG, Filósofos de la nada, p. 139.

[37] Nishida KITARO. La logica del luogo..., p. 147. Nishida aprecia uma imagem de Deus, tomada de Nicolau de Cusa: um círculo cujo centro está em toda parte e cuja circunferência não está em parte alguma.

[38] Keiji NISHITANI. La religione e il nulla, pp. 73 e 75.

[39] James W. HEISIG, Filósofos de la nada, p. 309.

[40] Mestre ECKHART. Sermões alemães 1. Petrópolis: Vozes, 2006, p. 290 (Sermão 52).

[41] James W. HEISIG, Filósofos de la nada, p. 308.

[42] Mestre ECKHART. Sermões alemães 1, p. 51 (Sermão 2). Nesse sermão, Eckhart fala do Deus que não existe no modo e na forma de propriedade: “Se um dia Deus quiser olhar ali dentro (burgozinho da alma), isso deve lhe custar todos os seus nomes divinos e sua propriedade de pessoas. Tudo isso deve deixar, de uma vez por todas, lá fora, se quiser olhar ali para dentro. Antes, assim como é Um simples, sem qualquer modo e sem o próprio, Ele não é, nesse sentido, nem Pai, nem Filho nem Espírito Santo, e no entanto é um algo que não é nem isso nem aquilo” (p. 51). E na mesma linha, o Sermão 48 (p. 270).

[43] Hôseki Schinichi HISAMATSU. La pienezza del nulla. Genova: Il Melangolgo, 1993; Daisetz Teitato SUZUKI. Vivere zen, p. 63.

[44] Raimon PANNIKAR. In: James W. HEISIG, Filósofos de la nada, p. 13 (Prólogo). Ver também o Sermão 5b de Eckhart: Mestre ECKHART. Sermões alemães 1, p. 68.

[45] Keiji NISHITANI. La religione e il nulla, p. 139. Ver ainda: Id. Dialettica del nichilismo. Palermo: L´Epos, 2008, pp. 392-396.

[46] Raimon PANIKKAR. Il dharma dell´induismo. Milano: BUR, 2006, pp. 170-175.

[47] Keiji NISHITANI. La religione e il nulla, p. 101.

[48] Ibidem, p. 101. Como assinala Nishitani, “quando o se penetra o próprio fundamento e retorna ao absoluto, ele não se distancia da realidade, ao contrário, ele penetra o fundo da realidade histórica”: Nishida KITARO. La logica del luogo..., p. 168.

[49] Daisetz Teitaro SUZUKI. Essai sur le bouddhisme zen. Première Série, pp. 26.

[50] Apud Nishida KITARO. La logica del luogo..., p. 169.

[51] Nishida KITARO. Uno studio sul bene, p, 184.

[52] James W. HEISIG, Filosofos de la nada, p. 297.

[53] Shizutero UEDA. Silencio y habla en el budismo zen. In: Óscar PUJOL & Amador VEGA (Eds). Las palabras del silencio. Madrid: Trotta, 2006, p. 23. 

A conjuntura internacional católica: a relação com as religiões

A Conjuntura Internacional Católica: a relação com as religiões

 

Faustino Teixeira

PPCIR/UFJF

 

Introdução 

 

O objetivo deste artigo é apresentar de forma sucinta alguns traços que caracterizam a conjuntura internacional católica nos pontificados de João Paulo II e Bento XVI. É claro que não se pretende abordar todos os pontos deste complexo quadro da vida da igreja católico-romana, mas apenas indicar algumas pistas que delineiam o perfil da vida eclesial neste período, e de forma particular o modo como foi se afirmando a relação da igreja com as outras tradições religiosas.

 

Não há como avaliar concretamente este período que envolve todo o pontificado de João Paulo II (1978-2005) e o início do pontificado de Bento XVI sem antes situar a realidade do catolicismo romano no contexto atual de globalização e pluralização religiosa. O fenômeno da globalização provoca a radical transformação dos contextos locais e mesmo pessoais da experiência social, incidindo também sobre os sistemas religiosos. Ocorre com a globalização uma fragilização dos sistemas simbólicos de crença e pertencimento, convocando-os permanentemente à exposição e justificação de sua legitimidade. Relacionado a este fenômeno da globalização, situa-se a emergência de uma “ordem social pós-tradicional”, para usar a expressão utilizada por Anthony Giddens. Isto não significa, para este autor, que nesta nova ordem a tradição desapareça, mas sim que ela “muda seu status”. As tradições são agora “forçadas a se declararem”, elas “têm de explicar-se, têm de se tornar abertas à interrogação ou ao discurso”[1].

 

Na pauta da igreja católico-romana dos últimos 28 anos vigora um discurso claramente marcado pela afirmação da identidade cristã. Uma afirmação que se faz mais contundente na medida em que cresce a dinâmica do pluralismo religioso. De forma curiosa,  se a irradiação deste pluralismo pode expressar a vigência de um certo grau de abertura ou tolerância às outras tradições religiosas, pode igualmente acentuar e reforçar as heranças confessionais. E isso vem ocorrendo nos últimos anos, acompanhando o fenômeno da crise das “instituições tradicionais produtoras de sentido”. Como indica Pierre Sanchis, “à desinstitucionalização corresponde em contraste, do lado das instituições, um reforço das afirmações identitárias”[2].

 

Com a facilidade de comunicação favorecida pela globalização, as diferenças de crenças tornam-se mais diretamente visíveis e imediatas, suscitando muitas vezes resistência, preocupação, tensão e suspeita[3]. O crescente pluralismo religioso instaura, na verdade, uma situação de “dissonância cognitiva”, na medida em que desestabiliza as “auto-evidências das ordens de sentido”. Perspectiva alguma consegue firmar-se, tranqüilamente, como única e inquestionável. E ao acentuar tais dissonâncias, o pluralismo provoca em indivíduos ou grupos um sentimento de insegurança. Segundo Sanchis, “a insistência exclusiva sobre a relativização e a desubstancialização pode suscitar, como onde de volta, uma insegurança intelectual, afetiva e emocional que absolutize o desejo de estabilidade e fundamentação, precipitando gerações inteiras nos movimentos fundamentalistas”[4].

 

Segundo dados apresentados por estudiosos sobre a distribuição da população mundial entre as diferentes religiões, verifica-se que o cristianismo constitui o bloco religioso mais numeroso, envolvendo cerca de 2 bilhões de adeptos, o que significa, aproximadamente, 33% da população mundial, estimada em cerca de 6,2 bilhões de pessoas[5]. Na seqüência vem o islã, com cerca de 1,3  bilhões de fiéis (22%), seguido pelo hinduísmo, com 900 milhões (15%) e o budismo, com 360 milhões (6%)[6]. Vale ainda registrar o número daqueles que se apresentam como não religiosos (agnósticos, ateus, ou que se agregam a formas seculares de afirmação de sentido), estimado em torno de 15% da população mundial.

 

Neste mapa da presença mundial das religiões cabe destacar o lugar peculiar ocupado pelo islã. Trata-se da segunda força religiosa mundial, e a que tem o crescimento mais substantivo, tendo triplicado o número de seus fiéis entre os anos 1960 e 2003. A maior parte de seus adeptos encontra-se na Ásia (865.000.000)  e África (359.000.000), sendo a Indonésia o país com a maior presença de muçulmanos no mundo, envolvendo cerca de 90% da população nacional. Mas esta tradição religiosa estende também o seu manto pela Europa “secularizada”, sendo hoje a segunda maior religião na França, Alemanha e Inglaterra[7]. A presença muçulmana na Europa é determinada pela presença de jovens imigrantes, como ocorre na França. Para eles, o tornar-se muçulmano é dotar-se de identidade reconhecida e alcançar a auto-estima. A religião emerge como o lugar da afirmação da cidadania, da conquista de dignidade e da construção da individualidade[8].

 

Há que igualmente assinalar o impressionante crescimento do pentecostalismo, a ponto de se poder falar numa “revolução pentecostal”. Se no início do século era um movimento incipiente, com cerca de 0,9% de fiéis no bloco cristão, chega ao final do século XX como o segundo segmento no âmbito do cristianismo, com cerca de 523,7 milhões de adeptos (em torno de 26,2%), abaixo apenas do catolicismo, que congrega cerca de 52,8%.[9] Como indica Oscar Beozzo, “os pentecostais são o grupo mais numeroso da África (34,9%), superando ali os católicos (33,4%). Ultrapassam também os católicos (35,3%) na Ásia (43,1%), embora sendo um pouco menos numerosos do que os autônomos. Nos Estados Unidos ocupam o segundo lugar (30,5%). Na América Latina, chegam também em segundo lugar, com 27,2% dos batizados”[10]. 

 

Em se tratando do caso específico do catolicismo romano, são evidentes os sinais de desgaste desta tradição religiosa em âmbito mundial. Os católicos somam hoje cerca de 1,03 bilhões de adeptos, estando abaixo do número de muçulmanos. Sua presença mais forte se dá no Brasil, com cerca de 125 milhões de seguidores, seguindo-se o México (79.603.000), Itália (56.258.000) e Estados Unidos (54.603.000). Em âmbito brasileiro, observa-se uma tendência progressiva de redução de seus membros. Há um declínio moderado, mas constante, verificado nos censos de 1940 (95,2%), 1950 (93,7) e 1960 (93,1%). Mas é a partir dos anos 80 que a porcentagem de católicos foi declinando cada vez mais, como também indicam os dados dos censos demográficos : 89,2% em 1980, 83,3% em 1991 e 73,8% em 2000[11]. Esta queda vem acompanhada pelo crescimento do numero dos evangélicos (15,4% no Censo 2000[12]) e dos “sem religião” (7,3%).

 

Esta progressiva pluralização religiosa tem suscitado preocupação no âmbito das instâncias eclesiásticas romanas. Isto tem reforçado a busca e afirmação de uma identidade religiosa mais coesa e segura, como garantia de manutenção de uma plausibilidade ameaçada. Mas há também afligimento com a crescente irradiação da laicidade e da indiferença religiosa no continente europeu. Para se ter uma idéia da dimensão do problema que afeta determinados países do Velho Continente, um em cada dois franceses define-se hoje como ateu, agnóstico ou sem religião, e um em quatorze identifica-se como muçulmano[13].

 

Causa inquietação em segmentos do magistério eclesiástico a condição emergente daqueles que “crêem sem pertencer”. Trata-se de uma situação que se encontra relacionada ao fenômeno do enfraquecimento das instâncias religiosas tradicionais. Apesar da singular força da secularização, ela não consegue suprimir o “religioso”, que se metamorfoseia em inusitadas formas de expressão. No campo aberto do “pluralismo da oferta religiosa” encontra-se um sujeito que se liberta do modelo único de exercício da tradição, vive uma experiência de autonomia que lhe possibilita escolher livremente a forma de sua adesão, seja na forma religiosa de convertido, de peregrino ou mesmo sem religião.

 

Não é fácil definir claramente o perfil da conjuntura eclesiástica nesses últimos 28 anos, em razão de suas nuances diferenciadas e sua complexidade. O que vamos buscar fazer em seguida é apontar alguns traços de sua dinâmica institucional e depois destacar alguns passos da relação da igreja católico-romana com as outras religiões neste período, sublinhando alguns dos gestos de abertura, mas também as oscilações e ambigüidades que acompanharam o processo.

 

1. A dinâmica institucional

 

O período que cobre estas três últimas décadas vem caracterizado pela afirmação da identidade católica e pela busca da clarificação da fé. Face ao risco do relativismo e da fragmentação, busca-se apresentar um catolicismo firme e unido, instrumentado por clara doutrina teológico-moral. O ideal que se firma é o de reorientação e restauração da igreja católico-romana e de busca de um novo equilíbrio eclesial. Dentre os traços da dinâmica institucional podem ser apontados: o temor do relativismo, a ênfase no anúncio explícito e a centralidade da igreja.

 

a) O temor do relativismo

 

Não é fácil para muitos conviver com a condição de incerteza que acompanha a situação de pluralismo religioso. Na medida em que ele intensifica a relativização ou mesmo relativismo, surge como contrapartida a sedução do absolutismo. Esta é a razão que explica a plausibilidade e vigor dos projetos que prometem “certezas” neste tempo da sociedade pluralista contemporânea. Como mostram Berger e Luckmann, “os projetos restauradores de reconstituição de um ´mundo curado` incluem quase sempre a supressão ou, ao menos, a limitação do pluralismo – e com boas razões: o pluralismo coloca sempre alternativas diante dos olhos”[14].

 

Na avaliação de importantes lideranças da instituição católico-romana nestes últimos 28 anos, os tempos que se seguiram ao Concílio Vaticano II (1962-1965), foram marcados por certa ingenuidade na aceitação deste clima plural. Em livro que se tornou um símbolo da dinâmica restauradora da igreja católico-romana, o cardeal Joseph Ratzinger – hoje papa Bento XVI - falava na necessidade de um “novo equilíbrio depois dos exageros de uma abertura indiscriminada ao mundo, depois das interpretações muito positivas de um mundo agnóstico e ateu”[15]. Esta pauta restauradora vai marcar todo o pontificado de João Paulo II, e de forma muito especial depois que o cardeal Ratzinger assume a condição de prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé (CDF), em 1982. Nos diversos textos publicados pelo cardeal Ratzinger ao longo de sua trajetória na CDF, a preocupação com o relativismo será uma constante. Em conferência proferida em 1993, identifica tal relativismo como “o problema mais grave do nosso tempo”, um sentimento de fundo iluminista que toca profundamente a teologia no tempo atual[16]. Os sinais de uma “corrente relativista” são visualizados por Ratzinger em segmentos da reflexão teológica em curso na Índia e na América Latina[17]. O cardeal manifesta-se crítico diante de certas tendências teológicas que se apóiam em teorias como as de Rahner sobre o “cristianismo anônimo”, que a seu ver estariam conduzindo a uma visão ingênua da universalidade da graça, ao enfraquecimento da “tensão missionária” e à “diminuição da essencialidade do batismo”[18]. Sua preocupação com a afirmação identitária vem já desta época, bem como sua desconfiança com certa percepção de diálogo. Para Ratzinger, o conceito de diálogo estaria adquirindo no tempo atual um sentido distinto daquele operado na tradição platônica, tornando-se mesmo “a quinta essência do credo relativista e o oposto da ´conversão`e da missão”[19]. 

 

Em sua encíclica sobre as relações entre a fé e a razão, Fides et ratio (1998), o papa João Paulo II chama a atenção para o risco do relativismo, identificado por ele como “um dos sintomas mais difusos, no contexto atual, de desconfiança da verdade”, estando presente em formas contemporâneas de investigação, seja existenciais, hermenêuticas e lingüísticas, que acabam prescindindo “da questão radical relativa à verdade da vida pessoal, do ser e de Deus”[20]. O tema vem retomado na polêmica Declaração Dominus Iesus (2000)[21], da Congregação para a Doutrina da Fé, sobre a questão da unicidade e universalidade salvífica de Jesus Cristo e da igreja. Nesta declaração, assinada por Joseph Ratzinger e Tarcisio Bertone[22], as “teorias de índole relativista” voltam a ser questionadas, em particular aquelas que estariam levantando questões sobre o “perene anúncio missionário da Igreja”. No texto do cardeal Ratzinger, questiona-se o pluralismo religioso de direito (iure) ou princípio (DI 4), aponta-se a “situação gravemente deficitária” das outras religiões (DI 22) e afirma-se a compreensão da igreja como detentora da “plenitude dos meios de salvação” (DI 22). 

 

A questão volta à baila por ocasião da missa solene “pro eligendo romano pontifice” (abril de 2005), na última homilia pronunciada por Ratzinger antes do conclave que o elegeu papa.  Em sua reflexão fala no risco de uma “ditadura do relativismo”:

 

“Quantos ventos doutrinais experimentamos nesses últimos decênios, quantas correntes ideológicas, quantos modos de pensamento... O pequeno barco do pensamento de muitos cristãos se viu freqüentemente agitado por essas ondas – arremessado de um extremo ao outro: do marxismo ao liberalismo, e até mesmo à libertinagem; do coletivismo ao individualismo radical; do agnosticismo ao sincretismo, e muito mais. A cada dia nascem novas seitas e se realiza aquilo  que diz São Paulo sobre o engano dos homens, sobre a astúcia que tende a levar ao erro. Ter uma fé clara, de acordo com o Credo da Igreja, vem freqüentemente etiquetado como fundamentalismo. Enquanto o relativismo, que se deixa ´arrastar para cá e para lá pelos ventos doutrinários`, parece ser o único sistema aplicável aos tempos modernos. Vai-se constituindo uma ditadura do relativismo, que não reconhece nada como definitivo e toma como medida última das coisas ou eu e as vontades do eu”[23].

 

Ao longo desses anos, alguns teólogos que trabalham o tema da teologia do pluralismo religioso e do diálogo inter-religioso foram vitimados pela “tormenta da repressão romana”. Isso se justificava pela interpretação corrente na cúria de que o indiferentismo e o relativismo religioso, presentes na sensibilidade de muitos cristãos, encontrariam guarida em “concepções teológicas incorretas” (RMI 36), que deveriam ser coibidas. A dinâmica cerceadora, que aconteceu em vários campos da reflexão teológica, recaiu também neste âmbito da relação do cristianismo com as outras religiões. O teólogo Pietro Rossano (1923-1991), que teve importante atuação no então Secretariado para os Não-Cristãos até 1982, foi retirado arbitrariamente de seu cargo na cúria romana, e não pôde resistir à articulação dos grupos intransigentes e anti-dialogais que foram então se firmando nos dicastérios romanos[24]. O teólogo singalês, Tissa Balasuriya foi excomungado em 1997[25], e os teólogos jesuítas Jacques Dupuis e Roger Haight tiveram suas obras notificadas em 2001 e 2004, respectivamente[26].

b)  A ênfase no anúncio explícito

 

Nas últimas décadas firmou-se no magistério da igreja católico-romana a preocupação com o enfraquecimento do dinamismo missionário. Para lidar com essa questão e enfrentar o desafio de uma “nova evangelização” foi lançada no final de 1990 a encíclica Redemptoris Missio (RMI), sobre a validade permanente do mandato missionário. Respondendo a apelos que vêm do pós-concílio, João Paulo II volta a insistir na importância do anúncio explícito como prioridade na missão evangelizadora da igreja (RMI 44). Retoma-se uma preocupação que foi de Paulo VI, quando em exortação apostólica de 1975, insistiu na necessidade do anúncio explícito para o exercício verdadeiro da evangelização[27].

 

A ênfase no anúncio explícito é uma das marcas da atual dinâmica institucional da igreja católica. É bem sugestiva a esse respeito a posição expressa pelos bispos no Sínodo Especial para a Europa, realizado em 1990, dois anos após a queda do sistema comunista. No documento publicado a propósito estão bem delineados os traços do novo procedimento eclesial na tarefa evangelizadora:

 

“Para a nova evangelização, portanto, não é suficiente prodigalizar-se para difundir os ´valores evangélicos` como a justiça e a paz. Só se a pessoa de Jesus Cristo é anunciada é que a evangelização se pode dizer autenticamente cristã. Os valores evangélicos, com efeito, não podem ser separados de Cristo mesmo, que é a sua fonte e o fundamento e constitui o centro mesmo de todo o anúncio evangélico. A evangelização tende por sua natureza para a ´plantatio Ecclesiae`, que inicia a surgir através da pregação da Palavra e dos sacramentos da iniciação”[28].

 

Na nova posição assumida há uma clara preponderância do anúncio sobre o testemunho e o diálogo. A intenção é de evitar uma perspectiva missionária que se fixe numa linha exclusivamente “humanizada” e “reinocêntrica”, e pontuar a centralidade de Jesus e a necessidade da igreja como “caminho normal de salvação”. A nova evangelização visa também reagir ao clima de indiferença religiosa, relativização e secularismo ético que, na visão dos bispos, marcam o tempo. O novo “ardor” missionário é visto como um incentivo para uma vida espiritual que vive “momento de incertezas” nesse tempo de crise das grandes narrativas. Esta questão aparece na carta apostólica de João Paulo II sobre a preparação para o ano 2000[29], e também na exortação apostólica publicada após o Sínodo dos bispos para a Ásia, realizado no primeiro semestre de 1998. Volta-se com vigor ao tema da primazia do anúncio: “não pode haver verdadeira evangelização sem o anúncio explícito de Jesus como Senhor”[30].

 

Numa linha teológica bem identificada com uma “teologia do acabamento”, ou da “realização”, os documentos do magistério eclesiástico neste período enfatizam com convicção a idéia da centralidade de Jesus e da igreja. Na perspectiva dos documentos, só em Jesus é que se dá a plena realização das pessoas e das religiões. Para João Paulo II, “Cristo é o cumprimento do anseio de todas as religiões do mundo, constituindo por isso mesmo o seu único e definitivo ponto de chegada”[31]. O que os documentos conseguem identificar nas pessoas, povos e tradições religiosas não-cristãs é simplesmente uma “ânsia” de conhecer a verdade acerca de Deus, que vem respondida pelo anúncio explícito do missionário[32].

 

 

c) A centralidade da igreja católico-romana

 

Merece também destaque na dinâmica institucional que vem se firmando nos últimos anos a salvaguarda do papel universal da igreja visível e significante, entendida como estrutura institucional e visível (lado significante de sacramento). Por mais que a caminhada teológica pós-conciliar tenha insistido na linha da universalidade da graça e da ênfase na Igreja significada, ou seja, da igreja invisível, da comunhão do amor agapé, aqueles que defendem o peso estrutural da igreja significante reagem de forma viva a qualquer tentativa de ampliação de horizontes. Assim eles atuaram contra a teoria de Karl Rahner sobre os “cristãos anônimos”, e assim continuam a reagir contra as novas tendências da teologia do pluralismo religioso.

 

Em sua clássica obra sobre o catolicismo, Henri de Lubac havia antecipado o debate futuro reagindo contra aqueles que defendiam a abertura da porta da salvação aos “infiéis”:

 

“Se um cristianismo implícito é suficiente para a salvação daqueles que não conhecem  outro, porque então nos colocar em busca de um cristianismo explícito? Se todo homem pode salvar-se pela adesão a um sobrenatural anônimo, como poderemos estabelecer que ele tem o dever de reconhecer expressamente este sobrenatural na profissão de fé cristã e na submissão à Igreja católica?”[33]

 

É esta salvaguarda da igreja significante que De Lubac defende, e que continua a valer hoje em dia. As novas reflexões, seja na teologia das missões, seja na teologia do pluralismo religioso, apontam perspectivas que incomodam e provocam a reação da “sensibilidade  católica”. Parte-se, então, para a denúncia do que se considera “eclipse da visibilidade  institucional”. Como bem mostrou o antropólogo Pierre Sanchis, este “eclipse” vem identificado como uma “amputação”, ou em menor escala, um “desequilíbrio” no caminho de fidelidade  à “plenitude católica”. E na linha desta tendência, a “plenitude” não pode ser alcançada exclusivamente no exercício da vivência dos valores evangélicos  ou de uma fé implícita, mas exige a inserção no “corpo social e sacramental da Igreja”[34].

 

Em sua brilhante análise da história da tradicional fórmula “extra Ecclesiam nulla salus” (“fora da Igreja não há salvação”)[35], o teólogo Bernard Sesboué mostrou com pertinência o influxo de De Lubac na interpretação mais “positiva” da doutrina ortodoxa. Para evitar a “rudeza” do axioma tradicional, De Lubac introduz uma nova perspectiva: da “salvação pela Igreja”[36]. A partir desta nova incidência, a antiga formulação vai tornando-se cada vez mais “caduca” ou “opaca”, sendo mesmo evitada pelo Concílio Vaticano II (1962-1965),  que opta pela perspectiva apontada por De Lubac.[37] 

 

Na trilha aberta por Pio XII, em sua afirmação da necessidade da igreja para a salvação ( Igreja como “meio” de salvação – DzH 3868[38]), o Concílio Vaticano II, em sua Constituição Dogmática Lumen Gentium, retoma esta mesma idéia, articulando-a com a unicidade da mediação de Jesus Cristo (LG 14 – DzH 4136)[39]. E sublinha igualmente, com base na encíclica Mystici Corporis (Pio XII – DzH 3821), a ordenação (ordinantur) de todos os “não cristãos” à igreja como Povo de Deus (LG 16 – DzH 4140). 

 

Esta preocupação com a centralidade da igreja estará igualmente presente com Paulo VI, que na sua exortação apostólica Evangelii nuntiandi (1975) reafirma a idéia da igreja católica como via “ordinária” de salvação (EN 80)[40]. Ele reconhece o “patrimônio” religioso das outras tradições religiosas, mas indica que elas expressam uma “procura incompleta”. Trata-se de “expressões religiosas naturais”, humanas, que traduzem uma “ânsia” ou busca de Deus “às apalpadelas”. Predomina aqui a marca tradicional de uma teologia do acabamento, em que a igreja católica vem identificada  como “plenitude”[41] . A igreja católica, identificada com a “religião de Jesus”, é – para Paulo VI - a única religião que “instaura  efetivamente uma relação autêntica e viva com Deus”, enquanto as outras tradições permanecem apenas orientadas para tal plenitude, com “seus braços estendidos para o céu” (EN 53)[42]. 

 

A ênfase na centralidade da igreja católica terá continuidade no pontificado de João Paulo II. O tratamento dado às outras religiões e as perspectivas reais de diálogo inter-religioso  serão ainda bem tímidas, apesar de novidades importantes acontecerem nos gestos dialogais  do papa Wojtyla. Um olhar mais crítico sobre os documentos da Congregação para a Doutrina da Fé, presidida na ocasião pelo Cardeal Ratzinger, revela posicionamentos bem restritivos com respeito ao lugar e ao valor das outras tradições religiosas no desígnio salvífico de Deus. Um exemplo vivo desta perspectiva encontraremos na Declaração Dominus Iesus (DI), já citada. Ao abordar a questão da unicidade e universalidade salvífica de Jesus Cristo e da igreja, esta declaração traduz três perspectivas bem pontuais a respeito da relação com as outras religiões. Em primeiro lugar, um enquadramento do pluralismo religioso. Verifica-se um claro temor diante do pluralismo religioso e do risco relativizador que pode acompanhar o reconhecimento de sua positividade. Questiona-se o “pluralismo de princípio” como forma de reagir ao risco das “teorias relativistas” que estariam colocando em questão o “perene anúncio missionário da Igreja” (DI 4). Em segundo lugar, uma restrição ao ecumenismo. Em razão de uma firme convicção da “verificação” da única religião verdadeira na igreja católica e apostólica (DI 23), a declaração restringe o conceito de igreja à igreja católica, reconhecendo nas outras denominações apenas “elementos” de eclesialidade, em razão de sua comunhao “imperfeita” com a “verdadeira” igreja (DI 17). Em terceiro lugar, a atribuição de menoridade às outras tradições religiosas.  Em decorrência da firme convicção da necessidade da igreja católica para a salvação (DI 20), as outras tradições religiosas  serão situadas como expressões provisórias e a caminho para um desabrochamento mais autêntico no único caminho de salvação, representado pela igreja católica. Não se deixa de reconhecer os “tesouros humanos de sabedoria e religiosidade” presentes nas outras tradições, mas ao mesmo tempo assinala-se que esta religiosidade  encontra-se “ainda à procura da verdade absoluta e ainda carecida do assentimento a Deus que se revela” (DI 7). E de forma nitidamente ofensiva, sublinha-se  que os adeptos destas tradições encontram-se objetivamente “numa situação gravemente deficitária, se comparada com a daqueles que na Igreja têm a plenitude dos meios de salvação” (DI 22).

 

Não há mudanças significativas quanto ao rumo da dinâmica institucional da igreja neste início de atuação de Bento XVI, mas sim no estilo de presença. Na feliz expressão de Alberto Melloni, trata-se de um pontificado sob o signo da “decantação”. O estilo não é o mesmo do papa Wojtyla, dos grandes gestos, da performance televisiva, da pletora de discursos, das viagens incontáveis. Trata-se de um estilo mais introspectivo, marcado por uma presença intelectual mais definida. Temos agora um “iter papae ralentado, fechado no circuito geográfico, mas sobretudo cultural da Europa”, sem aquela voracidade de povos e mundos que marcou o pontificado anterior[43]. Mas ao mesmo tempo, muito seguro com respeito ao projeto de afirmação da identidade da igreja e da dinâmica de sua continuidade com a tradição.

 

2. Percursos dialogais: gestos e ambigüidades

 

Segundo o atento vaticanista italiano, Giancarlo  Zizola, o pontificado do papa João Paulo II foi marcado por gestos “simbólicos” e “fundadores”. O que há nele de “inédito”, e o que ficará na memória histórica, não é tanto o traço das mudanças institucionais  por ele realizadas, mas sobretudo os seus gestos simbólicos  e “ricos de futuro”[44]. Deixou como legado sombras e luzes. Em aspectos específicos foi com certeza um conservador, mas também em outros um audacioso progressista. Não é fácil proceder a hermenêutica de seu pontificado. No âmbito do diálogo inter-religioso, sobretudo nos gestos realizados, esta audácia se fez mais presente. Mas como sublinhou Bernard Lecomte, Wojtyla “não conseguiu evitar que afinal se estabelecesse uma real dualidade entre um papa zeloso de sua liberdade, cheio de iniciativas pastorais e espirituais, e uma cúria que funciona como guardiã dos procedimentos e tradições, rebelde às mudanças e cética quanto ao futuro”[45]. 

 

Dentre os gestos mais significativos ocorridos no pontificado de João Paulo II, relacionados ao diálogo inter-religioso, está a Jornada Mundial de Oração pela Paz, realizada em outubro de 1986 na cidade de Assis (Itália). Superando a intenção de seus protagonistas e ultrapassando seu envólucro empírico, o evento de Assis representou um gesto sem precedente, um acontecimento extraordinário e único, que portou consigo um explosivo poder simbólico. Em singular iniciativa do papa, inúmeras lideranças religiosas mundiais encontraram-se em Assis para em comuhão rezar e testemunhar a natureza transcendente da paz.[46] O “espírito de Assis” encontrou sequência em dois outros eventos de oração que aconteceram na mesma cidade: em janeiro de 1993 (visando a paz na Europa) e janeiro de 2002 (em favor do empenho pela paz e contra a violência e a guerra). 

 

Novos gestos importantes aconteceram no diálogo com o islã. Um grande marco foi o encontro com os 50 mil jovens muçulmanos no estádio de Casablanca (Marrocos), em 1985. Foi o primeiro papa a realizar na história um semelhante empreendimento. Pela primeira vez chama os muçulmanos de “irmãos”, reconhecendo-os como partícipes da numerosa família de Abraão. Em seu belo discurso, o papa reconhece o que há de comum nas duas famílias religiosas, em particular a crença no mesmo Deus misericordioso, que aponta caminhos que são inusitados. Insiste na importância de uma invocação a Deus que seja acompanhada pelo exercício da fraternidade, bem como o necessário respeito ao outro e o real exercício da reciprocidade. Reconhece igualmente a grande riqueza que anima a tradição espiritual do islã   e a qualidade de seu caminho religioso,  e convoca ao imperativo do respeito e do exercício comum nas ações positivas no caminho de Deus[47]. Podem ainda ser apontados outros gestos importantes no diálogo com o islã, como aqueles realizados na viagem à Terra Santa (2000) e na visita à mesquita  Omíada de Damasco (2001), onde o papa retira os sapatos para entrar naquele local sagrado dos muçulmanos[48].

 

No diálogo com as religiões do Oriente, outros gestos  simbólicos  ocorreram, como em  1984, no encontro com o patriarca supremo dos budistas tailandeses. Ao chegar ao mosteiro de Vasana Tara, o papa retira os sapatos e sobe na plataforma onde o grande líder budista estava em meditação. Foi um diálogo “sem palavras”, mas movido por grande respeito e reverência recíprocos. Os dois líderes fitaram-se mutuamente durante cerca de cinco minutos, de acordo com o costume local.[49] Foi um gesto que falou por si mesmo. O papa manifestou-se sobre os budistas  em várias ocasiões, como no discurso aos seguidores das várias religiões dos Estados Unidos, em setembro de 1987. Expressou na ocasião o seu grande apreço ao “estilo de vida” budista, “baseado na compaixão, na amorosa bondade e no desejo de paz, prosperidade e harmonia por todos os seres viventes”[50]. Manifestou também seu reverencial respeito às várias religiões da Índia, sobretudo as experiências de meditação e de espiritualidade autêntica, que deixam marcas profundas no mundo, bem como o senso do primado da religião e do Mistério supremo, que traduzem o testemunho mais vivo contra a visão materialista dominante[51].

 

Com relação aos judeus outros gestos foram realizados por João Paulo II, a começar pela histórica visita à sinagoga de Roma, em abril de 1986. O papa vem recebido na sinagoga pelo rabino Elio Toaff, sendo a primeira vez na história que se registra a visita de um  papa ao simbólico  local religioso dos judeus. Em seu discurso aos representantes da comunidade judaica de Roma[52], o papa nomeia os judeus como “irmãos prediletos”, que partilham com os cristãos um “comum patrimônio espiritual”. O traço mais novidadeiro de sua presença na sinagoga  foi quando assinalou a “vocação irrevogável” de Israel, retomando uma idéia já assinalada em 1980, em visita realizada em Mainz, na Alemanha, quando mencionou que a antiga aliança jamais foi revogada[53]. Esta nova perspectiva aberta por João Paulo II significou  uma pista singular para o respeito à alteridade e o autêntico diálogo inter-religioso. Como bem   sublinhou Claude Geffré, a tomada de consciência da irrevogabilidade da antiga aliança e da irredutibilidade de Israel, abriu espaços fundamentais para a consciência da irredutibilidade das outras tradições religiosas, hoje defendida ardentemente por inúmeros teólogos[54]. Foi o caminho que possibilitou  a consciência do pluralismo religioso de direito ou  princípio, e a percepção, essencial para o diálogo, do valor das convicções religiosas dos outros e o reconhecimento de sua positividade nos desígnios misteriosos de Deus ou do Mistério Maior.

 

Mas há que assinalar a presença de dificuldades e ambigüidades neste campo da relação com as outras religiões. Na questão ecumênica, por exemplo, a pista de abertura deixada por alguns documentos importantes, como a carta encíclica Ut unum sint (1995), sobre o empenho ecumênico, se vê obscurecida com a perspectiva eclesiocentrada de outros textos, como no caso da Dominus iesus (2000)[55]. A maior união com as igrejas do Oriente permanece como um desafio em aberto. Perdura ainda, como sublinhou o vaticanista Luigi Accattali, um certo “fracasso ecumênico no Oriente”[56], motivado, em parte, pelas resistências da ortodoxia russa. A conjunção de fatores como a retomada do nacionalismo russo após a derrocada do comunismo e a ação problemática dos católicos Uniatas, acabou dificultando as relações da igreja católico-romana com o patriarca Alexis II, líder máximo da igreja ortodoxa na região.

 

Falou-se dos gestos de abertura de João Paulo II no âmbito da relação com o islã. Não há dúvida sobre a força simbólica dos mesmos. Mas em alguns momentos emergem na conjuntura eclesiástica “lapsos” que revelam uma perspectiva católico-centrada. No livro-entrevista de João Paulo II, Cruzando o limiar da esperança (1994), o papa elogia a religiosidade dos muçulmanos e sua “fidelidade à oração”, mas ao falar de Deus no Corão comete um deslize ao sublinhar que se trata de “um Deus fora do mundo, um Deus que é apenas Majestade, nunca Emanuel, Deus-conosco”[57]. O fato de Deus ser trascendente, grandioso e altíssimo (Corão 13,9), para além do que é transitório e efêmero, não significa que esteja distante e insensível aos caminhos do humano. Na verdade, segundo o Corão, “estamos mais próximos dele que sua veia jugular” (Corão 50,16).

 

A delicada relação da igreja católica com o mundo muçulmano viu-se abalada no pontificado de Bento XVI depois do discurso pronunciado pelo papa na Universidade de Regensburg, em 12 de setembro de 2006. O seu objetivo era o de defender a racionalidade do cristianismo, fundada na idéia grega, e pontuar a necessidade da razão para o equilíbrio da fé. Ao abordar o tema proposto chamou a atenção para o risco das diversas patologias da religião que podem resultar de uma redução da visada da razão. O exercício fundamentalista da religião, gerador de violência, seria – a seu ver -, produto de uma ação religiosa irrazoada. Para ilustrar a relação entre religião e violência, o papa fez recurso a um diálogo travado entre o imperador bizantino Manuel II, do século XIV, e um intelectual persa. Em dado momento do debate, o imperador bizantino dirige-se ao seu interlocutor muçulmano com uma rudeza que surpreende: “Diz-me o que é que Maomé trouxe de novo e aí apenas encontrarás coisas más e desumanas, tais como o seu mandato de espalhar pela espada a fé que ele pregava”. Sem querer entrar em detalhes sobre as razões que motivaram o papa a citar esta passagem em seu discurso acadêmico[58], o fato è que ele produziu um efetivo arranhão nas relações entre as duas tradições religiosas. Trata-se de um “discurso politicamente incorreto” sobre a tentação da violência no islã, num momento extremamente delicato da conjuntura política internacional: cinco anos depois dos acontecimento de 11 de setembro[59].

 

Expressando uma mudança de perspectiva com respeito ao seu antecessor, Bento XVI busca reforçar ainda mais a defesa da identidade cristã e a preservação do patrimônio tradicional da igreja católico-romana. Evita dar proseguimento aos encontros interconfessionais, como o de Assis, e começa a falar em “diálogo entre culturas e religiões”, diálogo com as “diversas civilizações”. Um sinal explícito dessa nova perspectiva foi a decisão do papa em destituir Michael Fitzgerald do cargo de presidente do Pontifício Conselho para o Diálogo Inter-Religioso, em cujo dicastério há uma uma comissão para as relações religiosas com os muçulmanos, e designá-lo para a função de núncio apostólico no Egito[60]. Os analistas vêem nesse fato um claro balizamento do distanciamento do pontificado com respeito ao “espírito de Assis”, de que Fitzgeraldo era um dos mais entusiastas.

 

Traços de ambigüidade vislumbram-se também nas relações com o budismo. No mesmo livro-entrevista de João Paulo II já citado, há uma passagem onde o papa identifica o budismo de certo modo como um “sistema ateu”, minimiza a força religiosa da iluminação de Buda e relativiza o vigor da mística budista[61]. As reflexões do papa provocaram reações justificadas no âmbito do budismo, sobretudo em razão de apresentarem uma visão desfocada e equivocada desta rica tradição religiosa. Os líderes budistas do Sri Lanka boicotaram a visita do papa ao país, em 1993, e lideranças espirituais como Thich Nhat Hanh expressaram o seu descontentamento com a “caricatura” apresentada[62].

Posições semelhantes revelam uma carência de assessoria especializada, mas também limitações no campo da formação inter-religiosa, de cortesia e delicadeza espiritual[63]. É tão significativo perceber a presença e vitalidade desta sensibilidade entre grandes lideranças religiosas mundiais, como o Dalai Lama, que ao relatar uma visita sua como peregrino em Lourdes afirmou:

 

“Lá em frente da caverna, senti algo muito especial. Senti uma vibração espiritual, uma espécie de presença espiritual. Então, rezei diante da imagem da Virgem Maria. Expressei a minha admiração por esse lugar sagrado, que tem sido uma fonte de inspiração e de força durante tanto tempo e que tem dado tanto consolo e conforto espiritual, curando milhares de pessoas. Rezei para que essa vibração possa continuar durante muito tempo. Minha oração não foi dirigida a qualquer objetivo claramente definido, como ao Buda ou a Jesus Cristo ou a um bodhisattva, mas dirigiu-se simplesmente a todos os grandes mestres que manifestam a sua infinita compaixão por todos os seres sencientes”[64].

 

E no âmbito do cristianismo, a sensibilidade de um grande “amigo de Deus” como Thomas Merton, ao relatar o impacto de sua experiência diante das imponentes imagens dos Budas em Polonnaruwa, no Sri Lanka (Ceilão), no final de 1968, poucos dias antes de sua morte[65]:

 

“Posso então aproximar-me dos Budas descalço e atento, meus pés pisando o capim molhado, a areia molhada. Súbito, o silêncio dos extraordinários rostos. Os largos sorrisos. Vastos, contudo sutis. Contendo todas as possibilidades; nada indagando; tudo conhecendo; nada desprezando; a paz, - não a paz da resignação emocional, mas de Madhyamika, de sunyata, que tudo percebeu sem desacreditar ninguém ou nada – sem refutação – sem afirmar qualquer outro argumento (...). Fui invadido por uma torrente de alívio e gratidão diante da pureza óbvia dos rostos, a limpidez e a fluidez da forma e da linha, o desenho dos corpos monumentais, integrados na forma da rocha e da paisagem, figura, rocha e árvore (...). De repente, enquanto olhava essas figuras, fui completa e quase violentamente arrancado da maneira habitual e restrita de ver as coisas. E uma clareza interior, patente, como que explodindo das próprias pedras, tornou-se evidente e óbvia (...). Nunca em minha vida tive um tal senso de beleza e de força espiritual fluindo juntas em uma iluminação estética. Com Mohabalipuram e Polonnaruwa, a minha peregrinação pela Ásia de certo modo tornou-se clara e purificou-se. Quero dizer: sei e vi aquilo que obscuramente eu procurava”[66].

Em linha de síntese, a conjuntura que marca o catolicismo-romano em âmbito internacional vem dialeticamente marcada por dinâmicas tensionadas. Há um caminho institucional pontuado pela centralização eclesiástica e pelo bloqueio das frentes de abertura em campos diversos como a experiência da colegialidade dos bispos, da autonomia do laicato, da afirmação das igrejas locais, da cidadania eclesial da mulher, da moral sexual e da abertura ecumênica e inter-religiosa. Mas ocorrem simultaneamente gestos peculiares que apontam numa direção diversa, ainda que perpassados ou embaraçados por contradições e ambigüidades que desalentam aqueles que acreditam no sonho de uma igreja participativa e aberta aos desafios do futuro.

 

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 (Publicado no livro: Faustino Teixeira & Renata Menezes (Orgs.) Catolicismo plural. Dinâmicas contemporâneas. Petrópolis: Vozes, 2009, pp. 159-180)

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[1] Anthony GIDDENS. Para além da esquerda e da direita. São Paulo: Unesp, 1995, pp. 13 e 99.

[2] Pierre SANCHIS. Problemas na análise do campo religioso contemporâneo. Mimeo, 2006, p. 18.

[3] Clifford GEERTZ. Nova luz sobre a antropologia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001, p. 158.

[4] Pierre SANCHIS. O pluralismo religioso no Brasil dos próximos anos. Mimeo, 1994, p. 11. Ver também: Peter BERGER. Una gloria remota. Avere fede nell´epoca del pluralismo. Bologna: Il Mulino, 1994, p. 48.

[5] Mas como indica Oscar Beozzo, é critica a situação do catolicismo na Europa, que chega ao final do século XX com pouco mais de um quarto de todos os cristãos (27,98%), quando chegou a ter antes mais de dois terços (68,19%). Como assinala, “quase três quartos de todos os cristãos encontram-se (hoje) fora da Europa e, mais precisamente, o cristianismo converteu-se numa religião dos países considerados da periferia, pois quase 60% dos cristãos (57,71%) encontra-se na América Latina (24,06%), na Ásia (15,64%) e na África (18,01%), ficando outros 40% para a Europa e América do Norte”: José Oscar BEOZZO. Grandes questões da caminhada do cristianismo na América Latina e no Caribe. In: Wagner Lopes SANCHES (Org.). Cristianismo na América Latina e no Caribe. São Paulo: Paulinas, 2003, p. 51.

[6] Arnaldo NESTI. Per una mappa delle religioni mondiali. Firenze: Polistampa/Firenze University Press, 2005, p. 63. Ver também: José Oscar BEOZZO. Grandes questões da caminhada do cristianismo..., pp. 40-41.

[7] Gracie DAVIE. Europe: l´exception que confirme la regle? In: Peter  L. BERGER (Ed.).  La réenchantement du monde. Paris: Bayard, 2001, p. 111.

[8] Daniele HERVIEU-LÉGER. Le pèlerin et le converti. Paris: Flamarion, 1999, pp. 130 e 228.

[9] Em âmbito mundial, os pentecostais abrangem 105.000.000 de fiéis. Trata-se de um número bem superior ao alcançado pelos batistas (70.000.000), metodistas (70.000.000), anglicanos (68.000.000) e luteranos (64.000.000): Arnaldo NESTI. Per una mappa delle religioni mondiali, pp. 65-66.

[10] José Oscar BEOZZO. Grandes questões da caminhada do cristianismo... In: op.cit., pp. 49-50.

[11] Antônio Flávio PIERUCCI. “Bye bye, Brasil” – O declínio das religiões tradicionais no Censo 2000. Estudos Avançados da USP, v. 18, n. 52, setembro/dezembro 2004, p. 21. Ver também: Marcelo CAMURÇA. A realidade das religiões no Brasil no Censo do IBGE-2000. In: F.TEIXEIRA & R.MENEZES (Orgs.). As religiões no Brasil. Continuidades e rupturas. Petrópolis, Vozes, 2006, pp. 35-48.

[12] Sendo que os pentecostais respondem por 10,4% do percentual dos evangélicos.

[13] André COMTE-SPONVILLE. L´esprit de l´athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu. Paris: Albin Michel, 2006, p. 42.

[14] Peter L. BERGER & Thomas LUCKMANN. Modernidade, pluralismo e crise de sentido. Petrópolis: Vozes, 2004, p. 58.

[15] Joseph RATZINGER. Rapporto sulla fede. Cinisello Balsamo: Paoline, 1985, p. 36 (a colloquio con Vittorio Messori).

[16] Joseph RATZINGER. Le Christ, la foi et le défi des cultures. La documentation catholique, n. 2120, juillet 1995, p. 703. E em outra conferência, para os presidentes das comissões episcopais da América Latina para a doutrina da fé volta ao argumento, dizendo que “o relativismo tornou-se, por isso, efetivamente o problema fundamental da fé dos nossos dias”: Situação atual da fé e da teologia. Atualização, n. 263, set/out. 1996, p. 543. Nesta ocasião, expressa sua preocupação com a “chamada teologia pluralista das religiões”, que a seu ver estaria assumindo hoje o lugar ocupado pela teologia da libertação (TdL) no decênio passado, configurando-a de “uma forma mais nova e atual”: Ibidem, p. 544. Ver ainda: Marcello PERA & Joseph RATZINGER. Senza radice. Europa, relativismo, cristianesimo, islam. 2ed.  Milano: Mondadori, 2005, p. 116.

[17] Joseph RATZINGER. Il sale della terra. Torino: San Paolo, 1997, pp. 153-155. 

[18] Joseph RATZINGER. Rapporto sulla fede, pp. 211-212.

[19] Joseph RATZINGER. Situação atual da fé e da teologia, p. 545. Conforme Ratzinger, em sua acepção “relativista” o diálogo significaria “colocar a atitude própria, isto é, a própria fé, no mesmo nível das convicções dos outros, sem a considerar mais verdadeira do que a opinião dos demais”: Ibidem, p. 545. É curioso observar que em entrevista concedida por Ratzinger à revista Jesus, em novembro de 1984, antecipando algumas passagens de sua entrevista publicada no livro rapporto sulla fede (1985), o cardeal havia identificado as religiões não cristãs como “regimes de terror”: Jesus, v. 6, n. 11, novembre 1984, p. 71. Ver a respeito: Giancarlo ZIZOLA. Benedetto XVI. Milano: Sperling & Kupfer, 2005, pp. 408-409.

[20] JOÃO PAULO II. Fides et ratio. São Paulo: Loyola, 1998, n. 5 (p. 8). Ver também: JOÃO PAULO II. Sobre a validade permanente do mandato missionário. Petrópolis: Vozes, 1991, n. 36 (Carta encíclica Redemptoris missio - RMI). O papa João Paulo II, em exposição feita em 1991 na Pontifícia Universidade Urbaniana assinalou que a Redemptoris Missio  tinha como um de seus objetivos chamar a atenção contra “os perigos presentes em algumas teorias difundidas atualmente, que podiam obscurecer ou debilitar a missão ad gentes”: apud Faustino TEIXEIRA. Teología de las religiones. Quito: Abya-Yala, 2005, p. 134.

[21] CONGREGAÇÃO para a Doutrina da Fé. Declaração Dominus Iesus. São Paulo: Paulinas, 2000 (abreviada no texto como DI). Na visão do atual secretario da Congregação para a Doutrina da Fé, Ângelo Amato, A Dominus Iesus “oferece um quadro de referência essencial para a teologia das religiões e o diálogo inter-religioso e ecumênico”: Praenotanda. Congregatio pro Doctrina Fidei. Documenta inde a Concilio Vaticano Secondo expleto edita (1966-2005). Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2006, p. 8.

[22] Tarcísio Bertone é hoje secretario de estado do Vaticano.

[23] La Repubblica, 19/04/2005  (L´omelia del cardinale Ratzinger alla messa solenne “pro eligendo romano pontífice”). Nesta homilia, Ratzinger retoma o discurso critico ao relativismo realizado dias antes no discurso de Subiaco. Ver a respeito: Alberto MELLONI. L´inizio de papa Ratzinger. Torino: Giulio Einaldi, 2006, pp. 105-111.

[24] Giancarlo ZIZOLA. L´altro Wojtyla. Milano: Sperling & Kupfer Editori, 2003, p. 393.

[25] Sua excomunhão latae sententia foi revogada posteriormente.

[26] A respeito dessas notificações cf. Faustino TEIXEIRA. Dominus Iesus em ação – a notificação sobre o livro de Jaques Dupuis. REB, v. 61, n. 242, junho de 2001, pp. 425-429; Id. Uma cristologia provocada pelo pluralismo religioso. REB, v. 65, n. 258, abril de 2005, pp. 293-314. Ver ainda: Alberto MELLONI. Recenti notificazioni su opere de Reinhard Messner, Jacques Dupuis e Marciano Vidal. Concilium, v. 38, n. 5, 2002, pp. 145-171. O atual secretário da CdF, Ângelo Amato, justifica as intervenções feitas pelo dicastério romano no confronto destes teólogos, como uma sadia ação contra suas “doutrinas errôneas” que causam “graves escândalos aos fiéis e perturbação em todo corpo eclesial”: Praenotanda. Congregatio pro Doctrina Fidei. Documenta..., p. 4.

[27] PAULO VI. Evangelii nuntiandi. Petrópolis: Vozes, 1975, n. 22 (sobre a evangelização no mundo contemporâneo).

[28] SÍNODO dos Bispos. Testemunhas do Cristo. Petrópolis: Vozes, 1992, p. 14 (Assembléia Especial para a Europa).

[29] JOÃO PAULO II. Tertio millennio adveniente. São Paulo: Paulinas, 1994. Ver também: CdF. Nota doutrinal sobre alguns aspectos da evangelização (dezembro de 2007):

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20071203_nota-evangelizzazione_po.html (acesso em 21/01/2008).

[30] A IGREJA na Ásia. Exortação Apostólica Pós-Sinodal. Sedoc, v. 32, n. 278, janeiro-fevereiro de 2000, n. 19, p. 445. E o mesmo documento, de uma forma um tanto ingênua indica: “o coração da Igreja da Ásia permanecerá inquieto até quando a Ásia inteira encontrar o seu repouso na paz de Cristo”: ibidem, n. 10, p. 432.

[31] JOÃO PAULO II. Tertio millennio adveniente, n. 6, p. 13.

[32] Veja por exemplo: RMI 45.

[33] Henri de LUBAC. Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme. Paris: Cerf, 1947, p. 183 (cuja primeira edição ocorreu em 1938).

[34] Pierre SANCHIS. Uma “identidade católica”? Comunicações do ISER, v. 5, n. 22, 1986, p. 13.

[35] Este tradicional adágio será amplamente utilizado na luta da Igreja Católica contra o indiferentismo religioso. Segundo Bernard Sesboué, será elevado no século XIX à “categoria de dogma” (com papa Pio VIII, em 1830) e considerado como uma “referência intocável”: cf. Bernard SESBOUÉ. Hors de l´Église pas de salut. Histoire d´une formule et problèmes d´intérpretation. Paris: Desclée de Brouwer, 2004, pp. 153, 157 e 162.

[36] O tema se tornará título do capítulo  sétimo de sua clássica obra: Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme. Op.cit., pp. 179-205 (veja em particular a p. 197).

[37] Bernard SESBOUÉ. Hors de l´Église pas de salut. Histoire d´une formule et problèmes d´intérpretation. Paris: Desclée de Brouwer, 2004, p. 355.

[38] E a idéia de pertença à Igreja não apenas como uma necessidade de preceito (aquilo que se recomenda), mas de meio (Igreja como “meio de salvação”). A sigla DzH refere-se à nova edição do Denzinger: Heinrich DENZINGER. Enchiridion symbolorum. Bologna, EDB, 1995 (a cura de Peter Hunermann).

[39] É interessante ressaltar, como mostrou Sesboué, que o fundamento tradicional do adágio “Extra Ecclesiam...”encontra-se na “afirmação cristã de que o Cristo é o único Mediador  entre Deus e a humanidade e o único Salvador do gênero humano, e de que ele fundou a Igreja para exercer em seu nome uma missão de salvação universal”: Bernard SESBOUÉ. Hors de l´Église..., p. 279.

[40] E Paulo VI faz aqui oposição à tese de Heiz Robert Schlette, que defendeu a idéia de que as religiões são caminhos “ordinários” de salvação e a igreja caminho “extraordinário” de salvação: As religiões como tema da teologia. São Paulo: Herder, 1969, pp. 79-80 (o original é de 1963).

[41] Veja por exemplo esta noção na encíclica Mystici Corporis, de Pio XII: DzH 3813 e na Declaração Dignitatis Humanae, do Vaticano II: a igreja como “o” caminho de salvação, como “única verdadeira religião” (DH 1 ). Paulo VI retoma esta idéia da igreja como lugar onde as “multidões” não cristãs podem encontrar numa “plenitude inimaginável” as “riquezas do mistério de Cristo” (EN 53).

[42] Como mostrou Francis Sullivan, esta postura de Paulo VI na Evangelii nuntiandi “sugere que (ele) tinha pouca simpatia pelo desenvolvimento do pensamento católico sobre o papel salvífico das religiões não cristãs”: Francis SULLIVAN. Hay salvación fuera de la Iglesia? Bilbao: Desclée de Brouwer, 1999, p. 228.

[43] Alberto MELLONI. L´inizio de papa Ratzinger,  p. 136. Ver também p.133.

[44] Giancarlo ZIZOLA. L´altro Wojtyla, pp. 33 e 31.

[45] Bernard LECOMTE. João Paulo II. Rio de Janeiro: Record, 2005, p. 496.

[46] Para uma análise pormenorizada da Jornada de Assis cf. Faustino TEIXEIRA. O paradigma de Assis. Concilium, v. 291, n. 3, 2001, pp. 122-133. Mas o evento encontrou forte resistência nos núcleos conservadores católicos e na cúria romana. O cardeal Ratzinger manifestou também sua perplexidade quanto aos riscos teológicos que acompanhavam a iniciativa: Giarncaro ZIZOLA. L´altro Wojtyla, pp. 390-391 e 432-433; Bernard LECOMTE. João Paulo II, pp. 514 e 550-551; C.BERNSTEIN & M. POLITI. Sua santidade. João Paulo II e a história oculta de nosso tempo. Rio de Janeiro: Objetiva, 1996, pp. 450-451;  Nicla BUONASORTE. Tra Roma e Lefebvre. Roma: Studium, 2003, p. 120.

[47] PONTIFICIO Consiglio per il Dialogo Interreligioso. Il dialogo interreligioso  nel magistero pontificio  (documenti 1963-1993). Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1994, pp. 345-355.

[48] Este gesto foi retomado por Bento XVI em sua visita à Mesquita Azul na Turquia, em novembro de 2006, quando esteve acompanhado pelo Grão-mufti de istambul (Musfafa Cagrici). Igualmente simbólico foi o seu gesto de oração, em pé, diante do mihrab.

[49] Carl BERSTEIN & Marco POLITI. Sua santidade João Paulo II,  p. 416.

[50] PONTIFICIO Consiglio per il Dialogo Interreligioso. Il dialogo interreligioso..., p.  456.

[51] Ibidem, pp. 381 e 383 (discurso aos representantes das várias religiões da Índia – fevereiro de 1986). Foi nesta viagem à Índia que nasceu em João Paulo II a idéia da Jornada de Oração em Assis, que se realizará  um pouco depois, em outubro do mesmo ano.

[52] Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso. Il dialogo interreligioso..., pp. 391-398.

[53] Norbert LOHFINK. L´alleanza mai revocata. Brescia: Queriniana, 1991, p. 9.

[54] Claude GEFFRÉ. Crer e interpretar. A virada hermenêutica da teologia. Petrópolis: Vozes, 2004, p. 187.

[55] Mas na verdade, com respeito à questão ecumênica, a posição da Congregação para a Doutrina da Fé foi sempre pontuada por certa restrição: a idéia de irmãos “separados”, de situação de “ferida” nas outras comunidades cristãs, de eclesialidade restrita etc. Isto se percebe já no livro-entrevista de Ratzinger Rapporto sulla fede (1985), e na Carta aos bispos sobre alguns aspectos da Igreja entendida como comunhão (1992) da CDF. A Dominus Iesus vem apenas reiterar uma posição já vigente anteriormente na CDF a respeito do tema.

[56] Luigi ACCATTOLI. Karol Wojtyla. São Paulo: Paulinas, 1999, pp. 110-111. O jornalista Bernard Lecomte vai falar em “desventura ortodoxa”: João Paulo II, pp. 535-543.

[57] JOÃO PAULO II. Cruzando o limiar da esperança. 2 ed. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1994, p. 98.

[58] Em declaração do cardeal Tarcisio Bertone, Secretário de Estado do Vaticano, o papa Bento XVI não assumiu como sua a posição expressa pelo imperador bizantino no diálogo com o persa. E assinalou que o papa lamentou que alguns passos de seu discurso tenham podido soar como ofensivos à sensibilidade dos fiéis muçulmanos e interpretados de forma distinta com respeito às suas reais intenções.

[59] O discurso de Regensburg foi um dado a mais na complexa visita realizada pelo papa na Turquia, alguns meses depois, tendo exigido uma particular diplomacia do vaticano na sua realização.

[60] O seu “ministério” estará a partir de então subsumido no Pontifício Conselho da Cultura, sob a presidência do cardeal Paul Poupard. Em artigo publicado na edição do jornal Le Monde de 18 de abril de 2006 (“La petit musique de Benoit XVI”), o vaticanista Henri Tincq reporta a visão de um especialista da cúria romana que diz: “O islã não é um monoteísmo semelhante ao judaísmo e ao cristianismo. Não é a mesma Revelação. Nenhum diálogo religioso é possível com o islã, nem com as sabedorias da Ásia. Mas um diálogo cultural, sim”. Após momentos de tensão do Vaticano com o mundo muçulmano, uma nova inicitiva vem tomada, sobretudo para reforçar o diálogo com o islã: a nomeação, em junho de 2007, do cardeal Jean-Louis Tauran para presidente do Pontifício Conselho para o Diálogo Inter-religioso, que vem novamente valorizado.

[61] JOÃO PAULO II. Cruzando o limiar da esperança, pp. 57-59 e 92-93. A intenção do papa, ao relacionar Jesus com Buda, foi no sentido de busca acentuar o caráter “absolutamente original e irrepetível” de Jesus Cristo, visto como o “único mediador entre Deus e os homens”. Mas faltou, certamente, generosidade e cortesia nesta comparação. Esta insensibilidade, ainda que não intencional, apareceu claramente ao falar da singularidade da espiritualidade cristã. “A mística carmelita começa no ponto onde cessam as reflexões de Buda e suas indicações para a vida espiritual”.

[62] Thich Nhat HANH. Vivendo Buda, vivendo Cristo. Rio de Janeiro: Rocco, 1997, pp. 187. E também o beneditino Laurence FREEMAN. Introdução. In: O DALAI Lama fala de Jesus. Rio de Janeiro: Fisus, 1999, pp. 14-15.

[63] Delicadeza que faltou, por exemplo, numa expressão lançada por João Paulo II em sua viagem à Índia, em 1999: “O primeiro milênio foi o da conversão da Europa; o segundo, aquele da conversão da América e da África. O terceiro milênio será aquele da conversão da Índia”. Apud Giancarlo ZIZOLA. L´altro Wojtyla, p. 392.

[64] O DALAI Lama fala de Jesus, p. 110.

[65] Merton viveu em Polonnaruwa uma grande experiência mística, no dia 02 de dezembro de 1968,  poucos dias antes de sua morte, ocorrida tragicamente no dia 10 de dezembro de 1968, por eletrocução acidental.

[66] Thomas MERTON. O diário da Ásia. Belo Horizonte: Vega, 1978, pp. 181-182.