Bento XVI na Terra Santa

A viagem de Bento XVI à Terra Santa: a retomada dialogal com o islã

 

Faustino Teixeira

PPCIR- UFJF/Iser-Assessoria

 

Introdução

 

O processo de abertura dialogal com o islã já faz história no âmbito oficial do catolicismo. Os primeiros passos desse desenvolvimento dialogal remontam ao Concílio Vaticano II, com a Declaração “Nostra Aetate”, sobre as relações da igreja com as religiões não-cristãs (n.3) e também com a Constituição Dogmática “Lumen Gentium”, onde no número 16, faz-se menção à crença comum no Deus único e misericordioso. No âmbito dos documentos papais, temos a herança pioneira da carta do papa Gregorio VII ao Sultão Al-Nasir, de 1076, onde exalta a caridade recíproca entre as duas tradições, fundada na experiência comum de conhecimento e crença no Deus Uno[1]. Na trilha aberta pelo Vaticano II, os papas Paulo VI e João Paulo II confirmam essa dinâmica dialogal, com espírito de abertura e disponibilidade para um trabalho comum em favor da paz. Vale mencionar o singular discurso de João Paulo II aos jovens muçulmanos do Marrocos, em agosto de 1985 (Casablanca). O papa pontua a estima da igreja católica pela qualidade do caminho religioso trilhado pelos muçulmanos e pela riqueza de sua tradição espiritual; sinaliza os valores religiosos em comum, o necessário respeito às diferenças,  e indica a necessária mudança de perspectiva em favor de um trabalho comum no caminho de Deus. Com a entrada de Bento XVI em cena, ocorreram algumas mudanças na relação com o islã, que provocaram tensões entre o mundo muçulmano e a igreja católica. Verifica-se, entretanto, sinais de uma nova abertura, que podem ser destacadas nos últimos anos, e que a viagem à Terra Santa constitui uma expressão concreta. É o que esse artigo busca analisar.

 

1. Desencontros no início do caminho

 

No início do pontificado de Bento XVI houve um certo refluxo no diálogo do catolicismo com o islã. Isso se deve, em parte, à perspectiva de afirmação da identidade católica que vem marcando esse pontificado, com as dificuldades ou resistências de lidar com a temática do diálogo inter-religioso, acrescidas com o temor do relativismo que marca a atmosfera da recente conjuntura católica internacional. No que tange ao islã, houve uma certa preocupação, no início, de deslocar a questão do diálogo entre religiões para o diálogo entre culturas e civilizações. A saída de Michael Fitzgerald do cargo de Presidente do Pontifício Conselho para o Diálogo Inter-religioso (PCDI), em fevereiro de 2006, sinalizava um distanciamento do pontificado com respeito ao “espírito de Assis”, de que Fitzgerald era um dos mais entusiastas. Como indicava o vaticanista Marco Politi, em artigo de março de 2006, em periódico italiano (La Repubblica), Fitzgerald era “homem de ponta nas relações com os lideres religiosos muçulmanos”, e sua destituição lançava uma interrogação sobre a estratégia geopolítica do papa Ratzinger[2]. Com essa mudança, o PCDI ficou submetido ao Conselho para a Cultura, guiado pelo cardeal Paul Poupard.

 

Em setembro de 2006 ocorre o conturbado discurso de Bento XVI na Universidade de Regensburg, num momento extremamente delicado da conjuntura internacional: cinco anos depois dos acontecimentos de 11 de setembro. As palavras do papa provocaram grande contestação no mundo muçulmano, criando um clima difícil para a viagem do papa à Turquia, realizada em novembro de 2006. A respeito do islã, Bento XVI já tinha se pronunciado em livro publicado 2005, Fé, verdade e tolerância: o cristianismo e as grandes religiões do mundo. Nessa obra, o papa dizia que o islamismo podia ser vivido e entendido diversificadamente, seja em formas destrutivas ou de maior aproximação com o cristianismo, e advertia que apesar de sua grandeza, essa tradição religiosa podia apresentar-se em “constante perigo de perder seu equilíbrio, de abrir espaço à violência” e deixar-se desviar “para o que é apenas exterior e ritualista”[3]. Essa mesma preocupação vem retomada no discurso de Regensburg, quando então o papa levanta a bandeira da razão contra o risco do envolvimento da religião na violência.

 

2. Uma mudança de perspectiva

 

Depois da viagem do papa à Turquia, e sob o incentivo do pragmatismo do secretário de Estado do Vaticano, cardeal Tarcisio Bertone, o PCDI volta a ganhar sua autonomia, e para o cargo de presidente vem escolhido o cardeal Jean-Louis Tauran, em junho de 2007, acompanhado pelo monsenhor Khaled Akashed, agora responsável pela direção da Comissão para as Relações Religiosas com os Muçulmanos. Segundo o vaticanista John L. Allen Jr., o papa “optou por um diplomata profissional em vez de um teólogo – a idéia era de que ele queria reorientar o intercâmbio inter-religioso da teologia especulativa em direção a questões mais concretas de co-existência e cooperação”[4].

 

A visita do papa Bento XVI na Terra Santa, em maio de 2009, ocorre numa nova conjuntura. As relações com o islã tinham sido reaquecidas por alguns gestos de aproximação. Há que lembrar o positivo efeito da célebre carta dos 138 muçulmanos enviada às lideranças das igrejas cristãs. A carta chegou ao Vaticano em outubro de 2007, e trazia a assinatura do príncipe da Jordânia e expoentes de 43 países, sunitas e xiitas[5]. Retomava-se o conteúdo de outra carta aberta, enviada por 38 lideranças muçulmanas, em outubro de 2006[6], um mês após a conferência de Bento XVI em Regensburg. Na carta de 2007 se dizia: “Conjuntamente, muçulmanos e cristãos formam bem mais da metade da população mundial. Sem paz e justiça entre estas duas comunidades religiosas não pode existir uma paz significativa no mundo (...). A base para esta paz e compreensão já existe. Faz parte dos princípios verdadeiramente fundamentais de ambas as crenças: o amor ao único Deus e o amor ao próximo”. Em resposta à carta dos 138 muçulmanos, pronunciou-se o cardeal Jean-Louis Taurant, em 12 de outubro na rádio vaticana: “Trata-se de um documento muito interessante e novo, já que provém tanto de muçulmanos sunitas como de muçulmanos xiitas (...). Representa um sinal muito encorajador, já que demonstra que a boa vontade e o diálogo são capazes de vencer os preconceitos. É uma aproximação espiritual ao diálogo inter-religioso, que chamarei de diálogo das espiritualidades”.

 

Essa disposição dialogal do islã, com respeito ao cristianismo, estava presente na famosa mensagem interconfessional de Amã, lançada pelo rei da Jordânia, Abdullah II, em 2005[7]. Ela tinha por objetivo diminuir as tensões entre muçulmanos, cristãos e judeus, com base na consciência comum da ancestralidade de Abraão. Na mensagem se fazia menção, igualmente, ao duplo mandamento que fundamenta a unidade das três tradições religiosas: a fé num só Deus e o amor ao próximo. E afirmava-se como essencial para a paz no mundo, o exercício do respeito mútuo entre estas três grandes religiões monoteístas.

 

Acolhendo o convite presente na carta dos 138 líderes muçulmanos, o cardeal Jean-Louis Tauran organiza em Roma um Fórum Católico-Muçulmano, realizado na Pontifícia Universidade Gregoriana, em novembro de 2008, com expoentes da intelectualidade católica e muçulmana. Como tema do Fórum abordou-se a questão do amor a Deus e amor ao próximo: a dignidade da pessoa humana e o respeito mútuo. Entre alguns pontos da declaração conclusiva firmou-se: “Declaramos que católicos e muçulmanos são chamados a serem instrumentos de amor e de harmonia entre os crentes e por toda a humanidade, renunciando a qualquer opressão, violência e atos terroristas, em particular àqueles realizados em nome da religião e a sustentar o princípio de justiça para todos”. Na conclusão do Fórum, o papa Bento XVI acolheu os participantes e falou ao grupo, sinalizando estar consciente das distintas abordagens sobre Deus que animam cristãos e muçulmanos, mas enfatizou a importância de um respeito recíproco entre as duas tradições e o desafio da solidariedade dessa “família que Deus amou e congregou a partir da criação do mundo até o fim da história humana”. E ao concluir, fez uma última exortação: “Unamos os nossos esforços animados de boa vontade, a fim de superarmos todos os mal entendidos e desacordos. Decidamo-nos a ultrapassar os preconceitos do passado e a corrigir as imagens muitas vezes deturpadas do nosso próximo, que até nos dias de hoje pode criar dificuldades nos nossos relacionamentos”[8].

 

 

 

3. Os passos da viagem à Terra Santa

 

Em razão de todas as complexas questões envolvendo o recente relacionamento entre a igreja católica e o islã, a viagem de Bento XVI à Terra Santa foi preparada com extrema atenção e zelo. Como sublinhou Marco Politi, “Joseph Ratzinger preparou-se cuidadosamente para essa difícil viagem à Jordânia, em Israel e nos territórios palestinos (...). Parece evidente a tentativa de controlar toda expressão singular, de não deixar escapar uma palavra a mais”[9]. Cada palavra, gesto e atitude eram cuidadosamente pensados, para não ferir suscetibilidades. Apesar disso, a dinâmica concreta de sua viagem facultou perspectivas que romperam a polidez política prevista, envolvendo posicionamentos que foram surpreendentes e inusitados.

 

Na mesma linha da viagem de João Paulo II à Terra Santa, em 2000, Bento XVI sinaliza sua experiência como uma peregrinação interior. Antes da partida, durante a cerimônia do Ângelus, em Roma, no dia 03 de maio, fala que vai à Terra Santa como um “peregrino da paz”, sublinhando ainda a importância ecumênica e inter-religiosa de sua viagem. Um símbolo significativo já acontece nesse momento, quando recebe de uma jovem a kefiah, o lenço palestino[10]. A afirmação de sua missão peregrina vem retomada no voo de ida e em sua chegada no aeroporto internacional Queen Alia de Amã, na Jordânia, no dia 08 de maio. Ali começava sua peregrinação, e num lugar de simbolismo expressivo para o diálogo do cristianismo com o islã. De acordo com a análise do perito John L. Allen Jr., publicada no National Catholic Reporter (15/05/2009), Bento XVI “marcou pontos ao colocar as relações católico-muçulmanas de volta nos trilhos, especialmente na Jordânia”[11].

 

Deve-se lembrar que da Jordânia vieram importantes gestos para esse diálogo, como a Mensagem de Amã (novembro de 2004) e a Mensagem Interconfessional de Amã (novembro de 2005), bem como a elaboração da carta dos 138 sábios muçulmanos. A relação do cristianismo com o islã, ocupou os três primeiros dias de viagem de Bento XVI, na Jordânia. Foi o papa que permaneceu por mais tempo neste reino muçulmano. Em resposta à acolhida feita pelo rei Abdullah II, Bento XVI fala de seu “profundo respeito pela comunidade muçulmana”, das dignas iniciativas levadas a efeito pelo reino da Jordânia em favor da paz no Oriente Médio e da liderança no encorajamento do diálogo inter-religioso. Fala também da grande esperança que acompanha sua viagem, na linha de um incremento nas relações  entre cristãos e muçulmanos, e crescimento de um amor ao Deus Todo-Poderoso e Misericordioso, acompanhado pelo amor fraterno de uns pelos outros.

 

Em celebração realizada para cerca de 25 mil fiéis, reunidos no estádio internacional de Amã, no dia 10 de maio, o papa exorta os cristãos ao testemunho e à “coragem da convicção”, que incide no compromisso do diálogo e solidariedade com os pobres e as vítimas das tragédias humanas. Fala da “coragem de construir novas pontes para tornar possível um encontro fecundo de pessoas de diversas religiões e culturas e assim enriquecer o tecido da sociedade”.

 

Em duas etapas de sua estadia na Jordânia, na Universidade de Madaba e na mesquita de al-Hussein, foram colocadas questões importantes para o diálogo entre cristianismo e islã. Há que recordar que os cristãos são franca minoria na Jordânia: menos de 3% dos 5,8 milhões de jordanianos. Durante a bênção da pedra inaugural da Universidade de Madaba, no dia 09 de maio, o papa fala da universidade como um “lugar de compreensão e de diálogo”, de abertura para uma “educação mais ampla”. Ao recordar sua viagem, na Audiência Geral de 20 de maio, em Roma, fala de sua alegria ao benzer a primeira pedra desta Universidade, que traduz o oferecimento de um “espaço aberto e qualificado a todos os que desejam comprometer-se nesta busca, premissa indispensável a um verdadeiro e frutuoso diálogo entre as civilizações”. Em sua visita à mesquita al-Husseim, em 09 de maio, identifica-a como uma “jóia”, onde mulheres e homens encontram-se atraídos  para “rezar e para admitir a presença do Todo-Poderoso, assim como para reconhecer que todos nós somos suas criaturas”. Percorre a mesquita acompanhado pelo príncipe Ghazi bin Talal, outro grande defensor do diálogo islamo-cristão e inspirador da carta dos 138 líderes muçulmanos. Era a sua segunda visita a uma mesquita. Em seu discurso, o príncipe agradece ao papa pelos esclarecimentos dados sobre o infeliz episódio de Regensburg e manda uma mensagem precisa: não é bom ofender o nome do profeta Mohammad, cuja imagem é bem diferente daquelas apresentadas distorcidamente no Ocidente. Em sua resposta, o papa assinala que o tempo não é mais para incompreensões, mas para o exercício da adoração a Deus e de uma vida em “conformidade com as disposições do Onipotente” no testemunho comum em favor do que é justo e bom. Em passagem de seu discurso que lembra os ditos de Regensburg, o papa fala sobre a importância da razão humana, criadora, que é vista como um “dom de Deus”, mas que deve ser “iluminada pela luz da verdade de Deus”. Relembrando esta visita na cerimônia de despedida, no aeroporto de Amã, o papa sinaliza que foi “um dia particularmente luminoso” para ele.

 

No dia 11 de maio começa uma nova etapa na viagem de Bento XVI, quando chega ao aeroporto Ben Gurion, de Tel Aviv. Era o início da peregrinação a Israel. Alguns analistas assinalaram que começava aqui a “parte mais difícil da viagem”. Conforme Marco Politi, “do ponto de vista geopolítico, tudo está em jogo sobre uma só palavra: se o pontífice será o advogado ou não de um Estado palestino”[12]. E ao papa não faltou essa coragem, que será melhor explicitada ao se encontrar com os palestinos em Belém. Em sua chegada, foram claras as suas palavras contra o anti-semitismo e de respeito pelos seis milhões de vítimas do holocausto. Fala também da necessária busca de uma solução de paz para judeus e palestinos, “de forma que ambos os povos possam viver em paz numa pátria que seja sua, dentro de confins seguros e internacionalmente reconhecidos”. Junto ao memorial de Yad Vashem manifesta a solidariedade e compaixão da igreja por todos aqueles que foram vitimas da perseguição nazista, sendo o seu gesto mais forte o silêncio que capta o brado dos que derramaram o seu sangue inocentemente. Sinaliza em sua Audiência Geral, de 20 de maio, em Roma, que sua presença mo memorial foi de intenso recolhimento: “Detive-me ali em silêncio, rezando e meditando sobre o mistério do ´nome`: cada pessoa humana é sagrada, e o seu nome está inscrito no coração do Deus eterno. Nunca deve ser esquecida a tremenda tragédia da Shoah! Ao contrário, é preciso que esteja sempre na nossa memória como admoestação universal ao respeito da vida humana, que assume um valor infinito”. O papa fez também uma visita ao Muro Ocidental de Jerusalém, onde deixou uma mensagem de paz: “Enviai a vossa paz sobre esta Terra Santa, sobre o Médio Oriente e sobre toda a família humana”.

 

No mesmo dia, no auditório de Notre Dame (Jerusalém), participa de um encontro com organizações voltadas para o diálogo inter-religioso. Suas palavra em favor do diálogo são claras: “Vemos a possibilidade de uma unidade que não depende da uniformidade. Enquanto as diferenças que analisamos no diálogo inter-religioso podem, por vezes, parecer barreiras, todavia elas não exigem o ofuscamento do sentido comum de temor reverencial e de respeito pelo universal, pelo absoluto e pela verdade que impele as pessoas religiosas, antes de tudo, a estabelecer relacionamentos umas com as outras”. No dia seguinte, durante a recitação do Regina Caelis com os ordinários da Terra Santa, no Cenáculo de Jerusalém, fala sobre o “renovado impulso espiritual para a comunhão na diversidade” e a “nova consciência ecumênica” que vem envolvendo a igreja católica desde o Concílio Vaticano II, e que constituem um marco característico do tempo atual.

 

Ainda em Jerusalém, faz uma visita de cortesia ao Grão Mufti, Mohammad Ahmad Hussein, na Cúpula da Rocha (Esplanada das Mesquitas), um dos três mais importantes locais de culto dos muçulmanos. Esse espaço sagrado serve de motivo para o papa recordar a “ecumene abraâmica”, lembrada também em outras ocasiões dessa mesma viagem. Na visão do papa, a Cúpula da Rocha suscita uma reflexão sobre a fé de Abraão: ali “os caminhos das três grandes religiões monoteístas mundiais encontram-se, recordando-nos o que elas tem em comum. Cada uma crê num só Deus,  criador e regulador de tudo. Cada uma reconhece Abraão como próprio antepassado , um homem de fé ao qual Deus concedeu uma bênção especial. Cada uma reuniu multidões de fiéis no decorrer dos séculos e inspirou um rico patrimônio espiritual, intelectual e cultural”. Com base na compreensão do Deus como “infinita fonte de justiça e misericórdia”, o papa sublinha a importância desse lugar sagrado como estímulo e desafio essencial “para os homens e mulheres de boa vontade empenharem-se a fim de superar incompreensões e conflitos do passado e colocarem-se no caminho de um diálogo sincero finalizado à construção de um mundo de justiça e de paz para as gerações vindouras”.

 

Na sua passagem por Belém, na Cisjordânia, em território palestino, a veia critica de Bento XVI manifestou-se de forma bem clara, sinalizando uma presença espiritual com incidência profética. Na visão do vaticanista John L. Allen Jr., foi “o dia mais claramente político de sua viagem”[13]. Na praça do Palácio Presidencial, junto ao presidente palestino, Mahmud Abbas, defende corajosamente o direito a uma “Palestina soberana (...) dentro de confins internacionalmente reconhecidos”. Sublinha, com vigor, que “os palestinos, assim como todas as pessoas, tem o direito natural a casar, a formar uma família e a ter acesso ao trabalho, à educação e à assistência médica”.

 

Em visita ao campo de refugiados de Aida, em Belém, presta sua solidariedade aos palestinos desabrigados. Aqui, novamente, uma veia profética se manifesta. Fala sobre suas legítimas aspirações a um “Estado palestino independente” e ataca os muros que são erigidos para separar os povos. São palavras fundamentais que fazem ecoar para o mundo a precária situação desses repulsivos campos onde estão enclausurados os refugiados palestinos, tão bem descritos por Marco Lucchesi: “Mundo esquálido e sombrio. Horizonte sem horizonte. Tristeza difusa e sem lágrimas. Holocausto dos vivos, se a vida que levam pode se chamar vida”[14]. Na cerimônia de despedida de Belém, em discurso no pátio do palácio presidencial, nesse mesmo dia, volta a falar do muro que circunda o campo de refugiados de Aida, “separando os vizinhos e dividindo as famílias”. Mas adverte que se esses muros podem ser construídos com facilidade, é certo que eles “não duram para sempre. Eles podem ser derrubados”. Em discurso na cerimônia de despedida, no aeroporto de Tel Aviv, assinala que uma das “visões mais tristes” de sua viagem foi a do muro, que os palestinos chamam de “muro do apartheid”.

 

Ainda no discurso de despedida, agradece a hospitalidade recebida, mas faz um apelo incisivo: “Basta ao derramamento de sangue! Basta aos confrontos! Basta ao terrorismo! Basta à guerra! Interrompamos o círculo vicioso da violência. Que se possa instaurar uma paz estável baseada na justiça, haja verdadeira reconciliação e restabelecimento”.

 

Aos jornalistas que o acompanharam no voo de regresso a Roma, no dia 15 de maio, sublinha suas três impressões fundamentais da viagem: a disponibilidade ao diálogo inter-religioso, o encorajador clima ecumênico e o desejo de paz por toda parte. Isto também foi lembrado na Audiência Geral, realizada em Roma, no dia 20 de maio, quando voltou a falar dois mandamentos fundamentais, que constituem a base para qualquer diálogo entre crentes: o amor a Deus e o amor ao próximo.

 

Conclusão

 

A questão do islã vem ocupando a atenção do Ocidente nos últimos anos, e nem sempre de forma favorável. Os acontecimentos que se seguiram ao dramático episódio da derrubada das Torres Gêmeas, em setembro de 2001 foram bem problemáticos a esse respeito, alimentando o perigoso espectro do “choque de civilizações”, defendido por intelectuais americanos e implementado pela política norte-americana de George Busch. Mas mudanças substantivas começam a acontecer em âmbito mundial, e o recente discurso de Barak Obama no Cairo, no dia 04 de junho de 2009, sinaliza uma tentativa de por fim ao “ciclo de desconfiança e discórdia”, e a busca de um “novo começo” de relacionamento, pautado agora no respeito e na acolhida do outro. Em seu discurso, Obama sublinhou: “É preciso que haja um esforço sustentado para ouvirmos uns aos outros; aprendermos uns com os outros; respeitarmos uns aos outros, é buscar terreno comum”[15]. É curiosa a coincidência de perspectivas que marcam a viagem do papa Bento XVI à Terra Santa e o histórico discurso de Barak Obama. Há um mote que é comum, e diz respeito à acolhida, ao reconhecimento do outro e à abertura dialogal.

 

Para os que vêm acompanhando a conjuntura eclesiástica internacional, nesses últimos 40 anos, há que assinalar um traço de positividade nesta viagem de Bento XVI à Terra Santa, sobretudo tendo em vista o complexo tema das relações entre o cristianismo e o islã. Depois dos desencontros em torno do discurso em Regensburg, essa viagem do papa reequilibra as relações que estavam embaçadas. E isto também se deve à generosidade dialogal das autoridades religiosas jordanianas, que tiveram um singular papel nesta convocação, pontuando os laços fraternos entre muçulmanos e cristãos e chamando a atenção para os dois fundamentais mandamentos em comum: do amor a Deus e ao próximo. Contrariando as teses em voga sobre o “conflito de civilizações”, o papa sublinha o desafio que é mais fundamental, de uma “aliança de civilizações” com o islã. Vale destacar certos momentos da viagem, de simbolismo particular, como a visita ao Domo da Rocha, em Jerusalém, onde em sinal de respeito o papa retira os sapatos fala sobre o essencial desafio de uma “ecumene abraâmica”. Em sua passagem pela Cisjordânia, situam-se os gestos proféticos mais substantivos da viagem: a defesa do Estado palestino, a afirmação da cidadania negada aos refugiados e a denúncia contundente contra o “muro do apartheid”  no campo  de Aida. Essas são as imagens mais impressionantes que ficam da viagem do papa na Terra Santa. Quem sabe tudo isso não seja o sinal alvissareiro de novos tempos para uma presença pública distinta da igreja na sociedade e de abertura autêntica para o diálogo inter-religioso. Só o futuro dirá.

 

(Publicado na Revista REB, v. 69, n. 276, outubro 2009, pp. 945-953)

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[1] CONSEIL Pontifical pour le dialogue interreligieux. Reconnaître les liens spirituels qui nous unissent. 16 ans de dialogue islamo-chrétien. Cite du Vatican, 1994, p. 4.

[2] Marco POLITI. O papa e o islã. Reproduzido no IHU Online, de 08/03/2006:

http://www.unisinos.br/ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=5495 (acesso em 04/06/2009)

[3] Joseph RATZINGER. Fé, verdade, tolerância. São Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência “Raimundo Lúlio”, 2007, pp. 52 e 185.

[4] Ver a respeito, a matéria publicada no IHU Online: http://www.unisinos.br/ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=18583 (acesso em 04/06/2009)

[5] Ver o texto integral da carta, em versão francesa:

http://www.acommonword.com/lib/downloads/CW-Total-Final-French.pdf (acesso em 04/06/2009)

[6] Ver a respeito:

http://www.ammanmessage.com/media/openLetter/english.pdf (acesso em 04/06/2009)

[7] Ver o texto integral, em versão francesa:

http://www.ammanmessage.com/media/french.pdf (acesso em 04/06/2009)

[8] Para o discurso do papa, ver:

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/november/documents/hf_ben-xvi_spe_20081106_cath-islamic-leaders_po.html (acesso em 04/06/2009). Todos os outros discursos,  audiências, homilias, orações e demais falas do papa citados nesse artigo foram tiradas do portal oficial do Vaticano: http://www.vatican.va

[9] Marco POLITI. Ratzinger prega uma “aliança de civilizações” com o islã. In:

http://www.unisinos.br/ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=22129 (acesso em 04/06/2009)

[10] E receberá também outra Kefiah branca, dada por dois escoteiros, durante sua visita ao centro  de reabilitação para deficientes Regina Pacis, na cidade de Amã.

[11] John . ALLEN Jr. Três grandes ironias da viagem do papa à Terra Santa. In:

http://www.unisinos.br/ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=22442 (acesso em 04/06/2009)

[12] Marco POLITI. “Fiquem no Oriente Médio”. Ratzinger exalta o papel dos cristãos no diálogo inter-religioso. In:

http://www.unisinos.br/ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=22174

[13] John . ALLEN Jr. Três grandes ironias..., in:

http://www.unisinos.br/ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=22442 (acesso em 04/06/2009)

[14] Marco LUCCHESI. Os olhos do deserto. Rio de Janeiro: Record, 2000, p. 93

[15] Esse discurso foi publicado no Jornal Folha de São Paulo, em sua edição de 05 de junho de 2009. Para acessar o conteúdo do discurso cf.

http://www1.folha.uol.com.br/folha/mundo/ult94u576604.shtml (acesso em 05/06/2009)

 

 

O desafio das teologias índias

O desafio das teologias índias

 

Faustino Teixeira

PPCIR/UFJF

 

 

Introdução

 

Um dos grandes nomes da mística cristã, Meister Eckhart, comentava num de seus sermões alemães sobre os talos de grama. Assinalava quão admirável o fato desses talos serem desiguais e iguais. Seguindo as pistas de um mestre, sublinhava que eram desiguais “por provirem da superabundância da bondade de Deus; da bondade que ele derrama generosamente em todas as criaturas, para revelar ainda mais a sua majestade”. Mas ao mesmo tempo eram iguais na sua pureza primeira, assim como todas as coisas.[1] Na natureza celebramos hoje a grande riqueza da biodiversidade e o desafio essencial de sua preservação. De forma semelhante, existe também a diversidade das religiões que merece a nossa atenção e cuidado particulares. São expressões religiosas distintas e irrevogáveis, que traduzem “todas as riquezas da sabedoria infinita e multiforme de Deus”.[2] Celebrar  a pluralidade religiosa é testemunhar o plural na criação e reconhecer o manto misericordioso do Deus criador que envolve todo o universo. O mundo inteiro é “sustentado pelas mãos de uma beleza que é também presença que fala” (L.F.Pondé).

 

1. A controvérsia em torno das teologias índias

 

O belo texto de Eleazar López Hernández trata o tema das teologias índias e de sua contribuição para a vida do mundo. Estamos diante de um desafio que é fundamental e que envolve uma perspectiva nova de compreender e reconhecer o valor da alteridade. A teologia da libertação falou com vigor na força histórica dos pobres, dos ausentes que se fazem presentes na história e manifestam o direito de pensar enquanto expressão de vontade de vida. Eleazar sublinha que “o momento atual está caracterizado por uma nova irrupção do mundo indígena na sociedade e na Igreja. De repente, todas as modalidades de teologia India entraram em cena e ocuparam os espaços sociais e eclesiais, com uma voz e um protagonismo que não se reconhecia anteriormente”[3]. São teologias que renascem viçosas e buscam apresentar o rosto índio de Deus, sinalizando a rica e antecedente presença do Espírito na criação. Não há porque reconhecer no mundo indígena apenas o lugar onde se processa a evangelização, como se fosse um espaço destituído da graça do Deus da vida. Na verdade, o anúncio evangelizador nunca ocorre num “vácuo”, pois o Espírito já “está presente e atua entre aqueles que escutam a Boa-Nova, ainda antes da ação missionária da Igreja iniciar”[4]. Desse lugar “outro” desdobram-se singulares dons espirituais, prodigalizados por Deus, que enriquecem a vida da Igreja.

 

Nem sempre isso vem reconhecido pela Igreja, que resiste reiteradamente contra a dinâmica dessa nova irrupção. Nos últimos decênios, verifica-se, na conjuntura eclesiástica, uma preocupação com o relativismo e com o enfraquecimento do dinamismo missionário. Trata-se de um tema que vem ocupando a atenção do papa Bento XVI, desde o período de sua atuação cardinalícia, como prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé. Em trechos de uma entrevista publicada pela revista Jesus, em novembro de 1984, o cardeal Ratzinger questionava o juízo, a seu ver injusto, sobre o laço entre a atividade missionária e o colonialismo. Em sua defesa da atividade missionária, falava sobre a “ênfase excessiva” concedida aos valores das religiões não cristãs e o risco de exaltação da condição pré-cristã: um tempo de “ídolos” e de “mêdo”, de um Deus “distante” e de uma terra “abandonada aos demônios”.[5] Em reflexão posterior, publicada em julho de 1995, o cardeal Ratzinger fala na presença de um “dogma do relativismo” que abafa a pertinência e significado da missão evangelizadora e identifica sinais deste relativismo na teologia índia latino-americana, que estaria buscando reviver os valores das “velhas religiões” do continente. Identifica essa busca como o “sonho romântico” de querer “preservar ilhas pré-tecnológicas no oceano da humanidade”, ou encerrar os homens e culturas numa “reserva natural espiritual”.[6] Curiosamente, o tema vem retomado mais recentemente, no discurso proferido por Bento XVI na abertura da V Conferência Geral do Episcopado Latinoamericano e do Caribe, em Aparecida (Brasil). Em seu discurso, Bento XVI sublinha que as autênticas culturas não podem ficar encerradas em si mesmas ou petrificadas, mas devem estar abertas à fecundação inter-cultural e aos elementos que as podem conduzir a uma nova síntese. Com base nessa reflexão, justifica a ação missionária junto aos índios e a consequente abertura à fé cristã. Indica ainda que Jesus Cristo era “o Salvador que anelavam silenciosamente”. Questiona em seguida o que denomina “a utopia de querer dar vida às religiões pré-colombianas, separando-as de Cristo e da Igreja universal”, e identifica tal passo como um “retrocesso”.[7]

 

Reagindo a tal perspectiva, Eleazar Hernández assinala que o resgate espiritual dessa força do passado e de atualização de sua memória, não significa anacronismo ou romantismo. Trata-se de algo semelhante ao que a Igreja faz ao retomar a memória de Abraão, Moisés e outros profetas. O mergulho no passado é um passo significativo para “buscar ali a dimensão de coisas verdadeiras e perenes, de verdades que não têm tempo porque estão na eternidade, onde vive Deus, e vivem também nossos antepassados”.[8] Na visao de Eleazar, que compartilho plenamente, dar voz às teologias índias é favorecer o vínculo com a “rica sabedoria religiosa dos povos mais antigos do continente”, frutificada ao longo de “milênios de busca das realidades divinas e espirituais” e alimentada permanentemente pelo Espírito. Trata-se de um patrimônio espiritual singular e que não pode ser descartado como deletério.

 

2. O difícil aprendizado da alteridade

 

A reflexão católica atual ainda é bem devedora de uma teologia do acabamento, que se caracteriza por grande dificuldade de aceitar a irreversibilidade do pluralismo religioso e da dinâmica natural da diversidade. Já dizia Lévi-Strauss, em clássico texto sobre o etnocentrismo, que “a diversidade das culturas raramente surgiu aos homens tal como é: um fenômeno natural, resultante das relações diretas ou indiretas entre as sociedades”. Essa diversidade é vista, em muitos casos, como “monstruosidade” ou “escândalo”.[9] A tendência na Igreja católico-romana é de entender a diversidade religiosa como momento passageiro ou conjuntural de uma dinâmica necessária que leva a Jesus Cristo e à Igreja. Isto está claro no discurso de Bento XVI na abertura do V Celam, bem como na recente homilia por ele proferida para os bispos e religiosos em Angola (março de 2009). Nessa homilia, o papa chama a atenção para os limites das religiões tradicionais africanas e convoca à dinâmica de conversão:

 

Mas, se estamos convencidos e temos a experiência de que, sem Cristo, a vida é incompleta, falta uma realidade – e a realidade fundamental –, devemos também estar convencidos de que não fazemos injustiça a ninguém se lhe mostrarmos Cristo e lhe oferecermos a possibilidade de encontrar, deste modo, também a sua verdadeira autenticidade, a alegria de ter encontrado a vida. Antes, devemos fazê-lo, é obrigação nossa oferecer a todos esta possibilidade de alcançarem a vida eterna.[10]

 

O que alguns antropólogos que trabalham com a questão indígena no Brasil salientam nessa complexa discussão envolvendo o tema da missão,  é a grande dificuldade quanto à compreensão do status da diversidade cultural. Sem deixarem de reconhecer alguns avanços que acontecem no redimensionamento da perspectiva, com a introdução da reflexão sobre a inculturação, assinalam a presença de entraves problemáticos, que traduzem dificuldades precisas de operar com o “código da cultura e da alteridade”.[11] Na verdade, somos ainda reféns de uma teologia do acabamento para a qual a alteridade permanece “intangível”. Há muito o que caminhar na reflexão teológica sobre a cultura: um desafio ainda em aberto para avançar mais fundo no reconhecimento verdadeiro da alteridade.

 

3. O resgate de uma espiritualidade terrenal

 

Há que resgatar a identidade religiosa dos povos originários, reconhecer a singularidade de sua espiritualidade e a grandeza de sua cultura. Como sinaliza Eleazar Hernández, “os povos indígenas do passado, mais que peritos conhecedores das estrelas, da medicina, das matemáticas, do tempo, da arte das plumas, eram peritos em humanidade e sabedoria de Deus”[12]. Com base em sua atuação no altiplano peruano, com as famílias quechuas, aymaras e mestiças, Diego Irarrazaval reconhece ali uma “espiritualidade concreta e terrenal”.[13] Toda a natureza – a terra, os bosques e outeiros – está embebida pela força de um mistério de vida e pela presença do Espírito. Trata-se de uma visão “cosmoteândrica”, que faculta a comunhão da matéria, de Deus e do humano, entendidos como “dimensões constitutivas da realidade”. Nos rituais andinos celebra-se uma grande comunhão: da comunidade humana com o meio ambiente e a divindade geradora de vida. Há uma viva consciência da imanência de Deus e da sacralidade da criação, ou ainda melhor, de uma transparência de Deus e de sua diafania por toda parte.

 

A espiritualidade terrenal indígena recupera valores que são essenciais para o ser humano, e que estão abafados em nossa sociedade pontuada pela racionalidade do mercado. Ganham cidadania a hospitalidade, a atenção e o cuidado com a natureza, com as formas sustentáveis de vida e a preservação de uma singular sabedoria espiritual. Em nosso continente, as tradições indígenas acentuam a importância do “bem viver”, que tem um alcance espiritual bem mais significativo que o “viver melhor” da ideologia dominante. O “bem viver” supõe uma perspectiva distinta:

 

visa uma ética da suficiência para toda a comunidade e não apenas para o indivíduo. O ´bem viver` supõe uma visão holística e integradora do ser humano inserido na grande comunidade terrenal que inclui além do ser humano, o ar, a água, os solos, as montanhas, as árvores e os animais: é estar em profunda comunhão com Pacha Mama (Terra), com as energies do universo e com Deus.[14]

 

A qualidade de vida e o desenvolvimento integral do ser humano escapam aos indices tradicionais do PIB (Produto Interno Bruto). Como caminho alternativo, o Butão,  pequeno país situado entre a China e a Índia, criou o índice de Felicidade Interna Bruta (FIB), com parâmetros desta vez qualitativos para medir o desenvolvimento humano e social integrados. Entre os indicadores do FIB encontram-se: o padrão de vida, a boa governança, a educação e saúde, a resiliência ecológica, a diversidade cultural, a vitalidade comunitária, a utilização equilibrada do tempo e o bem estar psicológico e espiritual.[15] Como indica Marcos Arruda, o FIB traduz uma “abordagem holística” que vem responder às necessidades materiais e espirituais das pessoas e da sociedade:

 

Seu núcleo é, pois, o postulado de que o bem estar físico e vital (social e econômico), mental e espiritual devem ser desenvolvidos simultaneamente no mundo contemporâneo. O objetivo do FIB é criar a conceituação e a motivação para um caminho alternativo de desenvolvimento, que nutra o processo de construção de um ser humano e sociedade plenamente desenvolvidos.[16]

 

Há uma grande sintonia da categoria “bem viver”, presente entre as tradições indígenas do nosso continente, com alguns indicadores do índice de Felicidade Interna Bruta, utilizados no Butão. No cerne da preocupação não está mais a lógica do acumular e a dinâmica da produtividade excludente, mas a busca harmonica de equilíbrio com o Todo e com o Real. A verdadeira experiência mística não é nada mais do que a “experiência integral da realidade”, ou seja, ser capaz de despertar para o Real que preside e habita toda a realidade.

 

(Publicado na Revista Horizonte, v. 7, n. 14, junho 2009, pp. 12-20)

 

 

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[1] Mestre Eckhart. Sermões alemães 1. Petrópolis: Vozes, 2006, p. 155 (Sermão 22).

[2] SECRETARIADO para os não-cristãos. A Igreja e as outras religiões. Diálogo e missão. 2ed. São Paulo: Paulinas, 2002, n. 41.

[3] Eleazar López Hernández. Teologias índias, ofrenda para la vida del mundo. Mimeo, 2009, p. 6.

[4] PONTIFÍCIO Conselho para o diálogo inter-religioso. Diálogo e anúncio. Petrópolis: Vozes, 1991, n. 68.

[5] Joseph Ratzinger. “Ecco perché la fede è in crisi”. Jesus, ano VI, novembre 1984, p. 71.

[6] Joseph Ratzinger. Le Christ, la foi et le défi des cultures. La documentation Catholique, n. 2120, juillet 1995, p. 704.

[7] http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2007/may/documents/hf_ben-xvi_spe_20070513_conference-aparecida_po.html (acesso em 01/04/2009).

[8] Eleazar López Hernández. Teologias índias..., p. 5.

[9] Lévi-Strauss. Raça e história. Os pensadores. São Paulo: Abril cultural, 1980, p. 53.

[10] http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2009/documents/hf_ben-xvi_hom_20090321_sao-paolo_po.html (acesso em 01/04/2009).

[11] Robin M.Wright (Org.). Transformando os deuses. Os múltiplos sentidos da conversão entre os povos indígenas no Brasil. Campinas: Editora da Unicamp, 1999; Paula Montero (Org.). Deus na aldeia. Missionários, índios e mediação cultural. São Paulo: Editora Globo, 2006 (ver em particular o artigo de Marcos Pereira Rufino: o Cimi no debate da inculturação).

[12] Eleazar López Hernández. Teologias índias..., p. 4.

[13] Diego Irarrazaval. Un cristianismo andino. Quito: Abya-Yala, 1999, p. 16; Id. Reimplantação teológica da fé indígena. In: ASETT (Org.). Pelos muitos caminhos de Deus. Goiás: Rede, 2003, pp. 93-96.

[14] Leonardo Boff. O viver melhor ou o bem viver?: http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=PT&cod=37858 (acesso em 02/04/2009).

[15] Marcos Arruda. Crise financeira como oportunidade de criar uma economia mundial solidária: http://www.tni.org/detail_page.phtml?act_id=19022 (acesso em 02/04/2009).

[16] Ibidem.

Jesus mestre e curador da vida

Jesus Mestre e “Curador da Vida”  (Mc 5,21-43)

 

Um dos traços mais significativos e sedutores de Jesus de Nazaré é o dom da cura. Como sublinha de forma muito feliz, José Antonio Pagola, em sua obra sobre Jesus (Jesús, aproximación histórica. Madrid: PPC, 2007), esse “mestre da misericórdia de Deus” revela-se “curador da vida”. Assim começa o seu ministério na Galiléia, anunciando sua missão, com base no livro de Isaías, que é a de “curar os de coração aflito” (Is 61,1). Jesus surpreende a todos ao anunciar um Deus que cura (Ex 15,26), e que se apieda de quem sofre. A passagem de Marcos, indicada nessa homilia, traduz a singularidade de Jesus curador. A mulher enferma e Jairo encontram em Jesus a força e o vigor de alguém que é capaz de suscitar uma relação nova com Deus, uma esperança de retomada da vida e de sua dignidade. A cura é uma “bendição de Deus”, e Jesus “contagia saúde”: o toque de sua presença traz alegria, esperança, cortesia e vontade de viver. Como alguém apaixonado pela vida, deixa-se tocar para que esta vida contagie o outro. Com o toque de sua mão é capaz de acordar a vida adormecida e insuflar o oxigênio de sentido. Jesus é alguém muito próximo, que habita nossa aldeia, que nos oferece sua mão e exerce o seu cuidado para com tudo o que existe (F.Pessoa). O amor ao próximo é a sua mais importante  regra de conduta, sobretudo àqueles que mais sofrem. Daí sua revolta contra a dor, a doença e o sofrimento: são realidades que expressam a enorme distância entre uma situação que é injusta e a vontade de vida que Deus quer para os seus filhos. Afirmar a vida é defender esse “mínimo que é o máximo dom de Deus”, como nos mostrou Dom Romero, bispo e mártir de El Salvador. Jesus nos envia a um Deus que nos propõe a vida e não a morte, a bênção e não a maldição (Dt 30,19). E essa vida torna-se o centro da missão de Jesus. Para que haja a cura é necessário, porém, uma sintonia e comunhão na fé. Quando inexiste confiança, não ocorre ação curadora. Como relata Marcos em seu evangelho, a incredulidade dos nazarenos obstaculizou a ação curadora de Jesus: “Não podia realizar ali nenhum milagre” (Mc 6,5). Quando, porém, existe confiança no enfermo, a cura se produz. A mulher enferma, ao tocar com despojamento e entrega as vestes de Jesus, acreditava em sua força curadora. E Jesus confirma o vigor desta fé que cura: “Minha filha, a tua fé te curou; vai em paz e fica curada desse teu mal” (Mc 5,34 e  também Mc 10,52). O mesmo acontece com Jairo, que roga a Jesus com fé o exercício sanador de suas mãos: “Vem e impõe sobre ela as mãos para que sare e viva” (Mc 5,23). O relato evangélico evidencia que a fé insere-se na dinâmica mesma do processo curador. Para aquele que crê, “tudo é possível” (Mc 9,23). O trabalho curador essencial de Jesus  é ajudar aos enfermos depositar sua confiança na bondade do Deus afirmador da vida, a acolher esse Deus vital no interior mesmo de sua experiência dolorosa. Como assinala Pagola, “Jesus trabalha o ´coração` do enfermo para que confie em Deus, libertando-se desses sentimentos obscuros de culpabilidade e de abandono por parte de Deus, que cria a enfermidade. Jesus cura-o instaurando em sua vida o perdão, a paz e a bendição de Deus”. Esse trabalho curador de Jesus é absolutamente gratuito e despretencioso: movido unicamente pela presença dinamogênica do Deus misericordioso. Daí recomendar aos curados que não divulguem o ocorrido (Mc 5,43). O que importa é ter o coração aquecido com essa Presença e transbordá-la para os outros. A realidade da paz é o destino de seu gesto curador (Mc 5,34). Essa figura de Jesus como curador, tão presente nos evangelhos (Mt 4,23; Mc 1,41-41; Mc 3, 1-5; Mc 5,21-43; Mc 6,53-56; Mc 7,31-35; Mc 8,22-26; Mc 9,17-27), vem sendo hoje destacada no Terceiro Mundo. É uma imagem muito querida e acolhida com carinho pela sensibilidade das pessoas asiáticas, africanas e latino-americanas: de um Jesus que é mestre não só da sabedoria, ou guia espiritual,  mas também mestre da cura. E os bispos latino-americanos reconhecem, em Puebla (1979) a razão que determina esta atenção privilegiada de Deus para com os pobres, independentemente de sua situação moral ou pessoal: “Criados à imagem e semelhança de Deus para serem seus filhos, esta imagem jaz obscurecida e escarnecida. Por isso Deus toma sua defesa e os ama” (Puebla n. 1142).

 

(Publicado em Adista notizie n. 64 – giugno 2009, p.15)

O sentido místico da consciência planetária

O sentido místico da consciência planetária

 

Faustino Teixeira

PPCIR-UFJF

 

“Aquele que amar apaixonadamente Jesus

escondido nas forças que fazem a Terra crescer,

a Terra, maternalmente, o levantará

em seus braços gigantes,

e o fará contemplar a face de Deus”

(Teilhard de Chardin)

 

 

Introdução

 

Como indica Leonardo Boff, a retomada da dimensão espiritual da vida humana talvez seja uma das transformações culturais mais significativas do século XXI[1]. Trata-se da viva consciência de que o ser humano não é somente parte do universo material, mas igualmente espírito que se integra ao Todo, como ente “re-ligado a todas as coisas” e que lança interrogações fundamentais sobre o sentido da história e do destino humano. Um dos grandes desafios de nosso tempo relaciona-se à consciência planetária: como encontrar um caminho civilizacional que saiba incluir a todos, incluindo a natureza; um caminho que possibilite o enriquecimento da compreensão do humano, que envolve não apenas a relação consigo mesmo e com os outros, mas igualmente a relação com os cosmos, que é o seu lugar natal. Nada mais nocivo que continuar alimentando a idéia moderna da auto-centralidade do ser humano e os desdobramentos problemáticos de sua relação de domínio com a natureza. O momento exige uma sensibilidade nova:

 

Começamos a perceber que destruímos a nós mesmos com essa intemperança. Começamos a entender que o mundo é nossa morada, na qual nascemos e estamos vivendo, e que merece proteção. Melhor: essa natureza merece respeito e escuta, ´escuta poética`, pois ela tem valor em si mesma. E uma ´nova aliança`entre ela e nós deve ser estabelecida (Prigonine e Stengers), além daquela em que ´o homem é senhor e possuídor do mundo`(Descartes)[2].

 

O sentido místico da consciência planetária convoca o ser humano a uma nova dinâmica relacional, que envolve o olhar, a escuta e a aliança com o Todo. Pode-se falar ainda em hospitalidade: ser capaz de hospedar o outro e a realidade envolvente. Isto requer muita humildade e quebra das arrogâncias identitárias, na medida em que traduz uma nova forma de instalação no mundo, marcada pela “delicadeza espiritual”, pela simpatia, cortesia e retomada do senso da maravilha. Em linha de descontinuidade com a lógica prometeica, que busca tudo controlar e explicar, há que reaprender o ritmo da imanência, que envolve humildade e abertura, ou seja, saber se instalar silenciosamente “no frêmito da contingência”[3].

 

1.    A mística e o amor pelo Todo

 

A experiência mística envolve sempre a dinâmica de uma relação. Na perspectiva aberta por clássicos pensadores cristãos, como J.Maritain e Louis Gardet, a mística traduz um “conhecimento experimental das profundidades de Deus” ou a “experiência fruitiva do absoluto”[4]. Nela se dá o encontro do sujeito com o Outro, entendido como Mistério maior. Mas há hoje que resgatar um sentido mais “terrenal” da mística, que envolve uma percepção acurada do cotidiano, de forma a desentranhar a dimensão mistérica que habita o ser humano e toda a criação. Em sintonia com a perspectiva aberta por Raimon Panikkar, há que entender a mística como “experiência da vida”, ou como “experiência integral da realidade”[5]. A mística não é uma experiência ultra-mundana, desencarnada e destacada das alegrias e dores do mundo, nem mero apanágio de uma “aristocracia espiritual”, mas um traço ou característica do ser humano em geral, que é capaz de penetrar os meandros da realidade e captar o canto das coisas.

 

O verdadeiro místico não está jamais deslocado de seu tempo, mas é alguém animado por um “desaforado amor pelo Todo”. A sua experiência do mistério ocorre no coração da realidade, em atenção contínua aos pequenos sinais do cotidiano,  num movimento incessante de adentrar-se cada vez mais em sua espessura[6]. Como mostrou com pertinência e sabedoria o místico jesuíta, Teilhard de Chardin, “a pureza não está na separação, mas numa penetração mais profunda do Universo”[7]. Há que ter “uma simpatia irresistível por tudo aquilo que se move na matéria obscura”[8]. Os grandes espirituais e santos são reconhecidos em sua grandeza não por escaparem dos desafios de seu tempo, mas pela “maneira de eles viverem plenamente essa vida comum e fazer com que ela faça desabrochar todas as suas virtualidades”[9]. Singulares místicos como Mestre Eckhart (1260-1327), foram animados por uma sensibilidade particular, de saber captar Deus em todas as coisas, e em todo o tempo e lugar. O verdadeiro espaço de encontro com o Mistério não é o extraordinário, mas o ordinário, o cotidiano do dia-a-dia. O céu se faz presente “em cada ponto da criação, assim como Deus é, de certo modo, a onipresente filigrana de todas as coisas”[10].

 

2.    A diafania de Deus no Universo

 

Em sua preciosa obra mística, O meio divino, Teilhard de Chardin assinalou que “o grande mistério do cristianismo não é exatamente a Aparição mas a Transparência de Deus no Universo”[11]. À luz da perspectiva mística cristã, todo o universo vem “banhado de luz interna que lhe intensifica o relevo, a estrutura e as profundezas”[12]. Não há como escapar desta Diafania divina, que a todos envolve e que transparece no mistério da criação. O ser humano vive mergulhado nesse “meio divino”, embora nem sempre se dá conta disso. Para ser capaz de ver Deus em todas as coisas é necessário uma “educação da vista”[13]. De fato, para aquele que sabe ver, “nada é profano neste mundo”[14]. Basta romper com o círculo da superficialidade e das aparências, ultrapassar o ritmo dos nomes e formas, para ser capaz de desvendar o Divino que transparece por todo canto: “por toda a parte, à volta de nós, à direita e à esquerda, atrás e adiante, abaixo e acima”[15]. É o mistério divino sempre-já-aí a assediar, penetrar e modelar o ritmo da criação. De forma ousada, Teilhard reconhece o potencial espiritual da matéria, e indica que é mergulhando em seu seio que o ser humano vem introduzido “no coração mesmo daquilo que é” e alcança a experiência de Deus:

 

Banha-te na Matéria, filho do Homem. Mergulha nela, lá onde ela é mais violenta e mais profunda! Luta em sua corrente e bebe sua vaga! Foi ela que outrora embalou tua inconsciência – é ela que te levará até Deus![16] 

 

Como tão bem cantou o salmista, “a terra está cheia do amor de Iahweh” (Sl 33,5). E essa alegria vem celebrada pelos céus e firmamentos, que proclamam a glória dessa presença (Sl 19,2; Sl 148; Dn 3,57s). Esse mistério divino que a todos envolve é simultaneamente imanente e transcendente. De um lado, é “incomparavelmente próximo e tangível”, atuando em todas as forças do Universo; de outro, esquiva-se ao abraço, retirando-se sempre para mais longe, em direção às escarpas do desconhecido[17]. Trata-se de um mistério protegido por reserva de gratuidade, que mantém-se permanentemente como dom: é “o eterno descobrimento e o eterno crescimento”[18]. Mas, curiosamente, pode ser alcançado, por aproximação, quando se navega no sentido da profundidade, em direção ao “recanto mais secreto de nós mesmos”, no centro mais íntimo, no “abismo profundo” de onde irradia todo poder de ação[19].

 

Ao olhar superficial e ingênuo, essa percepção profunda do mistério de Deus em todas as coisas do mundo vem identificada como panteísta. Trata-se de um equívoco que vem logo dissipado quando se aprofunda a perspectiva da dinâmica que envolve a imanência e a transcendência de Deus no mundo. Mesmo quando o místico fala da íntima união selada no amor, permanece resguardada a diferença. Tratando dessa questão, o clássico pensador da escola de Kioto, Keiji Nishitani, sublinha:

 

Dizer que Deus é onipresente implica a possibilidade de encontrar Deus em toda parte no mundo. Isto não é panteísmo no sentido usual do termo, pois não indica que o mundo é Deus ou que Deus é a vida imanente no mundo mesmo, mas que um Deus absolutamente transcendente é, enquanto tal, absolutamente imanente[20].

 

Na tradição mística do sufismo, e em particular na obra de Ibn ´Arabi (1165-1240), o mistério de Deus – wujūd ilimitado – pode ser captado através de dois termos-chave presentes na terminologia teológica do islã tradicional: tanzīh e tašbīh. O primeiro termo, tanzīh, vem do verbo árabe nazzaha, que significa “proteger algo de qualquer contaminação”. O termo vem utilizado para assinalar a transcendência e a incomparabilidade essencial de Deus: sua distancia com respeito a toda criatura. O segundo termo, tašbīh, , provém do verbo šabbaha, que significa “fazer ou considerar algo similar a outra coisa”. É um termo que expressa a proximidade de Deus com a sua criação, sua comparabilidade com as coisas existentes. Deus vem, assim, expresso em sua dupla polaridade: é, por um lado, radicalmente transcendente, mas por outro, também imanente[21]. A aproximação de Deus, entendido como o Real (al-Haqq), não pode acontecer quando se privilegia exclusivamente um desses pólos. Ibn ´Arabi serviu-se da história corânica de Noé (Nûh) e os “idólatras” para mostrar que não se pode captar o Real quando se exclusiviza seja o seu lado transcendente, seja o seu lado imanente. Esse mistério é simultaneamente transcendente e imanente. Tanto os “idólatras” como Noé equivocaram-se em sua aproximação ao Mistério. Os “idólatras” por vincularem o Real com os objetos físicos de sua adoração (imanentização) e Noé por vincular o Real com o transcendente. Os primeiros equivocaram-se por desconsiderar a dimensão transcendente do Real e o segundo por negar sua dimensão imanente[22].

 

Há que sublinhar, porém, que o mistério do Real ou do Todo vem experimentado no âmbito da imanência. Mas é preciso atenção para perceber esse “ponto luminoso” que atua e permanece dentro de tudo o que é real. Não sem razão, filósofos contemporâneos, como André Comte-Sponville , falam da “imanensidade”, para expressar esse mergulho no Todo, que traduz simultaneamente a força da imanência e a abertura para a imensidade. Não só os religiosos estão habilitados para perceber e captar o inusitado de eternidade que habita o cotidiano. O potencial de deslumbramento e admiração diante do Todo ocorre também entre aqueles que dispensam a religião em sua vida, mas que podem estar animados, em alto grau, por qualidades essenciais do espírito. A espiritualidade, como vem mostrando Dalai Lama, envolve a atuação dessas qualidades essenciais, como o amor, a compaixão e a tolerância, que irradiam uma essencial atmosfera de felicidade. O filósofo Comte-Sponville manifesta sua sintonia com espiritualidades que facultam a abertura do ser humano ao mundo, aos outros, ou seja,  à realidade do Todo. Trata-se de uma espiritualidade que não encerra o indivíduo em si mesmo, mas que o incita a “habitar o universo”[23].

 

Ao reconhecer essa diafania de Deus no universo, o ser humano desperta para a presença do mistério em todo lugar. Trata-se do mistério que faz as montanhas saltarem “como carneiros, e as colinas como cordeiros” (Sl 114,4). Não há como refletir sobre o mistério de Deus e do humano sem “ouvir o mundo. O homem não está só louvando a Deus. Louvá-lo é unir-se a todas as coisas em seu hino a ele. Nossa comunhão com a natureza é uma comunhão de louvor. Todos os seres louvam a Deus. Vivemos numa comunidade de louvor”[24].

 

3.    A consciência e atenção cosmoteândricas

 

Para expressar essa íntima relação que envolve o cosmos, Deus e o humano numa única aventura espiritual, Raimon Panikkar cunhou a expressão “intuição cosmoteândrica”. Foi o recurso que encontrou para enriquecer o teandrismo da tradição cristã ocidental com a abertura cósmica da tradição ortodoxa. A novidade está na introdução do cosmos, do mundo, da matéria, até então negligenciados na espiritualidade cristã tradicional, muitas vezes identificados com o mal. O cosmos, Deus e o homem são três dimensões constitutivas do real: “uma dimensão de infinito e liberdade que denominamos divino; uma dimensão de consciência, que denominamos humana; e uma dimensão corporal ou material que denominamos cosmos”[25]. É a interpenetração destas três dimensões que impossibilita reduzir a experiência de Deus ao que é puramente imanente ou transcendente. Trata-se, melhor, de uma aventura substantivamente relacional, que faculta acessar a complexidade da experiência mística[26].

 

A experiência cosmoteândrica demanda uma atenção particular ao cotidiano. Há aqui uma rica sintonia com a experiência zen budista, para a qual “o coração cotidiano é o caminho”[27]. Na visão de um dos grandes pensadores da tradição zen, Daisetz Teitaro Suzuki, a verdade não está deslocada do tempo, mas revela-se nas “coisas concretas” da vida cotidiana. É na vida comum que a mística acontece:

 

O Zen treina sistematicamente o pensamento para ver isso. Abre os olhos do homem para o grande mistério que diariamente é representado. Alarga o coração para que ele abranja a eternidade do tempo e o infinito do espaço em cada palpitação e faz-nos viver no mundo como se estivéssemos andando no Jardim do Éden[28].

 

Esta atenção ao cotidiano e sentimento do real são possibilidades bem plausíveis na vida de cada um, e ocorrem em situações que podem ser banais. É o que descreve Nishitani, ao comentar uma passagem do livro de Dostoievski, Memórias da casa dos mortos, onde o autor relata uma experiência singular de abertura ao mistério a partir do impacto emocional da paisagem circunstante: o despertar para o “mundo prenhe de Deus”. O impacto da realidade pode ser diferente para cada pessoa, dependendo da situação particular em que vive e da dinâmica de atenção que a anima. Situações ou experiências cotidianas podem tornar-se “ponto focal” de uma concentração inusitada e intensa, despertando a atenção para um sentimento do real que escapa ao olhar superficial. Algo que aciona e desperta “o profundo sentimento da realidade das coisas cotidianas”[29].

 

O espírito alerta e a dinâmica da atenção são traços fundamentais da sensibilidade oriental. É a profunda “consciência cotidiana” que impulsiona o recolhimento metódico e sistemático do arqueiro zen e a possibilidade dele estirar o arco espiritualmente e acertar o alvo[30]. É o “espírito do cotidiano” que consolida o estado de espírito essencial do samurai em sua arte marcial: o desenvolvimento de um olhar de discernimento capaz de grande atenção às pequenas coisas[31]. A sabedoria zen procede de uma forma peculiar: não há interesse em prescrições ou considerações teóricas. O que ela suscita é apenas uma atenção desarmada ao real, como ele se manifesta, ou seja, a experiência imediata de ser, eventualmente, tocado pelas coisas e ouvir o seu canto[32]. A linguagem zen vem penetrada pelo aberto ilimitado, onde nada pode ser claramente expresso, para que a admiração encontre morada. Com base numa passagem evangélica de Mateus, o pensador Shizuteru Ueda, assinala que a perspectiva zen é muito mais indicativa que imperativa. Na mencionada passagem se diz:

 

Olhai os pássaros do céu: não semeiam, não colhem, nem guardam em celeiros. No entanto, o vosso Pai celeste os alimenta (...). Olhai como crescem os lírios do campo. Não trabalham nem fiam. No entanto, eu vos digo, nem Salomão, em toda a sua glória, jamais se vestiu como um só dentre eles (...) (Mt 6,26-28).

 

Como indica Ueda, um mestre zen procederia de forma distinta da descrita pelo evangelista. Diria simplesmente: “Olhai os pássaros do céu! Olhai os lírios do campo”, sem acrescentar prescrição alguma. Não há melhor ensinamento do que o dado vivo da presença dos pássaros e dos lírios. A simples e delicada evidência, apresentada ao olhar, é suficiente para quebrar o entrincheiramento do sujeito no mundo restrito do eu e o lançar no decisivo desafio de retomada da verdadeira vida[33].

 

A sabedoria zen marcou místicos cristãos singulares, como o trapista Thomas Merton, para o qual o caminho zen tocava a vida no seu próprio âmago. Mediante o influxo da meditação budista, soube perceber a fundamental importância da atenção aos pequenos sinais do cotidiano. Em descontinuidade com a tradição cartesiana, assinalava que em primeiro lugar estava o ser no mundo, em estado de atenção: sum ergo cogito. Para ele,

 

o Zen é a percepção plena do dinamismo e da espontaneidade da vida, e por isso não pode ser apreendido pela simples introspecção, e muito menos pelo sonho (...). Exige atenção e esforço reais, além de absoluta e total atenção: entretanto, essa atenção é dada não a uma teoria ou a uma verdade abstrata mas, sim, à vida em sua realidade concreta e existencial, e a todo instante[34].

 

Thomas Merton aplicou esse espírito zen na sua experiência de trapista. Como mestre de noviços, na abadia de Gethsemani (EUA), realizou esse espírito, na forma de entender e ensinar o sentido da vida contemplativa. Em linha de sintonia com a sabedoria zen, captou o significado real de uma vida contemplativa inserida no tempo. Dizia que “a vida contemplativa era simplesmente viver, como o peixe na água”. Assinalava também que a vida espiritual não podia estar separada de nenhum interesse humano. Realizou sua trajetória de buscador nessa atmosfera de atenção ao real, plenamente consciente da presença permanente de Deus em todo canto[35].

 

4.    A experiência da profundidade e a dilatação do coração

 

Um dado interessante que perpassa nas narrativas de místicos importantes como Eckhart, Tauler, João da Cruz e Teresa de Jesus é a relação entre a profundidade da experiência espiritual e a dinâmica do amor solidário. Num de seus sermões alemães, Eckhart sublinha a importância da “límpida humildade” como condição de acesso ao “fundo de Deus”. Ele sinaliza que “quanto mais a alma chega ao fundo e no mais íntimo de seu ser, tanto mais a força divina nela se derrama plenamente e opera veladamente de maneira a revelar grandes obras...”[36]. Isso significa que quanto mais o ser humano penetra o seu mundo interior, mais é capaz de perceber a beleza de todas as coisas, em liberdade espiritual que é única. E o resultado mais efetivo dessa interiorização é a tônica do amor. Em outro sermão, ele diz que “quando a alma com amor flui totalmente em Deus, ela não sabe de mais nada a não ser de amor”[37]. Também Tauler, num de seus sermões, indica que lá onde “o vale é mais profundo é onde a água corre de forma mais abundante”[38].

 

Com base na reflexão de Mestre Eckhart, pode-se concluir que o caminho do despreendimento é condição essencial para o encontro com a realidade em sua densidade verdadeira. Não há contradição ou tensão entre a experiência interior e a adesão à beleza cósmica. São experiências que se implicam mutuamente. Quando as “coisas” são descobertas em Deus, passam a ser apaixonadamente amadas em sua grandeza. Segundo Gwendoline Jarczyk e Pierre-Jean Labarrière, dois estudiosos de Eckhart, o despreendimento verdadeiro não provoca uma “extinção das coisas”, mas o seu “recentramento”. A dinâmica do desprendimento não leva à fuga do mundo, mas ao envolvimento, por conaturalidade, de todas as coisas. O ser desprendido é alguém “capaz de amor, é humilde e misericordioso”[39]. Em clássico sermão em torno de passagem de Lucas (Lc 10,38-40), Eckhart encontra em Marta um exemplo de desprendimento. Em sua visão, ela era alguém que conseguiu exercitar radicalmente o fundo da alma, na sua essencialidade. O leitor do evangelho capta a operalidade de Marta. Trata-se, porém, de uma ação marcada por liberdade: de alguém que está “junto às coisas”, mas ao mesmo tempo livre com respeito às mesmas. Na visão de Marta, o encontro com Deus passa pelo mundo e pela vida. Estar “essencialmente” diante de Deus é estar inserido na vida, é possuir “a vida de maneira essencial”[40].

 

Eckhart é um místico que louva a atividade prática da vida cotidiana, cujo grande exemplo vem encontrado em Marta. Mas o modo como Marta exerce essa atividade é pontuado por grande liberdade, que só pode encontrar-se em alguém que despertou radicalmente para a sua verdadeira natureza, e que exercitou o fundo da alma, aproximando-se do mistério da Deidade. O despojamento vivido por Marta é o resultado de um aprofundamento da “subjetividade que emerge da morte absoluta do ego (...) e do puro vínculo de unidade com Deus”[41]. Um tal despojamento (abgeschiedenheit) não leva à “deserção das coisas, mas posse de si na liberdade com respeito às coisas”, que é também liberdade face a todas determinações particulares[42].

 

Conclusão

 

Nada mais urgente no tempo atual que a afirmação de uma nova aliança em favor do resgate da Terra e da salvaguarda da criação. Trata-se de uma escolha que é nossa: “formar uma aliança global para cuidar da Terra e uns dos outros, ou arriscar a nossa destruição e a da diversidade da vida”[43]. Esse cuidado planetário essencial tem viva fundamentação na mística inter-religiosa. O respeito à natureza é um desdobramento evidente de toda perspectiva mística, pois ela mesma, em sua beleza, reflete os rastros de Deus[44], ou do Mistério maior, sem nome. Os místicos falam do mistério inacessível de Deus, da impossibilidade de sua compreensão no tempo. Apontam, porém, a possibilidade de captar sua fragrância nesse espaço da contingência. O capadócio, Gregorio de Nissa, fala do “perfume difuso” da natureza divina na criação: todo o universo é portador desse aroma que traduz o mistério da Vida[45]. A tradição mística ortodoxa fala em filocalia, que literalmente significa “amor pela beleza”. A oração hesicasta tem como objetivo essencial despertar essa “sensibilidade à presença de Deus em todas as coisas”[46]. Toda mística autêntica busca revelar um novo olhar sobre o mundo, ou melhor ainda, captar o outro mundo que habita esse mundo. Abre-se com ela a possibilidade de ver o mundo transfigurado, de ver “a chama das coisas”,  e resgatar o “corpo energético da terra”. Daí a importância fundamental de reafirmar o sentido místico da consciência planetária.

 

(Publicado em: Pedro A. Ribeiro de Oliveira & José Carlos Aguiar de Souza (Orgs). Consciência planetária e religião. Desafios para o século XXI. São Paulo: Paulinas, 2009, pp. 211-221)

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[1] Leonardo BOFF. Do iceberg à Arca de Noé. Rio de Janeiro: Garamond, 2002, p. 117.

[2] Adolphe GESCHÉ. O cosmo. São Paulo: Paulinas, 2004, p. 5.

[3] Ibidem, p. 46.

[4] Jacques MARITAIN. Les degrés du savoir. 5 ed. Paris: Desclée de Brouwer, 1946, p. 489-490; Louis GARDET. La mystique. Paris: PUF, 1970, p. 5.

[5] Raimon PANIKKAR. L´esperienza della vita. La mistica. Milano: Jaca Book, 2005, pp. 15, 42, 57 e 175; Id. Mistica Pienezza di vita. Milano: Jaca Book, 2008 (Opera Omnia v. I/1).

[6] Maria ZAMBRANO. Algunos lugares de la poesía. Madrid: Trotta, 2007, pp. 127 e 129.

[7] Pierre TEILHARD DE CHARDIN. Hymne de l´univers. Paris: Seuil, 1962, p. 67 (utilizaremos aqui a tradução brasileira: Pierre Teilhard de Chardin. Hino do universo. São Paulo: Paulus, 1994).

[8] Ibidem, p. 19.

[9] Adolphe GESCHÉ. O cosmo, p. 55.

[10] Alois M. HAAS. Introduzione a Meister Eckhart. Fiesole: Nardini, 1997, pp. 113-114 (ver ainda pp. 22 e 26); Leonardo BOFF (Org.). Mestre Eckhart. A mistica de Ser e de não Ter. Petrópolis:  Vozes, 1983, pp. 42-43.

[11] Pierre TEILHARD DE CHARDIN. O meio divino. Lisboa: Presença, s/d, p. 150.

[12] Ibidem, p. 149.

[13] Ibidem, p. 43.

[14] Ibidem, p. 66.

[15] Ibidem, p. 127.

[16] Pierre TEILHARD DE CHARDIN. Hymne de l´univers, pp. 67-68 (e também p. 72).

[17] Pierre TEILHARD DE CHARDIN. O meio divino, pp. 128-129.

[18] Ibidem, p. 160.

[19] Ibidem, pp. 80-82.

[20] Keiji NISHITANI. La religione e il nulla. Roma: Città Nuova, 2004, p. 73.

[21] Toshihiko IZUTSU. Sufismo y taoísmo. 2 ed. Madrid: Siruela, 2004 (Ibn ´Arabi v. 1), pp. 63-64.

[22] IBN ´ARABI. Le livre des chatons des sagesses. Beyrouth: Al-Bouraq, 1997, p. 116-119.

[23] André COMTE-SPONVILLE. O espírito do ateísmo. São Paulo: Martins Fontes, 2007, pp. 136-137 e182-183; DALAI LAMA. Uma ética para o novo milênio. Rio de Janeiro: Sextante, 2000, pp. 32-33.

[24] Abraham J. HESCHEL. Deus em busca do homem. São Paulo: Paulinas, 1975, p. 128.

[25] Raimon PANIKKAR. Entre Dieu et le cosmos. Paris: Albin Michel, 1998, pp. 133-135 (aqui p. 135). Ver ainda: Paul KNITTER. Introduzione alle teologie delle religioni. Brescia: Queriniana, 2005, pp. 254-257.

[26] É nessa perspectiva que se pode entender o clássico verso de Angelus Silesius: “Sei que sem mim Deus não pode um momento viver. Se eu nada me tornar, ele deve por certo morrer”: Il pellegrino cherubico. 3 ed. Cinisello Balsamo: San Paolo, 2004, p. 108 (I,8). Ver ainda, p. 154 (I,275): “Homem, tudo te ama! Tudo te rodeia: Tudo recorre a ti para chegar até Deus”.

[27] Masumi SHIBATA. Passe sans porte. Paris: Villain et Belhomme, 1968, p. 79 (em outra tradução: “o espírito do cotidiano é o caminho”.

[28] Daisetz Teitaro SUZUKI. Introdução ao zen-budismo. São Paulo: Pensamento, 1999, p. 66.

[29] Keiji NISHITANI. La religione e il nulla, pp. 38-40.

[30] Eugen HERRIGEL. A arte cavalheiresca do arqueiro zen. São Paulo: Pensamento, 1978.

[31] William Scott WILSON. O samurai. A vida de Miyamoto Musashi. São Paulo: Estação Liberdade, 2006, pp. 160 e 173.

[32] Shizuteru UEDA. Zen e filosofia. Palermo: L´epos, 2006, pp. 206-208.

[33] Ibidem, pp. 207-208.

[34] Thomas MERTON. Místicos e mestres zen. Rio de janeiro: Civilização Brasileira, 1972, p. 236. Ver também: Id. Zen e as aves da rapina. Rio de Janeiro: Civilização brasileira, 1972, pp. 34,39 e 66.

[35] Ernesto CARDENAL. Vida perdida. Memórias 1. Madrid: Trotta, 2005, pp. 144 e 187.

[36] Mestre ECKHART. Sermões alemães 1. Petrópolis: Vozes, 2006, p. 297 (Sermão 54 a).

[37] Mestre ECKHART. Sermões alemães 2. Petrópolis: Vozes, 2008, p. 67 (Sermão 71). Ver a semelhança com a passagem de Cântico dos Cânticos 2,4 e Cântico Espiritual de João da Cruz (Canção XXVI).

[38] Giovanni TAULERO. I sermoni. Milano: Paoline, 1997, pp. 418-419 (Sermão 45). Ver também: TERESA DE JESUS. Obras completas. São Paulo: Loyola, 1995, p. 484 (Castelo Interior – Quartas Moradas 3,9).

[39] Mestre ECKHART. Sobre o desprendimento. São Paulo: Martins Fontes, 2004, pp. XXIII e XXIV (Introdução de Gwendoline Jarczyk e Pierre-Jean Labarrière).

[40] Mestre ECKHART. Sermões alemães 2, pp. 128 e 133 (Sermão 86).

[41] Keiji NISHITANI. La religione e il nulla, p. 100.

[42] Gvendoline JARCZYK & Pierre-Jean LABARRIÈRE. Le vocabulaire de Maître Eckhart. Paris: Ellipses, 2001, pp. 14-15.

[43] A Carta da Terra. In: Leonardo BOFF. Do iceberg à Arca de Noé, p. 149.

[44] SANTO AGOSTINHO. Confissões X,6,9. In: Os pensadores VI. São Paulo: Victor Civitta, 1973, pp. 198-199.

[45] GREGORIO DI NISSA. Omelie sul cantico dei cantici. 2 ed. Roma: Città Nuova, 1996, pp. 51-52 (Omelia I).

[46] Jean-Yves LELOUP. Prefácio. Relatos de um peregrino russo. Petrópolis: Vozes, 2008, pp. 13,17 e 29.