Uma cristologia que incomoda: a notificação de Jon Sobrino

Uma cristologia que incomoda: a notificação das obras de Jon Sobrino

 

Faustino Teixeira

PPCIR/UFJF

 

A teologia da libertação latino-americana volta a ser objeto de condenação romana, com a notificação sobre as obras de Jon Sobrino: Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesus de Nazaret (Madrid, 1991) e La fe em Jesucristo. Ensayo desde las victimas (San Salvador, 1999), tornada pública no portal do Vaticano na quarta feira 14 de março de 2007 (http://www.vatican.va). A notificação foi, porém, assinada em 26 de novembro de 2006 pelo Prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé (CdF), Willian Cardeal Levada e o Secretário Ângelo Amato, depois de aprovada por Bento XVI em outubro de 2006. A notificação veio acompanhada de uma nota explicativa, com a mesma data. O início da investigação da CdF ocorreu em outubro de 2001. Depois do estudo das obras em questão, foi encaminhada ao teólogo em julho de 2004 uma lista de proposições consideradas errôneas ou perigosas, que na visão da CDF, poderiam “causar danos aos fiéis” . A resposta de Sobrino veio em março de 2005, mas foi considerada insatisfatória pela CdF, que procedeu, então, ao encaminhamento do processo.

A notificação da CdF aborda proposições relacionadas aos seguintes temas: pressupostos metodológicos que fundam a reflexão teológica de Sobrino, as questões da divindade de Jesus e da encarnação do Filho de Deus, a relação entre Jesus Cristo e o reino de Deus, a auto-consciência de Jesus Cristo e o valor salvífico de sua morte. A CdF identifica nas obras de Sobrino “graves deficiências tanto de ordem metodológica como de conteúdo”.  Causa particular dificuldade o pressuposto metodológico presente na reflexão de Sobrino que define os pobres como lugar fundacional da cristologia latino-americana. Segundo a notificação, os erros metodológicos acabam incidindo em conclusões doutrinais consideradas problemáticas, como as proposições que envolvem a questão da divindade de Jesus.

O teólogo jesuíta Jon Sobrino nasceu em Barcelona (Espanha) em dezembro de 1938 e reside em El Salvador desde 1957. Dedicou-se por muitos anos à docência teológica na Universidade Centro Americana (UCA) e destaca-se como um dos mais importantes expoentes da teologia da libertação, com significativas publicações nas áreas de cristologia e espiritualidade. É igualmente membro do comitê de direção da prestigiosa revista internacional de teologia Concilium. Jon Sobrino foi assessor teológico de D. Oscar Romero, arcebispo de San Salvador, assassinado pela direita salvadorenha em março de 1980, e  escapou de um atentado realizado por militares do exército em novembro de 1989, quando seis colegas jesuítas e duas mulheres foram barbaramente assassinados na UCA, entre os quais o teólogo Ignácio Ellacuría, reitor da mesma universidade.

Trata-se da primeira condenação teológica do pontificado de Bento XVI, mas que se insere num longo quadro de notificações realizadas pela Congregação para a Doutrina da Fé (CdF) a teólogos nos últimos 30 anos: Jacques Pohier (1979), Hans Küng (1980), Leonardo Boff (1985), Edward Schillebeeckx (1986), Charles Curran (1986),  Tissa Balasuriya (1997), Anthony de Mello (1998), Reinhard Messner (2000), Jacques Dupuis (2001), Marciano Vidal (2001) e Roger Haight (2004). Muitas dessas notificações foram assinadas pelo cardeal Ratzinger, que foi designado Prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé em janeiro de 1982, tendo permanecido no cargo até sua eleição como papa Bento XVI, no conclave de 2005.

A preocupação do Vaticano com a teologia da libertação não é de hoje. No discurso inaugural da III Conferência Geral do Episcopado Latino-americano em Puebla, no ano de 1979, o papa João Paulo II já tinha mencionado a tensão que se estabelecia entre a igreja “institucional” e a igreja popular, bem como o risco de uma interpretação secularista do reino de Deus. Em 1984, A CdF lança uma instrução sobre a teologia da libertação onde se questionam tópicos da interpretação teológica realizada na América Latina, em particular o “imanentismo historicista”, a “politização radical de afirmações da fé”, seu “pressuposto classista” e o seu distanciamento da interpretação oficial do magistério com respeito a certas fórmulas de fé, como por exemplo a de Calcedônia, que estabelece a divindade de Jesus: verdadeiro Deus e verdadeiro homem. Logo em seguida, em 1985, ocorre a notificação do livro de Leonardo Boff “Igreja: carisma e poder”.

A notificação da CdF sobre as obras de Jon Sobrino retoma uma preocupação que é recorrente nas instâncias de direção do Vaticano e que envolve questões cristológicas. Estas mesmas questões estiveram na base das duas últimas notificações realizadas pela CdF contra os teólogos Jacques Dupuis e Roger Haight, também jesuítas. Trata-se de um tema que vem preocupando o papa Ratzinger nos últimos tempos, e que será objeto de seu próximo livro. 

O traço característico da cristologia de Jon Sobrino, e que está muito presente na teologia da libertação, é a ênfase no Jesus histórico, no Jesus que vem narrado nos evangelhos. Trata-se de alguém marcado pelo princípio misericórdia, pela dinâmica da hospitalidade e da acolhida. Em Jesus transparece a face de um Deus amoroso, com entranhas de ternura e misericórdia, que se compadece dos mais pobres e excluídos. Para Sobrino, o Jesus histórico é o “ponto de partida da cristologia”. E mostra com clareza que a realidade última não foi para Jesus ele mesmo, nem a igreja, mas o reino de Deus, como reino de afirmação da vida. Jesus é alguém que sempre reenvia a um mistério maior. Para Sobrino, há sempre o risco de se absolutizar o mediador Cristo, esquecendo-se da dupla relacionalidade de Jesus: “sua relacionalidade histórica constitutiva para com o reino de Deus e o Deus do reino”. Não sem razão, Jon Sobrino assinalou que o receio do terceiro mundo é um “Cristo sem Reino”, um mediador sem mediação. Não há porque em nome de uma concentração no mediador relegar a um segundo plano as exigência da mediação do reino, que se traduz pela realização histórica da vontade do Pai. A preocupação central de Sobrino é com a vida dos pobres, a “aterradora evidência” dos povos crucificados na América Latina. A retomada do Jesus histórico seria, a seu ver, um poderoso antídoto contra séculos de exercício de uma fé no Cristo que foi incapaz de enfrentar a miséria da realidade. A recuperação do novo rosto de Cristo libertador funciona, na pratica, como um desmascaramento do que há de acristão e anticristão nas imagens anteriormente apresentadas. Sobrino fala igualmente na “despacificação de Cristo” e de sua “desidolatrização”, ou seja, a afirmação de uma imagem de Cristo que não permita a isenção dos sujeitos face aos apelos do real, e a utilização de seu nome para a continuidade da opressão. Mas distintamente da perspectiva européia, a preocupação com o Jesus histórico na América Latina é marcada por uma hermenêutica da práxis: para que haja uma relação positiva com o Jesus histórico é necessário que se relacione adequadamente com ele, mediante a práxis do seguimento. Como assinala Sobrino, “o mais histórico de Jesus é sua prática, e acrescentamos o espírito com que a realizou e com o qual a imbuiu: honradez para com a realidade, parcialidade para com o pequeno, misericórdia fundante, fidelidade ao mistério de Deus”. É essa mesma prática e espírito que foram transmitidos por Jesus que se tornam convocação para os cristãos de prosseguimento de sua causa na história. Em nenhum momento da reflexão de Sobrino há uma exclusão do “Cristo total”, mas sim a consciência de que é mediante o Jesus histórico e a práxis de seu seguimento que se dá o acesso ao Cristo da fé.

É motivo de preocupação esta notificação publicada sobre os escritos de JonSobrino, pois significa uma desconfiança para com a reflexão teológica latino-americana e uma insensibilidade face aos tremendos desafios que acompanham a realidade de sofrimentos dos pobres no continente. Como apontou Juan José Tamayo em artigo no jornal El País (13/03/2007), o horizonte da reflexão de Sobrino é a misericórdia, e deixa como mensagem “que a teologia não pode limitar-se a ser uma inteligência fria da fé que passa ao largo do sofrimento dos seres humanos”. Essa atenção ao mundo dos pobres é um marco essencial da teologia de Sobrino. Por ocasião do II Fórum Mundial de Teologia e Libertação, realizado em Nairobi, em janeiro de 2007, os teólogos do terceiro mundo fizeram uma homenagem a Jon Sobrino. Em  sua mensagem indicaram que a obra de Sobrino, em particular sua cristologia, “resulta de uma experiência evangélica, de sua ´ruptura epistemológica` e da sua descoberta do ´lugar teológico` que são os pobres”. E concluem afirmando que Sobrino “é o mestre que está ajudando mais de uma geração a dar o salto do dogma abstrato, do sonho dogmático, ao encontro do Cristo vivo em seu contexto, em seu lugar teológico que é o povo pobre”.

 

(Publicado em Adista-Documenti, n.28, aprile 2007)

O diálogo entre as religiões

O DIÁLOGO ENTRE AS RELIGIÕES

 

Faustino Teixeira

PPCIR-UFJF

Introdução  

 

A realidade do pluralismo religioso faz parte ineludível do cenário do século XXI. Há uma presença crescente da diversidade religiosa no panorama mundial. Surgem por todo canto novas religiosidades e diversas tradições religiosas dão mostras de grande vitalidade. Trata-se de uma afirmação da alteridade que nem sempre vem acolhida na sua positividade. Há que sublinhar também a presença tensa de valores e crenças em viva competitividade, onde se lança mão de vários estratagemas para garantir a plausibilidade e expansão de uma internalização religiosa sempre ameaçada. Se de um lado o pluralismo pode significar a abertura a uma nova conversação dialogal e um certo grau de tolerância, ele tende também a acentuar as heranças confessionais e as dissonâncias cognitivas. O fato é que o pluralismo religioso impõe-se hoje como um componente “intransponível”, que desafia todas as religiões ao exercício fundamental do diálogo. As opções hoje são muito claras, como mostrou Hans Küng: “ou a rivalidade entre as religiões, o choque de culturas, a guerra de nações – ou diálogo das culturas e paz entre as religiões, como condição para a paz entre as nações!” (Küng, 2005: 104)

 

1. O diálogo inter-religioso: uma aproximação

 

Faz parte da natureza do diálogo a busca de uma unidade que preserve e salvaguarde a diferença e a liberdade. O diálogo autêntico traduz um encontro de interlocutores pontuado pela dinâmica da alteridade, do intercâmbio e reciprocidade. É no processo dialogal que os interlocutores vivem e celebram o reconhecimento de sua individualidade e liberdade, estando ao mesmo tempo disponibilizados para o enriquecimento da alteridade. O ser humano é um nó de relações, não podendo ser compreendido de forma destacada do outro com o qual se comunica. O diálogo constitui, assim, uma dimensão integral de toda a vida humana. É na relação com o tu que o sujeito constrói e aperfeiçoa a sua identidade. Como assinala Martin Buber, “o homem se torna EU na relação com o TU”. Trata-se de uma experiência humana fundamental e passagem obrigatória no caminho da auto-realização do indivíduo e da comunidade humana.

 

O que conta no diálogo é a reciprocidade existencial, a dinâmica relacional que envolve a semelhança e a diferença em processo rico de abertura, escuta e enriquecimento mútuos. É neste contexto dialogal que a identidade vai ganhando fisionomia e sentido, enquanto expressão de uma busca que é incessante, árdua e criativa.

 

Dentre a extensa variedade de formas de diálogo, situa-se o diálogo inter-religioso com sua peculiaridade própria. Na definição cunhada pelo então Secretariado para os Não-Cristãos, no documento Diálogo e Missão,  esse diálogo diz respeito ao “conjunto das relações inter-religiosas, positivas e construtivas, com pessoas e comunidades de outras confissões religiosas, para um mútuo conhecimento e um recíproco enriquecimento” (DM 3). Quando falamos em mútuo conhecimento estamos diante de um desafio extremamente delicado: “a arte de compreender”. Como indica Gadamer, compreender não é necessariamente “estar de acordo com o que ou quem se compreende”, nem romper com as próprias convicções fundamentais, mas é um exercício essencial de se recolher, “para deixar valer o outro” (Almeida, C.L.S et al., 2000: 23 e 26). E quando falamos em “recíproco enriquecimento”, estamos abrindo espaço para compreender o diálogo como “intercâmbio de dons”. E para tanto é necessário uma disposição essencial: a “prontidão em se deixar transformar pelo encontro” (DA 47).

 

O diálogo inter-religioso instaura uma comunicação e relacionamento entre fiéis de tradições religiosas diferentes, envolvendo partilha de vida, experiência e conhecimento. Esta comunicação propicia um clima de abertura, empatia, simpatia e acolhimento, removendo preconceitos e suscitando compreensão mútua, enriquecimento mútuo, comprometimento comum e partilha da experiência religiosa (FABC, 2000: 61). Este relacionamento inter-religioso ocorre entre fiéis que estão enraizados e compromissados com sua própria fé, mas igualmente disponíveis ao aprendizado com a diferença.

 

Em nível mais existencial, partilhar o diálogo é disponibilizar-se a entrar em conversação, o que significa viver uma experiência de fronteira. A dinâmica da conversação expressa um “lugar inquietante” onde cada interlocutor é provocado a arriscar sua auto-compreensão atual diante do desafio que acompanha a alteridade. No processo de encontro dialogal pode ocorrer seja uma mudança mais radical, ou outra menos acentuada mas também autêntica, onde o que era diferente e distante torna-se “verdadeiramente possível” (Tracy, 1997, 142-143).

 

O diálogo inter-religioso traduz a riqueza de um novo aprendizado: a relação com a diferença e a alteridade significa a “apropriação de outras possibilidades” e a “abertura à mútua transformação”. Este desafio dialogal, complexo e laborioso, é imprescindível para as religiões. Na ausência deste intercâmbio criativo as religiões fragilizam-se, carecendo da atmosfera essencial para a sua afirmação e crescimento.

 

O teólogo indiano, Raimundo Panikkar, vem sinalizando em sua reflexão a importância essencial deste intercâmbio vital entre as religiões: um intercâmbio que possibilita o encontro da religião consigo mesma. Não há para ele como entender a fundo uma determinada tradição senão mediante a abertura, conhecimento, e diálogo com outros universos religiosos. E radicaliza ainda mais: “aquele que não conhece senão sua própria religião, não a conhece verdadeiramente. É necessário que se conheça ao menos uma outra religião diversa para  poder situar em verdade o conhecimento profundo da religião professada” (Panikkar,1998: 74).

 

Não há como conhecer outra tradição religiosa senão mediante o diálogo inter-religioso. Para que ocorra uma “justa avaliação” de outra tradição religiosa é necessário criar condições para uma aproximação e contato com a mesma, o que deve ser feito com particular sensibilidade  e respeito (DA 14).

 

O diálogo requer “cortesia espiritual” e abertura do coração. Requer igualmente uma espécie de conversão ao universo do outro. Isto não é uma tarefa fácil, mas um processo que pressupõe um indispensável estado espiritual de desapego e hospitalidade. Como assinala com razão Panikkar,

 

“o diálogo religioso requer uma atitude de busca profunda, uma convicção de que estamos caminhando em solo sagrado, de que arriscamos nossa vida. Não se trata de uma curiosidade intelectual  nem de uma bagatela, mas de uma aventura arriscada e exigente. Faz parte daquela peregrinação pessoal para a plenitude de nós mesmos, que se obtém ultrapassando as fronteiras de nossa tradição, escalando e penetrando nos muros daquela cidade onde não há templo porque a Iluminação é uma realidade, como se diz na última das Escrituras cristãs (Ap 22,5)” (Tamayo, 1993: 1149).

 

Para que haja um diálogo inter-religioso autêntico é necessário reconhecer o valor do pluralismo religioso como um pluralismo de princípio, ou seja, um pluralismo que vem acolhido positivamente no desígnio misterioso de Deus. Como assinala Claude Geffré, “a pluralidade dos caminhos que levam a Deus continua sendo um mistério que nos escapa” (Geffré, 2005: 21).

 

Mas não é simples o processo de abertura ao pluralismo, como vem mostrando Peter Berger em suas análises sociológicas. O pluralismo religioso provoca dissonância cognitiva. O pluralismo causa “problemas” na medida em que ele desestabiliza “as auto-evidências das ordens de sentido e de valor que orientam as ações e sustentam a identidade” (Berger & Luckmann, 2004: 71). Nenhum conhecimento ou interpretação permanecem ilesos diante da provocação plural. Perspectiva alguma consegue firmar-se como única e inquestionável, mas permanece sempre aberta à apropriação de outras possibilidades. E é justamente isto que provoca a insegurança em muitos. Estes sentem-se despreparados e desprotegidos num mundo “cheio de possibilidades de interpretações”. Ao acentuar dissonâncias  cognitivas, o pluralismo provoca em indivíduos ou grupos um sentimento de insegurança significativamente  ameaçador para a plausibilidade de sua inserção no mundo.

 

2. Eixos do diálogo inter-religioso

 

O diálogo inter-religioso implica partilha de vida,  experiência e conhecimento. Ele acontece entre pessoas que estão enraizadas e compromissadas com sua fé específica, mas igualmente disponíveis ao aprendizado da diferença. Para as suas condições de possibilidade podem ser indicadas algumas pistas importantes, delineadas a seguir.

 

a.    A consciência da humildade

 

O diálogo exige, antes de qualquer coisa, uma disponibilidade interior de abertura e acolhimento. Ele implica atenção, respeito e acolhida do outro, ao qual se reconhece espaço para a sua identidade pessoal, para suas expressões e valores. A maior resistência ao diálogo advém de pessoas ou grupos animados pela auto-suficiência, pela arrogância e pela hybris totalitária. O sentimento de superioridade constitui um real obstáculo ao diálogo inter-religioso, e só pode ser superado com a experiência fundamental da humildade. Experimenta-se no diálogo a consciência dos limites e a percepão da presença de um mistério que a todos ultrapassa. O diálogo envolve, portanto, o discernimento da vulnerabilidade e da contingência. O diálogo começa a ocorrer  quando se é capaz de reconhecer os próprios limites, quando se assume uma atitude acolhedora e aberta, deixando-se transformar pelo encontro. São os próprios interlocutores que criam o espaço para o diálogo, mas isto pressupõe escuta, que só pode ocorrer quando precedida por um exercício pessoal de esvazimento de si.   A experiência da humildade acontece quando o apego excessivo vem superado e o sujeito vem desafiado a romper as fronteiras de um mundo monocromático para comungar novos horizontes. Mas para que esta experiência de humildade possa ocorrer é necessário um trabalho interior e paciente, com a criação e afirmação de espaços livres para a hospitalidade.

 

b.   A abertura  ao valor da alteridade

 

Há na base do diálogo a percepção do valor da diversidade,  e de que ela traduz  a riqueza da experiência humana. O diálogo só pode acontecer quando se reconhece e respeita a  alteridade  do interlocutor,  bem como o valor de sua convicção. Em concordância com a reflexão do teólogo protestante, Paul Tillich, deve-se reconhecer que o  verdadeiro diálogo entre representantes de tradições religiosas distintas só pode de fato ocorrer quando se respeita o valor da convicção religiosa do outro e de que esta se funda numa experiência de revelação (Tillich, 1968: 133). Não há possibilidade de se reduzir o mistério do outro ao domínio do particular e à lógica da assimilação. O outro humano é um patrimônio de mistério, que se revela a cada momento, deixando sempre adiante uma nova virtualidade a ser captada. A poeta Lya Luft acentuou a presença misteriosa de um “espaço de silêncio intransponível mesmo nos mais íntimos amores”. O outro é um mistério contínuo que escapa a qualquer analogia ou possibilidade de redução à igualdade. Sua diversidade é singular: não se pode pretender “possuir” ou apossar-se do outro, pois isto significa privá-lo  de sua singularidade. Ele deixa de ser “outro”. Quando numa relação, nega-se a singularidade da diferença, o interlocutor permanece só e empobrecido. Há algo de irredutível e irrevogável na experiência da alteridade: isto os místicos experimentam na sua relação com o mistério do “totalmente outro”, os enamorados experimentam na relação com seus parceiros, e os participantes do diálogo inter-religiosos experimentam na sua aventura dialogal.

 

Ao trabalhar o tema da teologia do diálogo, Bruno Forte aponta três formas pelas quais a alteridade emerge como espaço de encontro. Em primeiro lugar, na experiência  da maravilha. É quando ela revela a sua força e a sua surpresa. A admiração nasce precisamente do “impacto do outro”, com a sua indedutível e improgramável presença, que manifesta de forma precisa a incapacidade radical de qualquer possibilidade de posse ou domínio. A alteridade é também experiência da agonia, na medida em que convoca a viver a radicalidade de um exercício de liminaridade e fronteira: de um embate com um irredutível, que remove as entranhas intelectuais e afetivas. A alteridade é, por fim, experiência ética, enquanto significa exigência de existir para os outros. É esse outro que convoca o sujeito a romper com o seu ensimesmamento e dar um pouco de si na luta contra a realidade da dor no mundo (Forte, 1999).

 

Há na dinâmica da alteridade um enigma que traduz  um mistério. A forma como experimentamos o mundo é velada por um “mistério pessoal intransponível” (Gadamer, 2002:246). Há nela algo de único e singular, de irredutível e irrevogável. Este mistério acentua-se na relação com os outros. Como bem sublinhou o teólogo Paul Knitter, “quanto mais se tenta penetrar no mundo de uma outra tradição religiosa, mediante encontros pessoais e o estudo dos textos, tanto mais se depara com um muro de diferenças que são, no final, incompreensíveis” (Knitter, 1998: 33). O outro é “mysterium tremendum”, que  jamais pode ser completado  ou reduzido em seu significado último. Esta realidade da diferença não implica a impossibilidade  de abertura ou comunicação, pois o outro é igualmente “mysterium fascinans”, enquanto  convida ao encontro  e se disponibiliza ao aprendizado da diferença.

 

Há sempre a surpresa no encontro com a alteridade,  ela deixa uma marca que transforma a relação. Como sublinha Gadamer, “o que perfaz um verdadeiro  diálogo não é termos experimentado  algo de novo, mas termos encontrado  no outro algo que ainda não havíamos  encontrado em nossa própria experiência  de mundo” (Gadamer, 2002: 247).

 

c.    A fidelidade à própria  tradição

 

O diálogo inter-religioso  pressupõe igualmente  a fidelidade a si mesmo e ao próprio engajamento  de fé. A sensibilidade dialogal deve ser sempre acompanhada de um ancoradouro referencial. Como diz uma jovem poeta brasileira, Ana Cristina César, “é sempre mais difícil ancorar um navio no espaço”. As pertenças e os marcos referenciais são fundamentais para qualquer disposição ao diálogo e à abertura: “uma disposição militante não nasce em terra devastada. É preciso pertencer a algum lugar, contar com alguma referência social estável, pisar em algum chão firme para tomar um impulso de vôo” (Kehl, 2005).

 

Não é colocando a fé em suspenso que se consegue chegar de forma mais profunda ao universo do outro. Essa travessia pressupõe, antes, uma clara identidade cultural e religiosa, que deve ser sempre alimentada. Na visão de Jürgen Moltman, “digno de participar do diálogo é somente quem conquistou uma posição firme na sua própria religião e vai para o diálogo com a autoconsciência correspondente. Somente a domiciliação na sua própria religião capacita para o encontro com uma outra” (Moltman, 2004: 28).

 

 Não há como ser cidadão do mundo fora de um enraizamento  particular. A abertura dialogal ocorre sempre no seio de um compromisso determinado, de uma tradição referencial. O diálogo ganha riqueza e sustentação quando acompanhado pelo aprofundamento do próprio compromisso identitário. Para melhor dialogar, ninguém precisa romper com a religião de sua própria cultura e herança.

 

Trata-se aqui, evidentemente, de  uma identidade aberta, em construção permanente,  sempre disponível  à dinâmica do dom. Um diálogo autêntico  exige amor à própria tradição: “entre o respeito à identidade pessoal ou confessional e a natureza do diálogo existe uma ligação necessária, que é garantia para o diálogo” (Tillard, 2001: 35-36). As janelas  devem estar sempre abertas,  mas desde que referenciadas  pelas paredes de sua sustentação. Ou como diz o profeta Isaías:  alargar a tenda, alongar as cordas e reforçar as estacas (Is 54,2). Na verdade, são justamente aqueles que sabem encontrar e reconhecer o valor de suas próprias tradições, e que buscam o seu aprofundamento permanente, os que estão em “melhor posição para apreciar e avaliar a preciosidade das outras tradições” (Dalai Lama, 1999:56).

 

d.   A busca comum da verdade

 

Para que haja diálogo, é necessário que os interlocutores  estejam dispostos não somente  a apreender e receber os valores positivos presentes nas tradições religiosas dos outros,  mas igualmente disponíveis e abertos à verdade que os envolve e ultrapassa. É indispensável que esta busca da verdade  ocorra sem restrições mentais, em espírito de acolhida e abertura, pois nínguém pode pretender uma assimilação plena deste horizonte que está sempre adiante. No encontro com o outro abre-se a possibilidade de captar dimensões inusitadas desta verdade que é aletheia: permanente  desvelamento. O outro é capaz  de favorecer  a seu interlocutor, no diálogo, a captação de certos aspectos ou dimensões do mistério divino que escapam à sua visada. Como salienta Schillebeeckx,

 

“há mais verdade (religiosa) em todas as religiões no seu conjunto do que numa única religião, o que também vale para o cristianismo. Existem, pois, aspectos ´verdadeiros`, ´bons`, ´belos` - surpreendentes – nas múltiplas formas (presentes na humanidade) de pacto e entendimento com Deus, formas que não encontraram nem encontram lugar na experiência específica do cristianismo” (Schillebeeckx, 1994: 215).

 

Toda crença  religiosa expressa um vínculo particular:  uma forma de atar  o mistério sempre maior a uma imagem específica.  Os vínculos são como “nós” que atam e modelam a compreensão e traduzem um mundo de sentido. Cada vínculo  em particular  indica  uma compreensão verdadeira, que capta um aspecto ou dimensão da realidade  e da verdade, embora sempre limitado. O que dificulta o diálogo é a incapacidade de compreender  que a realidade última não pode estar limitada às imagens particulares  das crenças. Estas encontram-se envolvidas pelo enígma da gratuidade de Deus, e participam de uma sinfonia que é sempre adiada (“symphonie différée”). As tradições religiosas trazem consigo, assim, um caráter  fragmentário: estão sempre a caminho e envolvidas pelas inusitadas riquezas que o munificente Deus prodigalizou aos povos e à criação (AG 11).

 

e.     A  ecumene da compaixão

 

O imperativo da compaixão é um traço que acompanha as diversas tradições religiosas. Longe de ser identificada com um mero sentimento de piedade ou comiseração, a compaixão diz respeito ao profundo desejo de remediar todas as formas de sofrimento que corroem a humanidade e a criação. Ela vem compreendida sobretudo como empatia, cuidado e responsabilidade para com todos os semelhantes  e, em particular, aqueles que mais sofrem.

 

Por ecumene da compaixão entende-se  a convocação  feita a todas as religiões no sentido de assumirem a responsabilidade global de afirmação do humano e de garantia da dignidade da criação. Cresce hoje a consciência de que o sofrimento dos seres humanos e a devastação do planeta  devem constituir-se  a base fundamental para o encontro  e diálogo entre as tradições religiosas. Na visão de Metz, é em torno desta questão que se apresenta o grande desafio para a “coalizão das religiões em vista da salvação e da promoção da compaixão social e política no nosso mundo”  (Metz, 2003: 398).

 

A dor do mundo e o sofrimento dos pobres e excluídos traduzem um novo desafio para as religiões e apontam para um novo “kairos hermenêutico” para o encontro das religiões. Dialogar para não deixar morrer. A realidade do sofrimento injusto e inocente  aciona o exercíco da compaixão, convocando  as cordas mais profundas do sentimento religioso em favor de uma nova conduta ética.

 

A compaixão é condição de possibilidade de um diálogo que se pretenda renovador. Em muitos casos, é do exercício inter-religioso de compaixão social e de sensibilização diante do sofrimento dos outros que nascem ricas iniciativas de colaboração comum. Uma colaboração que pode quebrar barreiras  doutrinais e favorecer  um novo movimento de compreensão da alteridade  e de mútuo enriquecimento entre os interlocutores.

 

Em entrevista publicada em dezembro de 2006, Panikkar sublinhou que a questão do futuro diz respeito à conversão das religiões. Enquanto no passado as religiões centravam-se na preocupação de converter os outros, o novo desafio a ser enfrentado refere-se à sua própria conversão. A seu ver, as religiões deveriam “concentrar-se menos sobre o nirvana, a mukti, a salvação, o céu, e assim por diante, para dedicar seus esforços no sentido da cura das feridas humanas, curar as pragas históricas da humanidade: numa palava, centrar-se na cultura da paz mais do que sobre a pregação da salvação” (Panikkar, 2006).

 

3. Diálogo e espiritualidade

 

Todas estas pistas para o diálogo inter-religioso são melhor compreendidas e vivenciadas  quando banhadas por uma espiritualidade  peculiar, um trabalho interior  de desapego  e abertura. Como tão bem mostrou L.Boff, é no seio da espiritualidade que “irrompem os grandes sonhos para cima e para frente, sonhos que podem inspirar práticas salvacionistas.” A espiritualidade relaciona-se a tudo o que tem a ver com a experiência profunda do ser humano, com a “experiência integral da vida”.

 

“A singularidade do ser humano consiste em experimentar a sua própria profundidade. Auscultando a si mesmo percebe que emergem de seu profundo apelos de compaixão, de amorização e de identificação com os outros e com o grande Outro, Deus. Dá-se conta de uma Presença que sempre o acampanha, de um Centro ao redor do qual se organiza a vida interior e a partir do qual se elaboram os grandes sonhos e as significações últimas da vida. Trata-se de uma energia originária, com o mesmo direito de cidadania que outras energias como a sexual, a emocional e a intelectual” (Boff, 2006).

 

O diálogo deve começar no interior de cada um, criando e favorecendo espaços de hospitalidade. Em expressiva reflexão, Dalai Lama sublinhou que “o propósito de todas as maiores tradições religiosas não (é) o de construir grandes templos externos, porém criar templos de bondade e compaixão internos em nossos corações. Toda religião maior detém o potencial de criar isso” (Dalai Lama, 1999: 54).

 

Bons interlocutores para o diálogo são aqueles que estão em paz consigo mesmos, aqueles que vivem a experiência de um coração capaz de acolher formas diversificadas, um coração desobstruído  da arrogância e vontade de poder. Há uma íntima vinculação  entre o diálogo inter-religioso e a espiritualidade.  Como mostra Panikkar,

 

“o encontro das religiões tem uma indispensável dimensão experiencial e mística. Sem uma certa experiência que transcende o reino mental, sem um certo elemento místico na própria vida, não se pode esperar  superar o particularismo da própria religiosidade, e menos ainda ampliá-la e aprofundá-la, ao ser defrontado com uma experiência humana diferente” (Panikkar, 1996:156)

 

Não é sem razão que a partilha das experiências  de oração e contemplação,  enquanto expressão da busca do Mistério, vem identificada como o nível  mais profundo do diálogo inter-religioso (DM 35). Este diálogo é, sobretudo, um ato religioso, um ato espiritual,  pois pressupõe uma atitude de confiança e entrega a um mistério sempre maior. O diálogo não pode exigir nada do outro, senão a disposição de ouví-lo, compreendê-lo e respeitá-lo. O que ocorre no diálogo não é necessariamente uma mudança de religião, mas uma “conversão mútua”, a celebração comum de uma verdade sempre maior que  provoca a transformação dos interlocutores  e sua forma de apropriação da própria  fé.

 

Aqueles que no cristianismo trabalham na linha da perspectiva mística vão reforçando uma convicção cada vez mais clara de que quanto mais se aprofunda e se adentra na experiência religiosa, tornada possível na sua própria tradição, tanto mais cresce a consciência de que a Realidade experimentada não se limita à própria religião. No apogeu de sua reflexão teológica, Paul Tillich intuiu de forma extremamente profunda esta questão ao indicar o caminho da profundidade como a condição essencial de ultrapassagem de uma particularidade limitada do cristianismo: não se trata de um caminho que leve ao abandono da própria tradição religiosa, mas de seu aprofundamento mediante a oração, o pensamento e a ação. Para ele, “na profundidade de toda religião viva há um ponto onde a religião como tal perde sua importância e o horizonte para o qual ela se dirige provoca a quebra de sua particularidade, elevando-a à uma liberdade espiritual que possibilita um novo olhar sobre a preseça do divino em todas as expressões do sentido último da vida humana” (Tillich, 1968: 173).

 

Conclusão

 

Neste início de século XXI as igrejas cristãs defrontam-se com um desafio extremamente importante, que é o da abertura ao pluralismo religioso e o exercício dialogal com as  outras tradições religiosas em profundo respeito à sua dignidade e valor. Estamos diante de uma oportunidade única de resgate de uma credibilidade que veio arranhada por posicionamentos recorrentes de desrespeito e descrédito à diversidade religiosa e ao pluralismo religioso. Mas para tanto é necessário uma decisiva mudança de perspectiva eclesial, que rompe com o rotineiro desencontro e acorda para o verdadeiro encontro com o outro. Não há como manter em curso atitudes hostis ou um vocabulário deletério com respeito às outras religiões. Há que recuperar o essencial “espírito do diálogo”, e uma atitude mais positiva e otimista face aos desígnios  misteriosos de Deus para   a humanidade. E ser também capaz de perceber e acolher com alegria as transbordantes riquezas da “sabedoria infinita e multiforme de Deus” (DM 41) que se espalham por toda a história e seguir com entusiasmo sempre renovado os impulsos do Espírito. O pluralismo é um dom não só aceito mas desejado por Deus. Todas as pessoas devem ser respeitadas no seu direito inalienável de buscar a verdade em matéria religiosa, segundo os ditames de sua consciência. E as religiões devem ser respeitadas em sua dignidade singular e única.

 

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Publicado na revista: Vida Pastoral, v. 48, n. 255, julho/agosto 2007, pp. 3-10

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Thomas Merton: um buscador do diálogo

Thomas Merton: um buscador do diálogo[1]

 

Faustino Teixeira

PPCIR/UFJF

e pesquisador do CNPQ

 

 

 

Thomas Merton revela-se uma das figuras mais impressionantes e influentes na igreja católico-romana do século XX. Foram poucos os contemplativos que provocaram tamanho impacto no âmbito de sua ordem religiosa, como igualmente na igreja e na sociedade como um todo. Revelou-se como alguém desconcertante, polêmico, provocador. Sua atuação dividiu opiniões. O seu itinerário espiritual rompe com os padrões habituais e normalmente aceitos: consegue articular a experiência rigorosa da Trapa com o budismo zen; sua experiência contemplativa com a  luta contra o racismo e em favor da não violência. Sua reação é firme contra a guerra do Vietnam e outras atrocidades de seu tempo. Toda a sua vida foi marcada pela busca da autenticidade e pela sede do Mistério de Deus.[2]

 

Thomas Merton nasce em Prades, nos Pirineus franceses, em 31 de janeiro de 1915. Seu pai era de Nova Zelândia e sua mãe americana. Ambos eram artistas. Recebeu sua formação na França, Inglaterra e Estados Unidos. Depois de uma temporada no College  de Cambridge, na Inglaterra, Merton fixa-se na cidade de Nova York, inscrevendo-se aos vinte anos na Columbia University. Nesta universidade, situada no coração de Nova York, seguirá muitos cursos: espanhol, alemão, geologia, direito constitucional e literatura francesa. Obtém alí, em 1938, a láurea em literatura inglesa, com um trabalho sobre o poeta e místico William Blake. A retomada do cristianismo, após um período de flerte com o comunismo, aconteceu por volta de 1938. A leitura de um livro de Étienne Gilson sobre o Espírito da filosofia medieval, realizada um pouco antes, desperta o seu olhar para o cristianismo místico e, sobretudo, para o Deus misericordioso. Acende-se em Merton a vontade de completar o trabalho de conversão, de união e de paz: “Desejei  logo dedicar minha vida a Deus, ao seu serviço”.[3] Será igualmente importante o seu encontro com o monge hindu Bramachari, em 1938, ao qual dedica algumas páginas de seu diário.[4] Algo de comum os unia, sobretudo a busca de um gênero de vida no qual Deus pudesse ocupar um lugar central. Do guru indiano Merton receberá um conselho desconcertante: “Existem belíssimos livros místicos escritos pelos cristãos. Você devia ler as Confissões de Santo Agostinho e A imitação de Cristo.”[5] Curiosamente, a atenção de Merton para o Oriente provocava, como retorno, um convite ao maior aprofundamento da tradição mística ocidental. A decisão de Merton pelo sacerdócio aconteceu simultaneamente ao processo do aprofundamento de sua vida religiosa. Depois de tomar conhecimento das várias ordens religiosas, optou pelos franciscanos. Este projeto não teve, porém, continuidade. Sua vocação religiosa acabou encontrando guarita entre os trapistas[6] em Kentucky, na abadia de Nossa Senhora de Gethsêmani. Ali chega no ano de 1941, permanecendo na comunidade até 1968, sendo que os últimos três anos como eremita.

 

Durante os vinte e seis anos em que permaneceu vinculado aos trapistas, foram raras as ocasiões em que conseguiu permissão para sair da abadia. Já nos últimos anos de sua vida, no ano de 1968, consegue autorização para fazer uma viagem ao Extremo Oriente. Passa por Bangkoc, Calcutá, Nova Deli, até chegar aos Himalaias, objeto maior de seu desejo espiritual. Na ocasião visita vários mosteiros da tradição budista, entra em contato por mais de uma vez com o Dalai Lama e outros grandes rimpoches, fala para representantes de outras tradições religiosas etc. Toda a riqueza da viagem encontra-se descrita na última obra de Merton: Diário da Ásia, publicada após seu falecimento.[7] Merton encontrou a morte, de forma repentina e inesperada, no dia 10 de dezembro de 1968. Ele estava em Bangkoc, onde proferiu uma conferência sobre o tema do marxismo e perspectivas monásticas durante a manhã. Durante o descanso, após o almoço, morreu eletrocutado por um ventilador elétrico em seu quarto.[8]

 

Um buscador

 

Thomas Merton foi antes de tudo um buscador. Toda a sua vida foi marcada pela idéia da partida, da viagem para um rumo que só Deus conhece. Este autor lembrava ao final de sua clássica obra, A montanha dos sete patamares: “Num certo sentido, estamos sempre viajando, e viajando como se não soubéssemos para onde vamos (...). Não podemos alcançar a posse perfeita de Deus nesta vida e é por isso que estamos viajando, e no escuro”[9]. Em outra clássica oração, inserida na obra A liberdade da solidão refletia:

 

Senhor, meu Deus, não sei para onde vou. Não vejo o caminho diante de mim. Não posso saber com certeza onde terminará. Nem sequer, em realidade, me conheço, e o fato de pensar que estou seguindo a tua vontade não significa que, em verdade, o esteja fazendo. Mas creio que o desejo de te agradar te agrada realmente. E espero ter esse desejo em tudo que faço...[10]

 

Foi também um místico ousado, que se deixou impulsionar pela vocação de “seguir adiante”, de “alargar cordas” e ultrapassar fronteiras. Na sua visão, apegar-se ao passado, entendido como um momento desligado da vitalidade que o liga ao tempo, era algo problemático. O desafio maior era saber ouvir com sensibilidade e atenção os sinais dos tempos, mas sempre acompanhando esta vocação com uma vida interior verdadeira e profunda. Dizia em seu diário, em setembro de 1959: “Minha obrigação é não parar de avançar, crescer interiormente, rezar, livrar-me dos apegos e desafiar os medos, aumentar minha fé, que tem sua própria solidão, procurar uma perspectiva inteiramente nova e uma nova dimensão em minha vida”[11]. Suas idéias estavam sempre em gestação contínua[12], sendo os motes de sua vida a auto-revisão e o crescimento. E o olhar sempre voltado para o Real, ou seja, o centro que dava sentido à sua vida.

 

Para Merton, a tentação mais problemática presente na vida monástica, que ele rechaçou todo o tempo, é a de “desistir de indagar e procurar”. A força de sua trajetoria foi sempre lutar contra a “recusa de viver”. Seu recorrente empenho foi contra a resignação e a obediência passivas, em favor da liberdade e do exercício do amor desimpedido. Nada mais distante do cristianismo, para ele, do que “desesperar do presente” e adiar a esperança para um futuro incógnito. Como bem sublinhou, “existe também uma esperança muito essencial que pertence ao presente e está baseada na proximidade do Deus oculto e do seu Espírito no presente”[13].

 

Nas vésperas de sua viagem à Ásia, cinco meses antes de sua prematura morte, Merton escreve em carta a Ernesto Cardenal: “Tenho uma sensação precisa de que se está abrindo um novo horizonte e não sei bem o que é. Se é algo na Ásia, então necessitarei de uma graça muito especial”[14]. Foi uma viagem decisiva para Thomas Merton, mas que terminou de forma tão inesperada. Nela se desvelaram traços significativos de sua abertura dialogal. Isto se deu em razão da disponibilidade com que o místico se entregou a este novo momento em sua vida e, sobretudo, à sede de aprendizado que marcou essa sua peregrinação. Ele sabia que tinha algo a oferecer, mas muito mais a aprender com os orientais[15]. Ao partir para a Ásia, em setembro de 1968, relata em seu diário:

 

Vou com a mente de todo aberta. Sem ilusões especiais, espero. Minha esperança é simplesmente desfrutar da longa viagem, dela tirar proveito, aprender, mudar, talvez encontrar alguma coisa ou alguém que me ajude a avançar em minha própria busca espiritual. (...) Sinto que aqui não há muito para mim no momento e que preciso me abrir para um  monte de novas possibilidades. (...) A grande coisa é corresponder perfeitamente à Vontade de Deus nessa ocasião providencial, seja o que for que ela traga[16].

 

 

Apelos interiores

 

Thomas Merton teve em sua vida três apelos interiores: o apelo da contemplação, da convocação à compaixão e da abertura dialogal. Sua vocação mais forte foi sempre a monástica. A sede de contemplação traduz o toque de sua personalidade. A oração e a solidão constituíam seus dois amores, e foram ganhando consistência no engajamento crescente de Merton com a vida eremítica, a partir de 1965. Relata em seu diário a grande satisfação de poder aprofundar sua experiência pessoal e a relação com Deus na ermida de Gethsemani. Uma experiência de “solidão sonora”, quando “as cordas são largadas e o barco já não está mais preso à terra, mas avança para o mar sem amarras, sem restrições! Não o mar da paixão, pelo contrario, o mar da pureza e do amor sem preocupações”[17]. Esta experiência é vista por ele como essencial para o despojamento interior e a afirmação de uma vida autêntica.  O desafio de viver a plenitude do silêncio e a paz verdadeira: “sair de mim pela porta do eu, não porque o queira, mas porque fui chamado e devo atender”[18]. O eremitério é fonte de perene alegria:

 

É uma delícia. Não posso imaginar outra alegria na Terra além de ter um tal lugar e nele ficar em paz, viver em silêncio, pensar e escrever, ouvir o vento e todas as vozes da mata, viver à sombra da grande cruz de cedro, preparar-me para minha morte e meu êxodo para o país celestial, amar meus irmãos e todas as pessoas, rezar pelo mundo todo e pela paz e o bom senso entre os homens[19].   

 

Na visão de Merton, o contemplativo é alguém que busca entender o sentido da vida com a integralidade de todo o seu ser[20],  escalando as profundidades mais secretas de seu mundo interior. É também alguém que está com a mente alerta, atento aos pequenos sinais do cotidiano, agudizando os sentidos para perceber o canto do universo e a centralidade do Real. Como mestre de noviços na Trapa, tendo entre seus orientandos o poeta e místico Ernesto Cardenal, Merton buscava mostrar que a vida contemplativa não era nada mais do que a “experiência da vida”, a integração do humano à experiência do Real. Algo muito simples, sem complicações: “a vida do contemplativo era simplesmente viver, como o peixe na água”[21]. Para Merton, a vida espiritual estava integrada no tempo. E esta foi uma percepção que veio crescendo em sua consciência, tendo como  marco a experiência de Louisville (1958), em pleno centro comercial, quando se dá conta que a experiência contemplativa implica o amor a todas as pessoas:

 

Minha solidão não é minha, pois vejo agora quanto ela lhes pertence – e que tenho uma responsabilidade em relação a eles, e não apenas minha. (...) Aconteceu, então, subitamente, como se eu visse a secreta beleza de seus corações, a profundeza de seus corações onde nem o pecado, nem o desejo, nem o autoconhecimento podem penetrar. Isto é, o cerne da realidade de cada um, da pessoa de cada um aos olhos de Deus. Se ao menos todos eles pudessem ver-se como realmente são. Se ao menos pudéssemos ver-nos uns aos outros deste modo, sempre. Não haveria mais guerra, nem ódio, nem crueldade, nem ganância... Suponho que o grande problema é que cairíamos todos de joelhos, adorando-nos uns aos outros[22]. 

 

Curiosamente, quanto mais Merton adentrava na vida eremítica e solitária mais dilatava sua percepção da “bondade de todas as coisas”, sendo tocado pela provocação de viver o desafio da alteridade[23]. A seu ver, uma solidão que não vem animada pelo amor nada significa, pois é ele que dá sentido à vida: “a verdadeira solidão abraça tudo, porque é a plenitude do amor que não rechaça nada nem ninguém, e está aberta a Tudo em Tudo”[24]. Para Merton, no íntimo do ser humano, em seu centro, há um “ponto virgem”, um ponto como que vazio, de pura verdade, que favorece a abertura das portas da perceção do Real. Trata-se de um ponto que pertence radicalmente a Deus: “esse pontinho ´de nada` e de absoluta pobreza é a pura glória de Deus em nós”[25]. Em sua rica experiência na Trapa, Merton pôde sinalizar esta presença do “ponto virgem” na aragem da aurora. O hábito de acordar muito cedo, em torno das duas e quinze da madrugada, favoreceu o acompanhamento do despertar misterioso do dia, da expectativa da “escuta do inesperado”: 

 

Os primeiros pios dos pássaros que despertam marcam o point-vierge da aurora sob um céu ainda desprovido de luz real. É um  momento de temor reverente e de inexprimível inocência, quando o Pai, em perfeito silêncio, lhes abre os olhos. (...) O momento mais maravilhoso do dia é aquele em que a criação em sua inocência pede licença para ´ser`de novo, como foi, na primeira manhã que uma vez existiu. Toda sabedoria procura preparar-se e manifestar-se neste ponto cego e suave[26].

 

Há em Merton uma sede infinita pelo mistério que habita o recanto mais secreto do ser humano e que brilha na criação. Trata-se de um mistério desconhecido, que habita dimensões profundas e que é “eterno descobrimento”. A natureza serve de inspiração para o místico perceber a importância do silêncio e do repouso para a aventura essencial do encontro do humano com o seu centro. Assim como as árvores e as montanhas precisam do repouso da noite para recuperar suas forças e ressurgir renovadas na aurora, assim também o ser humano necessita do “espírito da noite”, da passividade[27] e do repouso para retomar a dignidade de sua natureza essencial[28]. No segredo do silêncio e na força de suas vozes é que Merton encontrou a razão mais profunda de seu ser:

 

Poder-se-ia dizer que me casei com o silêncio da floresta. A quentura escura e doce do mundo terá de ser minha esposa. Do coração dessa quentura escura vem o segredo que só se ouve em silêncio, mas que está na raiz de todos os segredos sussurrados na cama, em todo o mundo, por todos que estão se amando. Assim, tenho talvez obrigação de preservar a quietude, o silêncio, a pobreza, o ponto virginal de puro nada que está no centro de todos os demais amores. Tento cultivar essa planta, sem comentários, no meio da noite, e rego-a com salmos e profecias em silêncio[29].

 

Assim como o mistério brilha no “centro do nosso nada”, transparece também em toda a maravilha da criação. O contemplativo capta esta beleza, pois tem os sentidos afinados com o tempo, e sabe reconhecer a presença da realidade que está por detrás de todas as luzes e cores, envolvida no silêncio.  O  contemplativo é capaz de partilhar o “segredo inefável” da presença do paraíso por toda parte: “o paraíso nos envolve e não o sabemos”. A bela reflexão de Merton sobre o “ponto virgem” traz consigo uma advertência ao caminho trilhado pelos seres humanos, incapazes e surdos para captar as melodias do real. Em seu entendimento, o “trabalho de cela” traduz o exercício essencial do monge em manter acesa a atenção, não deixando que nenhum dos sons que procedem do Mistério passem desapercebidos ou se percam no vazio. Um perigo que foi também percebido pelo filósofo Martin Heidegger, quando mencionou a incapacidade do ser humano ouvir a linguagem do que é Simples, em razão de estar distraído pelo “fragor das máquinas que chega a tomar pela voz de Deus”. Para Heidegger, é o Simples que “guarda o enigma do que permanece e do que é grande” e a “serenidade que sabe é uma porta abrindo para o eterno”[30].

 

 

A experiência contemplativa de Merton estava longe de levar a um quietismo. Em sua compreensão, a vida eremítica introduz no mistério fundamental da misericórdia de Deus: “Para poder viver feliz em solidão, tenho de ter um conhecimento cheio de compaixão a respeito da bondade dos outros, um conhecimento reverente sobre a bondade da criação inteira, um conhecimento humilde da bondade de meu próprio corpo e de minha alma”[31]. Sua vida contemplativa envolvia um chamado da compaixão. Na introdução japonesa de sua clássica obra, A montanha dos sete patamares, assinalou que o mosteiro “não é um caminho de fuga do mundo”, mas um lugar onde se assume verdadeiramente as “lutas e sofrimentos do mundo”[32]. Foi animado pela ecumene da compaixão que Merton se posicionou criticamente face as injustiças do mundo: contra o racismo, os campos de concentração, a guerra nuclear, as tiranias econômicas, o conflito no Vietnam etc. A expressão de seu pensamento a respeito foi traduzida em seu livro sobre a paz na era pós-cristã[33], que encontrou grandes dificuldades para sua publicação no início dos anos 60. Alguns autores chegam a afirmar que esta obra teve um importante influxo no Concílio Vaticano II, e em particular, na encíclica Pacem in Terris de João XXII, publicada em abril de 1963[34]. O modo como Merton compreendia a vida contemplativa  produzia irritação em muitos, sobretudo entre aqueles que excluíam de sua perspectiva o engajamento concreto no mundo. Sob o influxo de Gandhi, Merton foi captando com cada vez mais clareza a relação da vida espiritual com a presença ativa no mundo, com a “contemplação num mundo de ação”. Em trabalho onde comenta alguns textos seletos de Gandhi, Merton salienta que “a vida espiritual de uma pessoa é simplesmente a vida de todos se manifestando nela”. E mostra a dinâmica relacional que une a vida interior e o compromisso social:

 

Embora  seja necessário ressaltar a verdade de que à medida que a pessoa aprofunda seu próprio pensamento em silêncio ela entra em entendimento mais profundo e em comunhão com o espírito de seu povo inteiro (ou de sua igreja), também é importante lembrar que à medida que se empenha nas lutas cruciais de seu povo, em busca da justiça e da verdade junto com seu irmão, tende a libertar a verdade em si mesmo ao procurar a verdadeira liberdade para todos[35].

 

Outro forte apelo na vida de Thomas Merton foi a abertura dialogal. A profundidade e radicalidade de sua abertura às outras tradições religiosas foi se firmando sobretudo nos últimos anos de sua vida. A sensibilidade  dialogal já havia nele se instalado há anos, desde o primeiro encontro com Brachamari, a leitura das obras de D.T. Suzuki e a amizade duradoura que se estabeleceu entre os dois, os contatos enriquecedores com a tradição sufi[36], a abertura ao Tao na receptividade aos textos de Chuang Tzu[37], além de tantas outras leituras e encontros dialogais. Mas a experiência da Ásia foi decisiva e única para Merton, pois instaurou em seu coração um “diálogo de profundis”, uma nova convicção, alimentada agora pela força de um encontro vital com a alteridade. Afirmava-se com vigor a realidade de um “autêntico ecumenismo transconfessional”.[38]

 

Dentre as experiências realizadas em sua viagem à Ásia, destaca-se sua visita a Polonnaruwa, em sua passagem pelo Sri Lanka (Ceilão), no início de dezembro de 1968. É belo o relato de sua visita às ruínas da antiga cidade, e o impacto causado pela imagem de dois enormes budas, um reclinado e outro sentado, acompanhados pela imagem do discípulo predileto de Buda, Ananda. A descrição que Merton faz desta experiência é impressionante, e vale destacá-la quase integralmente :

 

Posso então aproximar-me dos Budas descalço e atento, meus pés pisando o capim molhado, a areia molhada. Súbito, o silêncio dos extraordinários rostos. Os largos sorrisos. Vastos, contudo sutis. Contendo todas as possibilidades; nada indagando; tudo conhecendo; nada desprezando; a paz, - não a paz da resignação emocional, mas de Madhyamika[39], de suyata[40], que tudo percebeu sem desacreditar ninguém ou nada – sem refutação – sem afirmar qualquer outro argumento. (...) Fui invadido por uma torrente de alívio, de paz e de gratidão diante da pureza óbvia dos rostos, da limpidez e a fluidez da forma e da linha, o desenho dos corpos monumentais integrados na forma da rocha e da paisagem, figura, rocha e árvore. (...) De repente, enquanto olhava essas figuras, fui completa e quase violentamente arrancado da maneira habitual e restrita de ver as coisas. E uma clareza interior, patente, como que explodindo das próprias pedras, tornou-se evidente e óbvia. (...) Nunca em minha vida tive tal senso de beleza e de força espiritual fluindo juntas em uma iluminação estética. Com Mahabalipuram e Polonnaaruwa, a minha peregrinação pela Ásia de certo tornou-se clara e purificou-se. Quero dizer: sei e vi aquilo que obscuramente eu procurava. Não sei o que resta ainda, mas eu agora vi e penetrei através da superfície e ultrapassei a sombra e a aparência. Isto é a Ásia em sua pureza, sem estar encoberta pelo lixo asiático, europeu ou americano; e ela é clara, pura, completa. Ela tem tudo; e de nada carece[41].

 

A visita de Merton aos mosteiros budistas e o seu encontro com grandes personalidades religiosas desta tradição exerceram sobre ele um grande impacto transformador. Sublinhou em seu último diário a riqueza dos encontros realizados com os monges da tradição budista tibetana:

 

São gente maravilhosa. Muitos dos mosteiros, tailandeses e tibetanos, parecem ter a mesma vida que foi vivida, por exemplo em Cluny, na Idade Média: erudição, bom treinamento, com muita liturgia e ritual. Mas também são especialistas em meditação e contemplação. Isto é o que mais me atrai. Não se pode calcular o valor do contato direto com gente que, na realidade trabalhou durante a vida inteira treinando a mente e se libertando da paixão e da ilusão.[42]

    Com Dalai Lama teve três longos encontros, realizados  em Dharamsala, no alto dos Himalaias . Os dois falaram quase exclusivamente sobre a vida de meditação. Tratou-se também das formas superiores de oração no misticismo tibetano. Para Merton foi um grande aprendizado. Permaneceu em Dharamsala por oito dias: lendo, meditando e conversando com o povo da região, que definiu como “o povo mais rezador que já vi”. Nas intensas e longas conversas que teve com Dalai Lama, Merton concluiu que ele captou a realidade da meditação, que “certamente a penetrou de modo muito completo e profundo”. Revelou-se para Merton como “um homem de alta realização”.[43] Este reconhecimento foi recíproco. Dalai Lama saiu igualmente marcado pela força da presença de Merton, no qual reconheceu um “ser humano pleno de bondade”, marcado por uma profunda experiência interior.[44] Thomas Merton encontrou ainda outros tibetanos que muito o impressionaram em sua viagem, como o rimpoche[45] Chatral. Estabeleceu-se entre os dois uma “perfeita compreensão”, como dois contemplativos que se encontravam “à beira da grande percepção do real”. Ficou comovido com o encontro, e em particular com a “perfeita simplicidade” e a “liberdade completa” do rimpoche tibetano, a ponto de declarar que se tivesse que se estabelecer com algum guru tibetano, ele escolheria Chatral[46]. Foi muito difícil para Merton avaliar o que significou para ele esta exposição à Ásia. Em sua percepção, o que houve de mais rico foi o grau de comunicação estabelecido e a partilha da “experiência essencialmente espiritual  do ´budismo`”.[47]   

 

O interesse de Merton estendia-se igualmente ao budismo zen. Sobre o tema escreveu dois importantes livros[48], onde fala sobre as lições do zen budismo  para o misticismo cristão. Merton acreditava que o zen tinha muito a dizer não somente aos cristãos, mas ao mundo moderno. Os seus traços concretos, diretos e existenciais  seriam importantes instrumentos para o enfrentamento da vida em seu próprio âmago.[49] Mesmo reconhecendo a impossibilidade  de colocar o cristianismo e o zen budismo lado a lado, e sem negar a peculiaridade  e irredutibilidade  de cada um, Merton sublinhou a presença de analogias e correspondências  entre os dois sistemas de espiritualidade, que indicam caminhos possíveis para uma “melhor compreensão mútua”.[50] A relação estabelecida entre Merton e D.T. Suzuki, uma das maiores autoridades mundiais do zen budismo, foi um importante fator para o incentivo e o aprofundamento feitos por Merton nesta área. As primeiras leituras de Merton sobre a obra de Suzuki, remontam aos anos 1956. A correspondência entre os dois iniciou-se  três anos depois, selando uma amizade duradoura. Merton solicita a Suzuki, em 1959, a redação de um prefácio ao seu livro sobre os padres do deserto. O mestre zen aceita, mas os censores da ordem cisterciense impedem a sua publicação.  O clima ainda fechado do período interdita o processo relacional.[51]  Mediante uma autorização especial, Merton conseguiu encontrar-se com Suzuki em Nova York, em 1964. O mestre zen estava na ocasião com 94 anos de idade, e Merton não podia perder a ocasião de ver e tocar alguém que considerava extraordinário e ao mesmo tempo marcado por grande simplicidade.  Merton teve ainda outro encontro importante, três anos depois, com o monge e poeta zen budista, Thich Nhat Hanh, que marcou uma presença de resistência crítica no Vietnam. O monge passa dois dias na abadia de Kentuck, e entre ele e Merton ocorre uma notável semelhança espiritual.

 

Uma visão sintética da visão dialogal de Merton pode ser encontrada nas notas que tinha preparado para uma conferência que daria em Calcutá, no mês de outubro de 1968, por ocasião de um encontro de monjas e monges beneditinos  e trapistas dos mosteiros asiáticos.[52]  Para Merton, em razão do clima de abertura facultado pelo Concílio Vaticano II (1962-1965),  o monacato católico estaria em boa posição para dialogar com a Ásia. O seu maior interesse reside no diálogo da experiência religiosa, onde pessoas de tradições diversas buscam “penetrar o terreno fundamental de suas crenças através de uma transformação da consciência religiosa”.[53]  Verifica que neste nível existem “grandes semelhanças e analogias”, uma “semelhança existencial”.[54] Acredita na possibilidade  efetiva de realização neste campo de contatos reais e significativos. Sublinha em suas notas que veio à Ásia não como um pesquisador, mas como “peregrino ansioso” em busca das antigas fontes de visão e experiência monásticas. Acredita firmemente na possibilidade de uma “comunicação em profundidade” entre contemplativos de tradições diferentes. A seu ver, a abertura dialogal não significa  uma ruptura com o compromisso monástico cristão, mas uma ampliação de seu leque, um aperfeiçoamento da disciplina e da experiência da própria vida monástica. Trata-se de uma abertura que acaba favorecendo a renovação monástica em âmbito ocidental. O diálogo verdadeiro não resulta num “sincretismo fácil”, e o seu exercício só pode ocorrer no respeito profundo às diferenças que pontuam cada tradição religiosa. O diálogo implica, simultaneamente, o empenho com a própria tradição e a disponibilidade  de abertura. Para Merton, o diálogo contemplativo não se resume a uma conversação vazia, mas envolve partilha de dons. O encontro autêntico pressupõe que os seus interlocutores tenham, de fato, “penetrado com a máxima seriedade em sua própria tradição monástica”, facultando, assim, a tranqüilidade necessária para a requerida  abertura ao outro. E indo ainda mais fundo, assinala Merton que o monge, enquanto “exemplo vivo da realização tradicional e interior” deve “estar completamente aberto à vida e à nova experiência por ter utilizado integralmente sua própria tradição e a ter ultrapassado”[55].

 

Não há melhor caminho para mostrar a riqueza do diálogo inter-religioso do que o relato da experiência viva de peregrinos que viveram a radicalidade de uma busca autêntica e de uma abertura ao outro gratuita e desarmada. São “amigos de Deus”, na bela expressão de Simone Weil, que ajudam a manter sempre acesa a mirada para o mistério do Real. As outras tradições religiosas, como bem lembrou Merton, apresentam para os cristãos a possibilidade efetiva e maravilhosa de um aprendizado único sobre suas próprias potencialidades, muitas vezes escondidas, abafadas ou mesmo desconhecidas. Nada mais nobre do que o aprimoramento da hospitalidade, da cortesia e da acolhida ao outro. Isto torna-se ainda mais profundo no âmbito do diálogo espiritual, quando se revela de forma refinada a dinâmica de enriquecimento recíproco e cooperação fecunda entre as religiões.

 

Obs: publicado na revista Encontros Teológicos, vo. 22, n. 2, 2007, pp. 141-155 (revista do Instituto Teológico de Santa Catarina – ITESC)

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[1] Este artigo faz parte de uma pesquisa mais ampla que vem sendo realizada para o CNPQ, tendo como tema os buscadores do diálogo.

[2] Giles FARCET. Thomas Merton, un trappista face à l´Orient. Paris: Albin Michel, 1990, p. 31-32.

[3] Thomas MERTON. A montanha dos sete patamares. 6 ed. São Paulo: Mérito, 1958, p. 226.

[4] Ibidem, pp. 214-219.

[5] Ibidem, p. 219.

[6] A Ordem dos Cistercienses de estreita observância.

[7] Thomas MERTON. Diário da Ásia. Belo Horizonte: Vega, 1978.

[8] Thomas MERTON. Diário da Ásia, p. 270-272.

[9] Thomas MERTON. A montanha dos sete patamares, p. 8; Id. Diálogos com o silêncio. Rio de Janeiro: Fissus, 2003, p. 13.

[10] Thomas MERTON. Na liberdade da solidão. Petrópolis: Vozes, 2001, p. 66.

[11] Patrick HART & Jonathan MONTALDO (Eds). Merton na intimidade. Rio de Janeiro: Fissus, 2001, p. 163.

[12] Ibidem, p. 244.

[13] Thomas MERTON. Reflexões de um espectador culpado. Petrópolis: Vozes, 1970, p. 213.

[14] Thomas MERTON & Ernesto CARDENAL. Correspondência  (1959-1968). Madrid: Trotta, 2003, p. 190 (carta datada de 21/07/1968).

[15] Gilles FARCET. Thomas Merton, un trappista face à l´Orient,  p. 18.

[16] Patrick HART & Jonathan MONTALDO (Eds). Merton na intimidade, p. 386.

[17] Ibidem, p. 270.

[18] Ibidem, p. 274. Ver também: Id. Semi de contemplazione. Milano: Garzanti, 1991, p. 26.

[19] Patrick HART & Jonathan MONTALDO (Eds). Merton na intimidade, p. 272.

[20] Thomas MERTON. Poesia e contemplação. Rio de Janeiro: Agir, 1972, p. 22. Na visão de Merton, “a verdadeira contemplação é inseparável da vida e do dinamismo da vida – que inclui trabalho, criação, produção, fecundidade e sobretudo amor. (…) A contemplação é a própria plenitude de uma vida inteiramente integrada”: Ibidem, p. 184.

[21] Ernesto CARDENAL. Vida perdida. Memórias 1. Madrid: Trotta, 2005, p. 144 e 204.

[22] Thomas MERTON. Reflexões de um espectador culpado, pp. 182-183.

[23] Thomas MERTON. Na liberdade da solidão, p. 92; Enzo BIANCHI. Prefazione. In: D. ALLCHIN et al. Thomas Merton. Solitudine e comunione. Magnano: Quiqajon, 2006, p. 7.

[24] Jonathan MONTALDO (Ed). Un año con Thomas Merton. Meditaciones de sus “Diarios”. Santander: Sal Terrae, 107 (14 de abril de 1966).

[25] Thomas MERTON. Reflexões de um espectador culpado, 183. Vale assinalar o influxo do sufismo e do pensamento de Louis Massignon, nesta reflexão de Merton sobre o “ponto virgem”: Rob BAKER & Gray HENRY. Merton & sufism. Louisville: Fons Vitae, 1999, pp. 63-88. Ver ainda: William H. SHANNON et al. The Tomas Merton Enciclopedia. Maryknoll: Orbis Books, 2002, pp. 363-364.

[26] Thomas MERTON. Reflexões de um espectador culpado, p. 151.

[27] A passividade vem aqui entendida num sentido técnico, o mesmo utilizado por João da Cruz na Subida ao Monte Carmelo, onde fala em “deixar a alma na quietação e repouso”, ou também na “atenção amorosa em Deus, sem particular consideração, em paz interior, quietação e descanso”  (S 2,12,6 e 2,13,4). Não se trata de um estado de inatividade, mas sim de abertura a um estado de “receptividade”, onde se renuncia a tudo o que dificulta o trabalho de Deus no coração, de abertura do olhar para receber o dom do mistério maior.

[28] Thomas MERTON. Reflexões de um espectador culpado, p. 158.

[29] Patrick HART & Jonathan MONTALDO (Eds). Merton na intimidade, p. 281.

[30] Martin HEIDEGGER. O caminho do campo. São Paulo: Duas Cidades, 1969, pp. 69-71.

[31] Thomas MERTON. Na liberdade da solidão, p. 92.

[32] Dl ALLCHIN et al. Solitudine e comuninone, p. 85.

[33] Thomas MERTON. Peace in the Pos-Christian Era. Maryknoll: Orbis Books, 2004.

[34] Dl ALLCHIN et al. Solitudine e comuninone, pp. 45-62.

[35] Thomas MERTON. Um manual de não violência. Revista de Cultura Vozes, v.89, n. 5, 1995, pp. 3-29 (a citaçao está na página11).

[36] Rob BAKER & Gray HENRY. Merton & sufism, pp. 40-162.

[37] Chuang Tzu (séc. III a.C) vem reconhecido como um dos mais espirituais filósofos chineses e maior representante do taoismo. O interesse e abertura de Merton para os textos deste filósofo começam por volta de 1960. Por incentivo de um amigo, John Wu, Merton acabou reunindo alguns textos de Chuang Tzu para publicação, resultando no belo livro A via de Chuang Tzu, publicado em 1965 (e traduzido no Brasil pela editora Vozes).

[38] Fernando Beltrán LLAVADOR. Thomas Merton y la identidad del hombre nuevo. In: Luce LÓPEZ-BARALT & Lorenzo PIETRA. El sol a medianoche. Madrid: Trotta, 1996, p. 120-121. Para o estudioso de Merton, William H. Shannon, foi com a obra A experiência interior, de 1959, que Merton estabelece pela primeira vez um elo mais sistemático com o pensamento religioso oriental. Cf. Thomas MERTON. A experiência interior. São Paulo: Martins Fontes, 2007, pp. XIX-XX.

[39] Caminho do meio.

[40] Vazio, Vácuo.

[41] Thomas MERTON. Diário da Ásia, pp. 181-182.

[42] Thomas MERTON. Diário da Ásia, p. 254.

[43] Ibidem, p. 253.

[44] Dalai Lama afirmou, ao saber da morte de Merton, que havia perdido um de seus melhores amigos. Cf. Gilles FARCET. Thomas Merton, un trappista face à l´Orient, p. 151. Ver ainda: O Dalai Lama fala de Jesus. Rio de Janeiro: Fissus, 1999, p. 6-7, 52-53.

[45] Trata-se de um título de deferência no budismo tibetano conferido a um lama mais graduado ou mestre espiritual.

[46] Thomas MERTON. Diário da Ásia, p. 111.

[47] Patrick HART & Jonathan MONTALDO (Eds). Merton na intimidade, p. 409.

[48] Thomas MERTON. Zen e as aves de rapina. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1972; Id. Místicos e mestres zen. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1972.

[49] Thomas MERTON. Zen e as aves de rapina, p. 34.

[50] Ibidem, p. 44.

[51] Gilles FARCETT. Thomas Merton, un trappista face à l´Orient, p. 132. Ver ainda: Thomas MERTON. Il coraggio della verità. Casale Monferrato: Piemme, 1997, p. 82-83.

[52] Este encontro de 1968 foi precursor de uma série de outros encontros monásticos inter-religiosos. Para maiores detalhes cf. Cornelius J.A. THOLENS. Incontri di um monaco tra Oriente e Ocidente.  Milano: Ancora, p. 122-127.

[53] Thomas MERTON. Diário da Ásia, p. 245. O texto completo  das notas de Merton encontra-se nas páginas 243-249, de onde foram retiradas  as próximas citações.

[54] De acordo com David Tracy, Merton vivenciou em profundidade  uma conversação com o zen, disponibilizando-se ao “risco” da abertura e transformação. Mediante sua experiência concreta pôde verificar a existência real de  profundas “semelhanças na diferença” entre as duas tradições. Cf. David TRACY. Pluralidad y ambiguedad. Hermenéutica, religión, esperanza. Madrid: Trotta, 1987, p. 143 e tb 141.

[55] Thomas MERTON. Diário da Ásia, p. 248. Algo semelhante falou Paul Tillich: “na profundidade de toda religião viva há um ponto onde a religião como tal perde sua importância e o horizonte para o qual ela se dirige provoca a quebra de sua particularidade, elevando-a à uma liberdade espiritual que possibilita um  novo olhar sobre a presença do divino em todas as expressões do sentido último da vida humana”: Paul TILLICH. Le christianisme et les religions. Paris: Aubier, 1968, p. 173. Trata-se, como se vê, de uma aproximação do outro pela dinâmica da profundidade.