O irrevogável desafio do pluralismo religioso

O irrevogável desafio do pluralismo religioso

 

Faustino Teixeira

PPCIR-UFJF

 

 

Introdução

 

A teologia do século XXI encontra-se diante de um desafio fundamental, que pode ser traduzido como a acolhida do pluralismo religioso enquanto valor irredutível e irrevogável. Trata-se de um novo horizonte para a teologia, um singular e essencial paradigma, que provoca uma profunda mudança na dinâmica da auto-compreensão teológica no tempo atual. O pluralismo religioso deixa de ser compreendido como um fenômeno conjuntural passageiro, um fato provisório, para ser percebido na sua riqueza, como um pluralismo de princípio ou de direito. Trata-se de um “destino histórico permitido por Deus cujo significado último nos escapa”[1]. Os caminhos que levam a Deus são pontuados pela riqueza da pluralidade. E isso não é algo negativo ou problemático, mas “expressão mesmo  da vontade de Deus que necessita da diversidade das culturas e das religiões para melhor manifestar as riquezas da Verdade última”[2].

 

Essa abertura da teologia para o pluralismo religioso vem corroborar toda uma reflexão em curso na antropologia, desde os primórdios do século XX, sobre o valor da diversidade. Em clássico texto de 1950, Lévi-Strauss assinalava a importância de se preservar a diversidade das culturas como forma de evitar no mundo a ameaça da monotonia e da uniformidade. Não há como escapar ou driblar a diversidade das culturas humanas: ela “está atrás de nós, à nossa volta e à nossa frente”[3]. Isso também se aplica às religiões. Essa diversidade guarda consigo “potencialidades secretas”, abrindo espaços inusitados para o exercício novidadeiro de uma vida comum que se enriquece pela dinâmica da generosidade. A presença provocadora da diferença e da alteridade amplia o campo das possibilidades e faculta o real exercício de uma conversação enriquecedora.

 

Um dos pioneiros dessa reflexão no âmbito da teologia foi Raimon Panikkar (Barcelona, 1918) que desde seus primeiros trabalhos envolvendo o diálogo inter-religioso vem assinalando o valor da diversidade das religiões, enquanto expressão da riqueza da experiência humana. O pluralismo, como sublinha esse autor, é uma das experiências mais enriquecedoras realizadas pela consciência humana, favorecendo o essencial exercício da “acolhida da contingência”[4]. Essa perspectiva foi aos poucos ganhando cidadania em outros autores, firmando-se a convicção de que o pluralismo religioso é uma realidade de princípio, que não está determinado por uma situação histórica contingente, mas que se insere no misterioso desígnio de Deus para a humanidade[5].

 

1. A acolhida do pluralismo

 

Em firme defesa do pluralismo de princípio, Edward Schillebeeckx sinaliza que a realidade da diversidade religiosa não pode ser julgada como algo negativo, mas como expressão positiva da fecundidade do mistério infinito e multiforme de Deus. A pluralidade das religiões é riqueza que deve ser acolhida com alegria. Na verdade, “Deus é tão rico e tão acima das determinações, para poder ser esgotado na sua plenitude por determinada tradição de experiência religiosa, que, por ser determinada, é limitada”[6]. Pode-se aqui fazer recurso à rica metáfora da “sinfonia adiada”, utilizada por Christian Duquoc, para romper com a ingênua idéia de um plano divino magistral que estaria conduzindo as outras tradições religiosas para um único aprisco. Esta “obsessão pela unidade” pode, em verdade, obstruir ou ocultar o caráter enigmático que preside a diversidade inter-religiosa. As religiões, como mostra Duquoc, “são representadas como lugares de múltiplas composições, cuja unidade nos escapa”. São “fragmentos” que sugerem uma “unidade potencial”, que está em misteriosa preparação, mas cuja forma de harmonização extrapola o conhecimento humano[7]. A verdade da religião não se condensa numa única tradição religiosa, mas na sinfonia que preside sua interação. É na relação macro-ecumênica das diversas tradições religiosas que o horizonte da verdade vai se desvelando. É correto dizer que

 

“há mais verdade (religiosa) em todas as religiões no seu conjunto do que numa única religião, o que também vale para o cristianismo. Existem, pois, aspectos ´verdadeiros`, ´bons`, ´belos`- surpreendentes – nas múltiplas formas (presentes na humanidade) de pacto e entendimento com Deus, formas que não encontraram nem encontram lugar na experiência específica do cristianismo”[8].

 

O reconhecimento do valor da diversidade não é um apanágio da reflexão antropológica ou teológica, mas envolve tantas outras áreas de conhecimento, expressando uma preocupação presente e decisiva no tempo atual. Há hoje uma atenção particular ao tema da diversidade biológica do planeta. Uma preocupação sadia de preservar o valor e a beleza da essencial riqueza presente no mundo, mas continuamente ameaçada por políticas predatórias. A biodiversidade está aí presente na natureza, para onde quer que se volte o olhar. Trata-se de uma linda teia de vida, pontuada pela variedade de espécies, diferentes em forma e função, mas igualmente importantes para a afirmação das “comunidades de seres vivos” que compartilham o planeta[9]. São comunidades que devem ser regidas pelo amor, entendido como “fenômeno biológico” e “fundamento do fenômeno social”[10].

 

“O amor é a condição dinâmica espontânea de aceitação, por um sistema vivo, de sua coexistência com outro (ou outros) sistema (s) vivo (s), e que tal amor é um fenômeno biológico que não requer justificação: o amor é um encaixe dinâmico recíproco espontâneo, um acontecimento que acontece ou não acontece”[11].

 

Em linha de descontinuidade com a dinâmica que preside as culturas modernas, marcada pela vontade de poder e pela competição, o “anseio biológico” do amor aponta para caminhos que são alternativos, de aceitação da presença dos outros ao nosso lado, como fonte de crescimento, enriquecimento e cooperação. Como sinaliza Maturana, “a origem antropológica do Homo sapiens não se deu através da competição, mas sim através da cooperação, e a cooperação só pode se dar como uma atividade espontânea através da aceitação mútua, isto é, através do amor”[12].

 

Assim como existe a grande e rica biodiversidade do planeta, que requer atenção, cuidado e vontade de preservação, assim também a diversidade das religiões e opções espirituais, que demandam semelhante simpatia e acolhida[13]. Os bispos católicos da Ásia, em documentos de grande riqueza e significação, vêm apontando com firmeza a importância dessa diversidade religiosa, entendida como valor a ser preservado. Em Declaração de julho de 1988 assinalam a importância de um “legítimo pluralismo” e o necessário reconhecimento da diversidade, enquanto valor a ser reconhecido e promovido. Fala-se em “pluralismo receptivo”. A diversidade é motivo de alegria, pois constitui fonte de riqueza e força para a verdadeira harmonia[14]. A variedade cultural e religiosa dos povos asiáticos vem interpretada como “um dom maravilhoso de Deus”, expressando a riqueza inexaurível de seu amor misericordioso e universal[15]. Essa abertura dos bispos asiáticos ao pluralismo religioso não é fruto de uma especulação teórica, mas uma atitude que encontra seu enraizamento na experiência concreta de convivência cotidiana com os “amigos” que partilham outras experiências de fé. Uma convivência que suscita respeito e admiração, pois todos caminham num “solo sagrado”, estando envolvidos pelo mesmo Mistério que a todos ultrapassa[16].

 

A afirmação de uma perspectiva teológico-pastoral que defende um pluralismo de princípio não é unicamente produto da cultura ocidental moderna. Em obra singular sobre a questão da teologia cristã e o pluralismo religioso, John Hick demonstrou como a visão religiosa pluralista tem raízes bem mais antigas[17]. É viva a sensibilidade religiosa inclusiva nas tradições religiosa onde o Real vem experimentado seja como Deus ou como Absoluto. Temos exemplos bonitos de abertura seja nas tradições religiosas monoteístas, como nas correntes místicas das religiões asiáticas. Importantes ressonâncias da abertura ao pluralismo de princípio podem ser encontradas na tradição mística sufi, e em particular nas reflexões de Hallaj (858-922) Ibn´Arabi (1165-1240) e Rûmî (1207-1273).

 

Em seu clássico dîwân, o místico al-Hallaj enfatiza a “unidade divina primeira”, antes de qualquer distinção. Trata-se do princípio unitário e transcendente que preside toda a diversificação religiosa, do “ponto luminoso” (nuqta) que traduz o centro nevrálgico da esfera da unidade (tawhîd).  As diversas tradições religiosas são percebidas como ramificações de um único Fundamento (al-asl). Como assinala Hallaj, o horizonte essencial é esse Fundamento seguro, que pode escapar da visada quando ocorre o vinculo exclusivo a uma única religião[18]. Em semelhante linha de reflexão, Ibn ´Arabi celebra o valor da diversidade enquanto expressão da Misericórdia de Deus. Importantes estudiosos da obra desse grande místico andaluz identificam nele uma das mais decisivas defesas do pluralismo[19]. As diversas tradições religiosas são reconhecidas como “caminhos duradouros, providenciais e eficazes para a realização espiritual”, encontrando rica acolhida no mistério do Uno-Múltiplo, simultaneamente transcendente e imanente[20]. A ousadia de sua universalidade vem expressa em versos surpreendentes:

 

“As mais diversas crenças

têm de Deus as pessoas,

mas eu as professo todas:

creio em todas as crenças”[21].

 

Na bela expressão de Rûmî, “de toda parte chega o segredo de Deus”; o aroma de sua generosidade está presente em todo canto, revelando a dinâmica de sua proximidade (tasbîh). Não há como definir, para Rûmî, a “árvore da vida” em um único nome, pois ela escapa ao âmbito limitado das formas superficiais. O verdadeiro fruto desta árvore está para além dos nomes: “às vezes ela é chamada árvore, às vezes sol, às vezes oceano e às vezes nuvem”. Trata-se de uma única fonte da qual jorram cem mil efeitos. Apegar-se exclusivamente a um dos nomes é permanecer cego para os atributos que envolvem sua realidade[22]. Na visão de Rûmî, há que deixar de lado os nomes e deixar-se tocar pelos atributos, e assim encontrar o caminho justo de acesso ao mundo essencial.

 

2. A presença universal do Mistério

 

A humanidade e a criação estão sempre envolvidas e abraçadas pelo Mistério sempre maior. Não há como fugir do impacto da Presença Espiritual e sua dinâmica de  universalidade. Há uma imensa variedade das auto-manifestações de Deus na história. As teofanias sucedem-se e modificam-se constantemente. O grande desafio consiste em reconhecer Deus em todas as coisas, captar a transcendência na imanência. Segundo Jürgen Moltmann, “a possibilidade de reconhecer Deus em todas as coisas e todas as coisas em Deus fundamenta-se teologicamente na compreensão do Espírito de Deus como a força da criação e como a fonte de vida”[23]. Aqueles que não conseguem perceber a presença e o alcance universal do Mistério sempre maior, são também incapazes de reconhecer a verdade salvífica das outras tradições religiosas. Na base dessa carência pode estar operando, como sinalizou com razão Roger Haight, “uma concepção de Deus distante da criação”[24], ou seja uma compreensão redutora de Deus, incapaz de captar o traço de sua imanência.

 

Esta ênfase na imanência de Deus em todas as coisas vem sendo objeto da reflexão teológica no tempo presente, e cunhou-se a expressão “panenteísmo”[25] para dar conta dessa presença de Deus no cosmos e do cosmos em Deus. Distintamente do “panteísmo”, que não resguarda a diferença entre Deus e o mundo, a nova perspectiva ressalta sua mútua interpenetração:

 

“Tudo não é Deus. Mas Deus está em tudo e tudo está em Deus, por causa da criação, pela qual Deus deixa sua marca registrada e garante sua presença permanente na criatura (Providência). A criatura sempre depende de Deus e o carrega dentro de si. Deus e mundo são diferentes. Um não é o outro. Mas não estão separados ou fechados. Estão abertos um ao outro. Encontram-se mutuamente implicados. Se são diferentes é para poderem se comunicar e estarem unidos pela comunhão e mútua presença”[26].

 

A capacidade de perceber a presença do Mistério em todas as coisas é muito comum entre os místicos. Meister Eckhart fala do Deus que “resplandece em todas as coisas” e Teilhard de Chardin, do Deus tangível que, como uma atmosfera, envolve o ser humano por todos os lados[27]. O monge e poeta nicaraguense, Ernesto Cardenal, desvenda na natureza o amor “perceptível e materializado de Deus”. Ela guarda em si o “esplendor de sua beleza”[28].  Na tradição sufi, o místico Ibn ´Arabi desvenda nas diversas formas que o mundo encerra a presença da “linguagem de Deus”[29].

 

3. O despertar para a riqueza da diversidade

 

Não há dúvida sobre o “impacto da Presença Espiritual” em toda a humanidade e criação. Quando, porém, essa Presença vem efetivada na história e na vida, sofre os efeitos de sua fragmentação[30]. Nenhuma linguagem humana pode alcançar com clareza o significado profundo dessa Presença, ou descrever com nitidez as formas assumidas por seu impacto sobre os seres humanos e as diversas religiões. Daí a essencial importância das religiões estarem animadas pela consciência de sua contingência e limite, bem como para o exercício novidadeiro de abertura ao Deus ou Mistério que sempre vem. Há que manter ativa a consciência de “inacabamento” e a dinâmica da “peregrinação”. As representações humanas e religiosas são sempre movediças diante do Inominado, e há sempre o risco do “encarceramento na aparência”. A tradição budista, de certa forma, evitou esta perspectiva, renunciando às figuras para “aceder ao despertar”. Em verdade, o silêncio de Deus praticado no budismo,

 

“é a forma mais radical de preservar a condição misteriosa do último, o supremo, a que toda religião aponta, mas com a qual nem sempre é consequente. O fato de calar sobre Deus, de não afirmar nem negar sua existência e, mais radicalmente, de evitar a resposta à pergunta por ele – não por dispor da resposta, mas por saber que a pergunta é incorreta, indevida, lesiva da transcendência da realidade à que se refere -, esse fato é a forma paradoxal, talvez a única possível, de fazer eco a uma presença que só se pode dar de forma elusiva, que só se pode produzir sob a forma da ausência e que, portanto, só pode ser dita com o silêncio”[31].

 

Talvez o caminho mais seguro para superar as tentações de absolutismo, reconhecendo o dado da contingência e facultando a abertura ao mistério do outro,  é o indicado pela metáfora da profundidade, desenvolvida por Paul Tillich e retomada por Paul Ricoeur. É uma metáfora que mantém não só a consciência de “inacabamento” e “fragmentação”, mas também a liberdade de abertura aos dons que acontecem para além das fronteiras do mundo particular.

 

Segundo Tillich, é no caminho de aprofundamento da própria tradição que se firma a consciência da complexidade de um Mistério que não se esgota numa única religião e cuja Verdade vem discernida no encontro novidadeiro com o outro. O diálogo verdadeiro não se dá através do abandono da tradição religiosa, mas de seu aprofundamento mediante a oração, o pensamento e a ação. Em texto redigido no apogeu de sua reflexão teológica, Tillich sublinhou:

 

“Na profundidade de toda religião viva há um ponto onde a religião como tal perde sua importância e o horizonte para o qual ela se dirige provoca a quebra de sua particularidade, elevando-a à uma liberdade espiritual que possibilita um novo olhar sobre a presença do divino em todas as expressões do sentido último da vida humana”[32].

 

Um exemplo concreto desta perspectiva pode ser visualizado na experiência dialogal de Thomas Merton. Na medida e proporção em que se aprofundava na vida eremítica, mais dilatava sua abertura aos novos universos da alteridade. O aprofundamento de sua tradição suscitou uma crítica contundente ao que denominou “heresia do individualismo” e a consciência viva de que o verdadeiro acesso a Deus passa pela afirmação dos outros:

 

“Serei melhor católico, se puder afirmar a verdade que existe no catolicismo e ir ainda além (...). Se eu me afirmo como católico simplesmente negando tudo que é muçulmano, judeu, protestante, hindu, budista etc., no fim descobrirei que, em mim, não resta muita coisa com que me possa afirmar como católico: e certamente nenhum sopro do Espírito com o qual possa afirmá-lo”[33].

 

4. Singularidade cristã e abertura plural

 

A abertura ao pluralismo religioso e ao valor da diversidade são componentes que acompanham a dinâmica cristã em sua essência, e a razão para isso encontra-se na própria prática de Jesus: sua abertura aos outros e sua compreensão do reino de Deus. E também na sua relação de proximidade e amor ao Deus do reino, para o qual ele aponta sem cessar. O Deus revelado por Jesus é um Deus que suscita e abraça as diferenças, e isto está implicado na própria “simbólica trinitária”, que exclui qualquer ideologia unitária. Nessa simbólica, que se desdobra da própria prática de Jesus, o Deus que vem apresentado é um Deus “que integra as diferenças; a sua unidade não se traduz por um superamento ou abolição destas diferenças: mas estas constituem, antes, sua própria condição”[34].

 

Assumir o pluralismo de princípio é conscientizar-se sobre a dinâmica universal da ação de Deus, que envolve em seu plano mediações diversificadas para acessar o seu Mistério. As manifestações de Deus em Jesus não encerram a história da religião, que permanece marcada pelas surpresas de seus dons. E esta

 

“convicção de que Deus age na história através de outras mediações, de forma alguma prejudica o compromisso do cristão com o que experiencia ter Deus feito em Jesus. Subjacente às exigências de verdade e de lógica, parece haver um competitivo impulso nos seres humanos, que espontaneamente consideram a própria relação com Deus como enfraquecida, pelo fato de que Deus ama outros e trata-os de formas históricas específicas. A lógica do infinito amor de Deus, todavia, não sucumbe a tal divisão. A experiência cristã do que Deus fez em Jesus Cristo não se afigura diminuída pelo reconhecimento do Deus verdadeiro atuante em outras religiões”[35].

 

A tomada de consciência do pluralismo de princípio implica, necessariamente, uma desabsolutização do cristianismo. O cristianismo é uma tradição religiosa singular, mas não absoluta. Querer absolutizar o cristianismo é incorrer no risco da idolatria, que consiste em apagar a “distância” que separa o ser humano de Deus, ou então minimizar a “reserva escatológica” de Deus sobre a história e as religiões[36]. Revela-se igualmente problemática, em tempos de pluralismo religioso, a perspectiva eclesiológica que concentra na igreja toda a atividade de mediação universal da graça. A igreja é sinal e instrumento do reino de Deus na história, mas não de forma exclusiva, pois o reino se faz também presente através da atuação de outras tradições religiosas. Os “outros” também participam da realidade do reino de Deus. Com razão, Jacques Dupuis amplia a reflexão eclesiológica ao sinalizar que a atividade de mediação da graça exercida pela igreja não é universal, pois os membros de outras tradições religiosas respondem ao chamado do reino de Deus mediante a prática de suas próprias tradições, ou seja, sua aproximação e entrada no reino de Deus se dá na resposta “ao convite de Deus pela fé e pelo amor”[37].

 

A sensibilidade e abertura ao patrimônio religioso e espiritual das outras religiões favorecem uma “reinterpretação criadora da verdade cristã”[38]. Os cristãos, por intermédio do diálogo inter-religioso, mostram-se capazes de descobrir com maior profundidade e clareza certos aspectos ou dimensões do mistério divino que escapam à sua visada. A própria fé sai desse processo purificada, aprofundada e redimensionada[39]. Na medida em que se reconhece as riquezas envolvidas nas doutrinas e práticas das outras tradições religiosas abre-se o essencial espaço para uma interpretação novidadeira do cristianismo.

 

Conclusão

 

O verdadeiro diálogo inter-religioso acontece quando se respeita em profundidade o “enigma” da pluralidade religiosa em sua diferença irredutível e irrevogável. O diálogo requer uma sensibilidade nova, um despojamento profundo, uma consciência de humildade, uma busca incessante e, sobretudo, uma convicção de estar diante do “solo sagrado” do outro. Trata-se de uma aventura inquietante, arriscada e exigente que desafia a cada momento o processo de auto-compreensão dos interlocutores nela envolvidos. O diálogo é, antes de tudo, um “ato espiritual” pois pressupõe atenção, escuta, respeito e abertura, e também uma atitude de confiança e entrega a um mistério sempre maior. É Deus mesmo que se faz presente no diálogo inter-religioso, pois na medida em que se processa a abertura ao outro é também a Deus que essa abertura acontece[40].

 

O reconhecimento do pluralismo de princípio é um requisito essencial para o diálogo inter-religioso. Não se pode apagar o “mistério pessoal intransponível” que habita o mundo do outro. Há que respeitar o outro em seu mistério e, mais ainda, recolher com alegria os dons que acompanham a “viagem” em sua companhia. O diálogo deixa sempre uma “marca” novidadeira. Como sublinha Gadamer, “o que perfaz um verdadeiro diálogo não é termos experimentado algo de novo, mas termos encontrado no outro algo que ainda não havíamos em nossa experiência de mundo”[41].

 

O pluralismo religioso é uma riqueza que não pode ser eludida ou apagada. Trata-se de um traço irrevogável do tempo atual, e que estará também preservado no éschaton, como bem mostrou Jacques Dupuis. Para ele, a recapitulação de todas as coisas em Cristo (Ef 1,10), se dará no respeito e salvaguarda do “caráter irredutível impresso em cada tradição pela automanifestação de Deus por intermédio do seu Verbo e do seu Espírito”[42].

 

Como pista para reflexões futuras, há hoje que sublinhar a importância de um acolhimento não só do pluralismo religioso, mas também das opções espirituais, religiosas ou não, em sua diversidade e riqueza. Isso requer uma importante distinção entre religião e espiritualidade. Enquanto a religião envolve um sistema de crenças e práticas relacionadas a um corpo institucional, a espiritualidade diz respeito à “qualidades do espírito humano”, entre as quais a compaixão, cuidado, delicadeza, cortesia, tolerância e hospitalidade. São qualidades que podem estar presentes na religião, mas também alhures. A religião não é imprescindível para que as pessoas desenvolvam tais qualidades. Estas podem brilhar, até mesmo em alto grau, fora das experiências religiosas[43]. É uma importante questão que vem acompanhando as discussões atuais sobre o direito da laicidade. A abertura da vida interior para o ilimitado e para a “imanensidade” acontece, de fato, em distintas opções espirituais[44].

 (Publicado na Revista Ciberteologia, v. 6, n. 28, março/abril 2010, pp. 22-34)  

[1] Claude GEFFRÉ. Crer e interpretar. Petrópolis: Vozes, 2004, p. 136.

[2] Claude GEFFRÉ. De babel à pentecôte. Essais de théologie interreligieuse. Paris: Cerf, 2006, p. 137.

[3] Claude LÉVI-STRAUSS. Raça e história. In: Os pensadores. São Paulo: Victor Civita, 1980, p. 87.

[4] Raimon PANIKKAR. Entre Dieu et le cosmos. Paris: Albin Michel, 1998, p. 166.

[5] Edward SCHILLEBEECKX. História humana revelação de Deus. São Paulo: Paulus, 1994, pp. 91 e 216; Jacques DUPUIS, Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso. São Paulo: Paulinas, 1999, pp. 526-528; Claude GEFFRÉ, Crer e interpretar, pp. 94-95; Id. De babel à pentecôte, Paris, Cerf, 2006, p. 94; Michael AMALADOSS. Rinnovare tutte le cose. Roma: Arkeios, 1993, p. 126;  E é uma perspectiva que se firma igualmente na teologia latino-americana: Faustino TEIXEIRA, La teologia del pluralismo religioso  en América Latina, em J.M.VIGIL & L.E.TOMITA & M.BARROS (Orgs.) Por los muchos caminos de Dios IV. Quito: Abya-Yala, 2006, pp. 20-21; Id. O pluralismo religioso como novo paradigma para as religiões. Concilium, v. 319, n. 1, 2007, p. 29; José Maria VIGIL. Teologia del pluralismo religioso. Quito: Abya-Yala, 2005, pp. 376-377.

[6] Edward SCHILLEBEECKX. História humana revelação de Deus, p. 215.

[7] Christian DUQUOC. O único Cristo. A sinfonia adiada. São Paulo: Paulinas, 2008, pp. 166 e 88. Resistindo à idéia de um “horizonte comum” às diversas tradições religiosas, Duquoc sugere ser “mais desejável que cada fragmento aprofunde sua lógica sem obstruir seu intuito universal, vazio, por enquanto, de todo conteúdo capaz de unificar o diverso religioso”: ibidem, p. 170.

[8] Edward SCHILLEBEECKX. História humana revelação de Deus, p. 215. Ver também: Joseph O´LEARY. La vérité chrétienne à l´age du pluralisme religieux. Paris: Cerf, 1994, p. 46.

[9] E.O.WILSON. Biodiversidade. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1977.

[10] Humberto MATURANA. A ontologia da realidade. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1997, p. 184.

[11] Ibidem, p. 184.

[12] Ibidem, p. 185.

[13] Leonardo BOFF. Prefácio. In: Luiza E. TOMITA & José M. VIGIL & Marcelo BARROS (Orgs.). Teologia latino americana pluralista da libertação. São Paulo: Paulinas, 2006, pp. 12-13.

[14] FEDERAZIONE delle Conferenze Episcopali Asiatiche (FABC). Religioni a servizio dell´armonia universale. In: Documenti della chiesa in Asia. Bologna: EMI, 1997, p. 305 (BIRA IV/11 – Sakabumi, Indonésia, 1-7 luglio 1988).

[15] Miguel Marcello QUATRA. Regno di Dio e missione della chiesa nel contesto asiático. Uno studio sui documenti della FABC (1970-1995). Dissertatio ad Doctoratum in Facultate Missiologiae. Pontificiae Universitatis Gregorianae, Roma, 1998, pp. 200 e 298.

[16] Felix WILFRED. Il volto pubblico del cristianesimo in Asia e la sua teologia. In: M.AMALADOSS & R. GIBELLINI (Edd). Teologia in Asia. Brescia: Queriniana, 2006, pp. 448-449.

[17] John HICK. Teologia cristã e pluralismo religioso. São Paulo: PPCIR/Attar, 2005, pp. 60-64: Id. La quinta dimensione. Roma: Mediterranee, 2006, pp. 99-118.

[18] Al-HALLAJ. Diván. Barcelona: José J. De Olañeta, 2005, p. 89; Id. Diwan. Genova: Marietti, 1987, p. 84 (Diwan, 62);  Stéphane RUSPOLI. Le message de Hallâj l´expatrié. Paris: Cerf, 2005, pp. 153 e 266-267.

[19] William C. CHITTICK. Mundos imaginales. Ibn al-Arabi y la diversidad de las creencias. Sevilla: Alquitara, 2003, pp. 7-10.

[20] Ibn ´ARABI et al. La taberna de las luces. Poesía sufí de al-Andalus y el Magreb (del siglo XII al siglo XX). Murcia: Editoral Regional de Murcia, 2004, pp. XVI-XVII.

[21] Ibidem, p. 24.

[22] Jalâl âlDin RÛMÎ. Mathnawî. Milano: Bompiani, 2006, pp. 282-283 (M II: 3660-3680).

[23] Jürgen MOLTMANN. O espírito da vida. Uma pneumatologia integral. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 45.

[24] Roger HAIGHT. Jesus, símbolo de Deus. São Paulo: Paulinas, 2003, p. 479.

[25] A expressão grega “panenteísmo” significa a conjunção de pan (tudo), en (em), e theós (Deus). Ou seja: tudo em Deus. Algo distinto de “panteísmo”: pan (tudo) e theós (Deus).

[26] Leonardo BOFF. Ecologia: grito da terra, grito dos pobres. 3 ed. São Paulo: Ática, 1999, p. 236.

[27] Alois M. HAAS. Introduzione a meister Eckhart. Fiesole: Nardini, 1997, p. 22; Teilhard de CHARDIN. O meio divino. Lisboa: Presença, pp. 42 e 66.

[28] Jürgen MOLTMANN. O espírito da vida, p. 201. Um tema também presente nas Confissões de Agostinho, um pensador que sabia admirar no mundo a beleza de Deus: Confissões, Livro X,6,9.

[29] IBN ARABÎ. Le livre des chatons des sagesses. Beyrouth: Al-Bouraq, 1997, p. 118 (Tome premier).

[30] Paul TILLICH. Teologia sistemática. 5 ed. São Leopoldo: EST/Sinodal, 2005, pp. 592-594.

[31] Juan Martin VELASCO. El fenómeno místico. Madrid: Trotta, 1999, pp. 161-162. Ver também: Christian DUQUOC. O único Cristo, pp. 91-92.

[32] Paul TILLICH. Le christianisme et les religions. Paris: Aubier, 1968, p. 173.

[33] Thomas MERTON. Reflexões de um espectador culpado. Petrópolis: Vozes, 1970, p. 166.

[34] Christian DUQUOC. Un dio diverso. 2 ed. Brescia: Queriniana, 1985, p. 137; Edward SCHILLEBEECKX. História humana revelação de Deus, pp. 213-214.

[35] Roger HAIGHT. Jesus, símbolo de Deus, p. 474.

[36] Adolphe GESCHÉ. O cristianismo e as outras religiões. In: Faustino TEIXEIRA (Org.). Diálogo de pássaros. Nos caminhos do diálogo inter-religioso. São Paulo: Paulinas, 1993, pp. 56-57.

[37] Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso, p. 485. Ver também: PONTIFÍCIO Conselho para o Diálogo Inter-Religioso. Diálogo e anúncio. Petrópolis: Vozes, 1991, n. 29.

[38] Claude GEFFRÉ. De babel a pentecôte, p. 55.

[39] Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso, p. 521 e PONTIFÍCIO Conselho para o Diálogo Inter-Religioso. Diálogo e anúncio, n. 50.

[40] PONTIFICIO Consiglio per il Dialogo Interreligioso. Il dialogo interreligioso nel magistero pontifício. Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1994, p. 385 (Discurso do papa João Paulo II aos representantes das várias religiões da Índia – 5 de fevereiro de 1986).

[41] Hans-Georg GADAMER. Verdade e método II. Complementos e índice. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 247.

[42] Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso, p. 530

[43] DALAI LAMA. Uma ética para o novo milênio. Rio de Janeiro: Sextante, 2000, pp. 32-33; Id. Minha autobiografia espiritual. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2009, pp. 99-100.

[44] André COMTE-SPONVILLE. O espírito do ateísmo.  São Paulo: Martins Fontes, 2007, pp. 128-186. Ver também: Henri PENA-RUIZ. Qu´est-ce que la laicité? Paris: Gallimard, 2003.

Pluralismo religioso e dinâmica missionária

PLURALISMO RELIGIOSO E DINÂMICA MISSIONÁRIA 

 

Faustino Teixeira

PPCIR-UFJF

 

“Os cristãos que não têm apreço nem

respeito pelos outros crentes e pelas

suas tradições religiosas, estão mal

preparados para lhes anunciar

o Evangelho” (DA 73 c)

 

Resumo 

 

A diversidade religiosa é um traço característico de nosso tempo, levantando questões importantes para a teologia cristã, que nesse início de milênio, passa a se interrogar sobre o lugar do pluralismo religioso no desígnio misterioso de Deus. Antes de considerá-lo expressão da limitação do humano, ou traço conjuntural fadado ao desaparecimento, há que se perguntar seriamente sobre o seu valor de princípio. Em verdade, como bem mostrou Claude Geffré, “a pluralidade dos caminhos que levam a Deus continua sendo um mistério que nos escapa”. É nesse novo campo dos arranjos religiosos que se coloca a importante questão da dinâmica missionária da igreja. Como entender e situar a missão no horizonte do pluralismo religioso? Como responder ao desafio da missão evangelizadora e ao mesmo tempo deixar-se envolver pelo enigma da alteridade? São algumas das questões que o presente artigo busca desenvolver. Não há dúvida de que a missão da igreja permanece atual e urgente, mas necessita ser ressignificada. Há que superar as posturas de superioridade e arrogância identitária, bem como a obsessão pelo crescimento quantitativo, e inserir o “espírito do diálogo” no coração mesmo da dinâmica missionária. A razão mais profonda que anima o espírito missionário deve ser a manifestação e promoção do reino de Deus, que irrompe de forma misteriosa por todo o espaço da criação.

 

Introdução 

 

Faz parte fundamental da identidade católico-romana a tarefa evangelizadora. Em sua exortação apostólica sobre a evangelização no mundo contemporâneo, Evangelii nuntiandi, Paulo VI indica que “a tarefa de evangelizar todos os homens constitui a missão essencial da Igreja”[1]. Como conjugar  este desafio da evangelização com a crescente situação de pluralismo religioso  que constitui um marco decisivo deste novo milênio que se inicia? A realidade da globalização  e a presença da pluralização religiosa  apresentam-se hoje como traços instaurados e permanentes, que não podem sob hipótese alguma ser descartados ou considerados  contingenciais.  Não há como manter uma visão tradicional de evangelização  deslocada do novo desafio que acompanha a percepção do pluralismo religioso não apenas como um dado de fato, mas como uma realidade de princípio. A tarefa evangelizadora não se situa mais num quadro referencial marcado pela força homogeneizadora de uma tradição hegemônica, mas no horizonte multifacetado de uma presença religiosa diversificada.  Há também o desafio crescente de assumir a perspectiva evangelizadora mantendo aceso o “espírito do diálogo”, o respeito essencial à liberdade religiosa e a chama da compaixão. A verdadeira missão evangelizadora deve estar sempre animada e penetrada pelo diálogo e pela responsabilidade global; pela “atitude de respeito e de amizade” pelo outro, pelo diferente, que traz consigo  um mistério irredutível e imponderável,  mas também pela responsabilidade em favor do bem estar eco-humano.

 

1.     Globalização e Pluralismo Religioso

 

O tempo atual é de globalização intensificadora, de afirmação de uma consciência mais planetária, de aproximação de culturas e religiões.  Esta globalização não constitui unicamente um fenômeno econômico, mas traduz igualmente uma transformação do contexto comunitário e pessoal da experiência social.  As atividades cotidianas passam a ser influenciadas por eventos que ocorrem nos lugares mais distantes. Não há como negar o impacto exercido por tal fenômeno nas identidades culturais e religiosas.  As identidades são “discursivamente forçadas a uma exposição”, provocadas à interrogação e ao discurso.[2] A globalização aproxima identidades que são distintas: as diferenças tornam-se mais localizadas e visíveis , diretamente encontradas. Isto não significa, necessariamente, a instauração de uma dinâmica dialogal. Em realidade, a aproximação não proposital de identidades distintas leva muitas vezes à suspeita, ao temor e ao conflito.[3] A presença “ameaçadora” do outro provoca, em casos concretos, o temor do desenraizamento e da perda da identidade. O atual crescimento dos fundamentalismos ou neofundamentalismos é uma expressão viva deste temor.

 

A afirmação da modernidade veio acompanhada de um aumento quantitativo e qualitativo da pluralização, entendida também como pluralização física e demográfica. Verifica-se paupavelmente um crescimento populacional, uma maior aproximação involuntária das pessoas, uma exposição pelos meios de comunicação de massa de diferentes e contraditórios modos de pensar e viver etc. O sociólogo Peter Berger tem abordado extensivamente esta questão e levantado indagações bem pertinentes para a reflexão. Em sua visão,

 

“o pluralismo cria uma condição de incerteza  permanente com respeito ao que se deveria crer e ao modo como se deveria viver;  mas a mente humana abomina a incerteza,  sobretudo no que diz respeito ao que verdadeiramente  conta na vida. Quando o relativismo  alcança uma certa intensidade, o absolutismo volta a exercer  um grande fascínio”[4].

 

O temor provocado pelo pluralismo, sobretudo suas possíveis consequências no campo da  afirmação do sentido, tem suscitado a criação diversificada de mecanismos de defesa institucional voltados a impor limites  à interação e comunicação das identidades distintas. Para driblar o risco da desorientação e dispersão identitária, erguem-se, por todo canto, “muros” de defesa voltados para a afirmação rigorosa das convicções tradicionais e a manutenção da auto-evidência de sua plausibilidade.[5] Entende-se claramente a razão que move hoje em dia inúmeros grupos que buscam normas de navegação, marcos referenciais mais seguros para a sua vida, quando não rígidos e cristalizados.  Verifica-se igualmente tal tendência em muitas instituições religiosas  ou núcleos a elas relacionados. Na base desta busca de parâmetros mais seguros ou firmes encontra-se o receio da relativização que pode acompanhar a dinâmica de afirmação do pluralismo.  Ao desacreditar os conhecimentos auto-evidentes e as interpretações tidas como únicas em validade, o pluralismo moderno vem responsabilizado  pelas crises subjetivas e intersubjetivas.  Ergue-se uma crítica contundente ao pluralismo moderno, responsabilizado  pela desestabilização  das “auto-evidências das ordens de sentido e de valor que orientam as ações e sustentam a identidade”[6].

Os que defendem o diálogo inter-religioso  insistem na idéia de que o pluralismo  moderno, e em particular o pluralismo religioso, constitui hoje  um desafio insuperável[7], trazendo consigo uma exigência de transformação dos parâmetros de orientação da vida e de percepção da identidade. O pluralismo vem acolhido como um valor inevitável e não fonte de insegurança. O diálogo inter-religioso busca ser uma alternativa possível ao risco representado pela realidade tensa da imediatez das distinções religiosas, que podem provocar a afirmação de “identidades mortíferas”. Trata-se de uma forma emergente de regulação ou “gerenciamento convivial das identidades coletivas”.[8] O diálogo inter-religioso aposta na possibilidade de uma afirmação plural das identidades, abertas e disponibilizadas  ao aprendizado da alteridade.

 

O pluralismo religioso traduz a presença real e desafiadora de identidades religiosas  complexas e distintas, pontuadas pela consciência viva de sua singularidade e pela força de suas convicções. Marca uma perspectiva de mudança com respeito a um momento anterior caracterizado por uma maior homogeneidade de pertencimento. Como  fenômeno tipicamente moderno, as religiões passam a reivindicar maior autonomia e legitimidade  específicas.  Com o pluralismo religioso  afirma-se igualmente a reivindicação crescente em favor da liberdade religiosa  e a oposição a quaisquer tentativas de proselitismo ou coerção no campo religioso. A questão ganha ainda maior complexidade no tempo atual, com a discussão dos direitos da laicidade.  Fala-se da laicidade como “princípio fundamental da liberdade espiritual e da igualdade”. Reivindica-se o direito inalienável em favor de “opções espirituais” que envolvem caminhos religiosos ou não[9].

 

2. Pluralismo  religioso  e evangelização

 

O momento atual de pluralismo religioso exige, assim, uma nova aproximação e abordagem da questão da evangelização. Não há como continuar afirmando teses tradicionais que indicavam o cristianismo como ponto de encontro das várias tradições religiosas. Há uma certa ingenuidade em acreditar, como João Paulo II em carta apostólica de 1994,  que “o ano 2000 convida a encontrarmo-nos, com renovada fidelidade e mais profunda comunhão, sobre as margens deste grande rio: o rio da Revelação, do Cristianismo e da Igreja, que corre através da história da humanidade a partir do que sucedeu em Nazaré e depois em Belém, há dois mil anos”[10]. O pluralismo religioso  não constitui uma realidade provisória, mas um traço historicamente duradouro e insuperável. Sob o ponto de vista teológico, é necessário um passo adiante na reflexão sobre o tema, superando as interpretações que identificam o pluralismo religioso como expressão provisória e contingente, ou mesmo reflexo da cegueira culpável dos seres humanos em sua incapacidade de perceberem a verdadeira religião. A teologia vem convocada a reconhecer neste pluralismo uma expressão das “riquezas da sabedoria infinita e multiforme de Deus”[11]. Daí se falar hoje em dia de um pluralismo religioso de princípio, que revela a dinâmica de uma acolhida positiva da diversidade religiosa como um valor singular[12]. Trata-se de um pluralismo visto como “a expressão mesma da vontade de Deus que necessita da diversidade das culturas e das religiões para melhor manifestar as riquezas da Verdade última”[13]. As religiões não são apenas genuinamente diferentes, mas também autenticamente preciosas. Há que honrar esta alteridade em sua especificidade peculiar. E honrar a alteridade é ser capaz de reconhecer algo de irredutível e irrevogável nas outras tradições religiosas.

 

Verifica-se hoje também no campo da reflexão ecumênica uma preocupação em resguardar a singularidade da diversidade. Evita-se definir a atividade ecumênica como a anexação das outras igrejas cristãs à igreja católico-romana. A unidade requerida não é em favor de uma igreja única, mas de uma unidade que preserve a diversidade legítima[14]. Não existe um “vazio eclesial” quando se ultrapassa os limites da comunidade católica, mas traços de grande valor, que inclusive favorecem a perceção de aspectos do mistério cristão que escapam à visada católica[15].

 

O mesmo procedimento de respeito à alteridade presente no campo do ecumenismo vem requerido no tratamento do diálogo inter-religioso. É sugestivo perceber como o processo dialogal entre o cristianismo e o judaísmo revelou-se paradigmático para o “ecumenismo” interreligioso. O papa João Paulo II, em discurso aos representantes da comunidade judaica de Roma, em abril de 1986, assinalou que os judeus são portadores de uma “vocação irrevogável”[16]. Esta afirmação da “perenidade de Israel” e de sua aliança, tem servido de base para a indagação teológica atual sobre a presença de um traço igualmente irredutível e irrevogável misteriosamente presente nas demais tradições religiosas[17].

 

Neste tempo de pluralismo religioso e de reconhecimento da positividade das diversas tradições religiosas,  a dinâmica evangelizadora ganha um significado peculiar.  Sem perder a percepção da importância da evangelização explícita, que mantém-se viva como prioridade de importância “lógica e ideal”[18], reforça-se agora o seu sentido mais lato, de evento global  e não circunscrito à proclamação meramente verbal. Recupera-se a idéia de evangelização como fenômeno “rico, complexo e dinâmico”, enquanto exercício essencial de “tornar nova a própria humanidade” (EN 18). Verifica-se uma estreita vinculação da evangelização com a promoção humana, mas também com o diálogo inter-religioso,  que em casos concretos aparece como única forma de testemunho e serviço.

 

A mensagem cristã deve ser compreendia não como um imperativo categórico para todos, mas sobretudo como oferta de uma singularidade. A missão evangelizadora é essencialmente uma “missão de amor”. Encontra sua razão de ser e sua raiz na experiência do Deus de amor (1Jo 4,8.16), que é uma experiência de “amor fontal”. No encontro com Jesus, os cristãos vivem a radicalidade de uma dinâmica de amor, bem como um exemplo de vida descentrada e dedicada ao serviço: alguém que proclamou o projeto de Deus muito mais com os atos e o diálogo do que com as palavras. Como tão bem mostrou José Antonio Pagola, Jesus é alguém que contagia saúde e alegria, que abre as portas para a percepção de um Deus que é “amigo da vida”, um Deus de compaixão e sempre misericordioso. Para ele, o decisivo foi sempre o amor, que é a expressão mais adequada para sinalizar a chegado do reino de Deus: “construir a vida tal como Deus quer só é possível quando se faz do amor um imperativo absoluto”[19].

 

  É a partir deste “centro do mistério do amor” que nasce a decisão e o desafio do impulso missionário.  Em sua raiz encontra-se a experiência de um amor profundo por Jesus Cristo, que se traduz pelo desejo de compartilhá-lo com os outros. Antes de ser o resultado de um mandato, a missão evangelizadora é expressão de um mistério do amor que transformou o sujeito [20]:

 

“O que vimos com nossos olhos,

o que contemplamos,

e nossas mãos apalparam

da Palavra da vida

- porque a Vida manifestou-se:

nós vimos e damos testemunho” (1Jo 1-2)

 

A  motivação mais importante da missão é, portanto, a motivação do amor.  A proclamação de Jesus vem traduzida pelo testemunho de Jesus e, sobretudo, pelo seguimento de Jesus. Assim como para Jesus os atos foram de fundamental importância,  também para a igreja o mesmo procedimento vem exigido na tarefa evangelizadora. O desafio que se coloca é o de viver como ele, no meio dos pequenos e excluídos, dos próximos e vizinhos, daqueles que não partilham da mesma  fé ou convicção. A meta e o horizonte da evangelização é o reino de Deus, que transborda e dá sentido à missão eclesial. Proclamar o reino é favorecer e promover a boa nova da justiça, da paz, da compaixão, do respeito e fraternidade entre os povos.

 

Há uma “simbolização inter-religiosa do reino de Deus”, que indica o traço de um mistério que não exclui os outros, mas que favorece uma profunda relação entre todas as religiões. A realidade do reino de Deus envolve a diversidade das religiões. Os outros que participam destas tradições não precisam romper com sua vinculação religiosa de origem para atender ao chamado de Deus, mas é mediante a prática sincera de suas próprias tradições que se dá a resposta a esse mistério[21]. É significativo perceber que a história das religiões não traduz simplesmente uma busca humana do mistério maior, mas revela também a “pluralidade dos dons de Deus”, diafanizados em toda a criação[22]. Como diz o grande místico sufi Rûmî (séc. XIII), não é o sedento que busca a água, mas a água que busca o sedento[23].

 

Nessa perspectiva mais ampla, a sacramentalidade da igreja ganha um conteúdo relacional. Trata-se de uma sacramentalidade que não é “nem exclusiva nem exaustiva”, mas que envolve uma dinâmica relacional com outras formas de mediação simbólica do reino de Deus. Como mostrou ricamente Miguel Marcello Quatra, em tese doutoral defendida na Gregoriana de Roma (1998), a abertura ao reino de Deus faculta uma compreensão de igreja “com os outros e para os outros”, ou seja a afirmação de uma sacramentalidade relacional. Isso significa incluir em sua própria inteligibilidade a realidade do pluralismo religioso[24]. Com base nos documentos dos bispos asiáticos, Quatra assinala que “não é a missão que se coloca à serviço da implantação da igreja, mas é esta última que se direciona à missão de manifestação“ e de operacionalidade do reino de Deus no mundo inteiro[25].

 

Experiências significativas de uma singular dinâmica evangelizadora ocorrem por toda parte. Vale mencionar o exemplo dado pelos bispos asiáticos da FABC (Federação das Conferências Episcopais da Ásia), ao sublinharem a prática asiática de exercício missionário. Trata-se de uma “proclamação pelo diálogo e pelos atos”, pontuada pela cortesia inter-religiosa. Parte-se da viva consciência de que o Espírito de Deus encontra-se em curso na história, presente de forma misteriosa, mas vigorosa entre os outros; de que o Espírito age nas religiões tradicionais, revelando facetas novidadeiras. A proclamação vem, assim, animada por um espírito particular, que não exclui a acolhida das experiências religiosas dos outros, que os bispos asiáticos nomeiam carinhosamente como “nossos amigos”[26]. No Brasil há o belo exemplo das Irmãzinhas de Jesus de Charles de Foucauld, dedicadas ao trabalho  com os índios Tapirapé no Mato Grosso (MT), desde 1952. Ao chegarem na região, bem antes do evento conciliar, encontraram um pequeno grupo de indígenas ameaçados de extinção por uma série de fatores. A intenção missionária que moveu a ida das Irmãzinhas era simples e enriquecedora: dedicar-se a reerguer um povo ameaçado pelo desencanto e pela pobreza. Nesse projeto singular, o mais importante era o exercício da convivência, da compaixão, da cortesia e delicadeza, da solidariedade e do aprendizado permanente. E conseguiram com sua presença o “milagre” da recuperação de um povo, o “reencantamento” de um grupo humano ameçado de extinção. Como sublinhou o antropólogo e historiador, André Toral, na apresentação do diário das Irmãzinhas, o trabalho que elas exerceram foi paradigmático:

 

“Elas, verdade seja dita, não ´salvaram`ninguém, não converteram moribundos, nem obrigaram ninguém a tomar remédio. Aliás, do ponto de vista tradicional, sua missão foi um fracasso, pois não existe nenhum Tapirapé convertido e muito menos uma Igreja tapirapé. Tudo isso para dizer que foram os próprio Tapirapé que se salvaram. As Irmãzinhas deram o apoio, estavam lá, sempre. Elas ajudaram decisivamente a construir o milagre que foi a recuperação populacional dos Tapirapé”[27].

 

3. Desafios da evangelização no mundo plural

 

A intensificação da rede de comunicação neste tempo de globalizão  favorece não apenas um melhor conhecimento da diversidade religiosa, como também a consciência da relatividade  histórica das religiões.  Torna-se cada vez mais difícil aceitar sem resistência  a pretenção de determinadas religiões arvorarem-se detentoras da plenitude da verdade. Há que reconhecer com certa perplexidade a permanência de alguns posicionamentos restritivos ainda presentes em certos documentos do magistério eclesiástico católico-romano a propósito da diversidade religiosa, bem como em documentos de comissões teológicas ou de teólogos específicos. Com base na afirmação da unicidade de Jesus Cristo e da necessidade da igreja, restringe-se de forma nítida a singularidade das outras tradições religiosas e sua potencialidade salvífica. O reconhecimento da “plenitude dos meios de salvação” fica reservado à igreja católico-romana, enquanto as outras religiões aparecem objetivamente como instâncias “gravemente deficitárias”, por não conseguirem estabelecer uma “relação autêntica e viva com Deus”.

 

Para exemplificar, podemos mencionar três passagens significativas  a respeito. Na exortação apostólica Evangelii nuntiandi (1975), de Paulo VI, sobre a evangelização no mundo contemporâneo, assinala-se:  “a nossa religião instaura efetivamente uma relação autêntica e viva com Deus, que as outras religiões não conseguem estabelecer, se bem que elas tenham, por assim dizer, os braços estendidos para o céu” (EN 53). Na carta encíclica de João Paulo II sobre a validade permanente do mandato missionário, Redemptoris missio (1990), sinaliza-se  que “o diálogo  deve ser conduzido e realizado com a convicção de que a Igreja é o caminho normal de salvação e que só ela possui a plenitude dos meios de salvação” (RM 55). Na declaração Dominus Iesus, da Congregação para a Doutrina da Fé (2000), retoma-se a visão mais tradicional: “Se é verdade que os adeptos das outras religiões podem receber a graça divina, também é verdade que objetivamente se encontram numa situação gravemente deficitária, se comparada com a daqueles que na Igreja têm a plenitude dos meios de salvação” (DI 22). Frases como estas encontram sua razão de ser no contexto da tradicional hermenêutica cristã, para a qual Jesus Cristo constitui o “único mediador” entre Deus e os seres humanos (RM 5). Assim sendo, a missão evangelizadora explícita assume um lugar de destaque, exigindo a proclamação clara do nome e da doutrina de Jesus Cristo, e a afirmação da igreja como necessária para a salvação. A centralidade da igreja católico-romana vem igualmente acentuada no documento da Comissão Teológica Internacional, sobre o cristianismo e as religiões, publicado em 1997.[28] Afirma-se que “somente na Igreja, que está em continuidade histórica com Jesus, pode-se viver plenamente seu mistério. Daí a necessidade iniludível do anúncio de Cristo por parte da Igreja”[29].

 

Num tempo marcado pela dinâmica do pluralismo religioso e pelo desafio imprescindível  do diálogo, determinados documentos emitidos pelo magistério eclesiástico acabam provocando perplexidade ou dúvidas com respeito às reais intenções de abertura anunciadas pela igreja católica.[30] A presença intrigante de uma “dupla linguagem” foi apontada com propriedade pelo teólogo indiano Michael Amaladoss: “Por um lado, o Papa convida os líderes de outras religiões a se reunirem para orar pela paz. Por outro, o Vaticano tacha as outras religiões de objetivamente deficientes”[31]. Não há como manter sustentando na prática missionária  um tipo de linguagem beligerante e agressiva  com respeito às outras religiões, ou mesmo afirmando, ainda que com boa intenção, que as religiões  são destinadas  a encontrar o seu remate no cristianismo  e na igreja.  Não se pode negar o lugar e o valor da convicção e da identidade na dinâmica evangelizadora, mas há que estar atento ao risco de querer impor aos outros a nossa própria convicção, ferindo radicalmente o espírito do diálogo e a integridade do interlocutor, enquanto portador de um mistério irredutível. Há que saber respeitar a “singularidade” e “originalidade” das outras tradições religiosas, superando uma posição recorrente no campo católico-romano que tende a desconhecer ou relativizar o que as religiões têm de mais íntimo, reduzindo sua positividade  à sua potencialidade de abertura ao cristianismo.

 

Como  lembrou Paul Ricoeur, “há algo de potencialmente intolerante na convicção”[32]. Infelizmente, ao longo dos séculos, Jesus Cristo foi muitas vezes invocado para justificar práticas de intolerância e violência. Há hoje um reconhecimento cada vez mais evidenciado de que uma tal conduta rompe radicalmente com o sentido libertador dos gestos e prática de Jesus[33]. O seguimento de Jesus provoca não a “violência da convicção”, mas a “não violência do testemunho”[34]. Nesta perspectiva, a dinâmica  evangelizadora ganha um novo significado, ou seja, o de anunciar e antecipar na história os valores essenciais do Reino de Deus. A igreja apresenta-se como servidora do Reino de Deus,  que envolve igualmente  os membros de outras tradições religiosas, que dele participam mediante o exercício da fé e do amor[35]. A igreja é sacramento do reino de Deus, universalmente presente na história, mas esse fato “não implica necessariamente que ela exerça uma atividade de mediação universal da graça em favor dos membros das outras tradições religiosas que entraram no reino de Deus respondendo ao convite de Deus pela fé e pelo amor”[36].

 

 A missão evangelizadora ganha uma compreensão amplificada em sentido mais pluralista: uma missiologia  reinocêntrica. O compromisso em favor do anúncio de Jesus Cristo vem interpretado como “evento global”, não circunscrito apenas à proclamação verbal de um complexo doutrinal, mas envolvendo o exercício de comunicação de uma  pessoa que é mistério que dá vida. Ganha aqui centralidade o estilo de vida de Jesus, o seu ideal, o sentido de sua existência, os valores que marcaram o seu projeto de vida voltado para o Reino de Deus.  É dando testemunho dos valores do Reino com o seu ser e agir que a igreja  traduz fidelidade ao seguimento de Jesus e consegue confirmar sua credibilidade no tempo atual.

 

Um fundamental desafio para o nosso tempo de globalização, apontado por Johan Baptista Metz, relaciona-se à “ecumene da compaixão”[37]. O problema do sofrimento, enquanto realidade dolorosa, crescente e universal, emerge hoje como eixo estruturador e base para um novo entendimento entre as religiões da terra. O impulso de solidariedade e compaixão em favor dos pequenos e de denúncia contra as forças necrófilas da sociedade mundial  torna-se um imperativo para as religiões. Isto significa para as igrejas cristãs em particular o desafio de acionar a memória  ativa e perigosa de Jesus de Nazaré, cujo olhar decisivo recaiu não sobre os pecados dos humanos, mas sobre a dor dos outros, sobretudo dos excluídos. Para Jesus, o pecado mais doloroso relacionava-se ao “refuto da participação na dor dos outros”, ou seja, à incapacidade de comoção das entranhas em favor de uma nova solidariedade.  A dinâmica missionária  e evangelizadora não pode deixar de se contagiar por este fundamental desafio de uma “ecumene da compaixão”.

 

Uma  tal perspectiva missiológica revela-se sintonizada e aberta aos desafios fundamentais do diálogo inter-religioso. A dinâmica reinocêntrica convoca a igreja para o exercício permanente de humildade  e abertura. Rompe-se o círculo do eclesiocentrismo e instaura-se uma nova disposição de escuta e abertura à interlocução da alteridade.  As outras tradições religiosas são reconhecidas como co-participantes da viagem comum e fraterna em direção ao horizonte sempre maior  do Reino como mistério.  O Reino de Deus, enquanto destino misterioso da criação e do humano,  suscita uma sensibilidade nova ao mundo da alteridade. Trata-se de uma abertura que não é fácil, mas que é reveladora de dimensões inusitadas e fundamentais para o crescimento da identidade. A experiência da alteridade provoca “alteração” no sujeito, desinstalando-o de uma segurança aparentemente firme, mas frágil por ser irreal. Não há caminho possível de encontro verdadeiro com a identidade no mundo plural senão pela “desvio” da alteridade. Como assinala Carlos Palácio, “só quando somos capazes de estarmos diante do ´outro` como diante de um mistério irredutível a nós mesmos podemos ter certeza de ´ver` e ´escutar` em verdade e em profundidade”[38].

 

O projeto missionário, quando realmente imbuído  pelo espírito do diálogo, ganha um novo sentido e uma  nova perspectiva. O missionário deixa de ser o exclusivo portador de uma  palavra e depositário de uma verdade que lhe é particular, tornando-se mais humilde e receptivo à dinâmica da alteridade.  A percepção e construção de sua identidade passam agora pela irrigação da interlocução dos outros e de suas verdades. O diálogo aparece, assim, não apenas como uma exigência de promover e respeitar a liberdade do interlocutor (DM 18), mas sobretudo como uma  “exigência de respeito aos caminhos misteriosos de Deus no coração do homem”[39].

 

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(A ser publicado na Revista Forum Mission, Band 6/2010 – june 2010 (Tolerance – Respect – Trust)

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[1] PAULO VI, A evangelização no mundo contemporâneo, 2 ed. Petrópolis, Vozes, 1975, n. 14 (Exortação apostólica Evangelii nuntiandi).

[2] Anthony Giddens, Para além da esquerda e da direita, São Paulo, Unesp,1995, 13 e  101.

[3] Clifford Geertz, Nova luz sobre a antropologia, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2001, 158.

[4] Peter Berger, Una gloria remota. Avere fede nell´epoca del pluralismo, Bologna, Il Mulino, 1994,  48.

[5] Peter Berger & Thomas Luckmann, Modernidade, pluralismo e crise de sentido, Petrópolis, Vozes, 2004, 37-74. Para esses autores, “os projetos restauradores de reconstituição de um ´mundo curado`incluem quase sempre a supressão ou, ao menos, a limitação do pluralismo – e com boas razões: o pluralismo coloca sempre alternativas diante dos olhos”: Ibidem, 58.

[6] Ibidem, 73.

[7] Claude Geffré, Croire et interpréter, Paris, Cerf, 2001, 9. Para Geffré, o pluralismo religioso “pode ser considerado como um destino histórico permitido por Deus, cuja significação última nos escapa”: Ibidem, 95.

[8] Pierre Sanchis, A graça e a gratidão, in: Teoria & Sociedade. Número especial. Belo Horizonte, UFMG, maio de 2003, 167; Danièle Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti, Paris, Flammarion, 1999,  260.

[9] Henri Pena-Ruiz, Qu´est-ce la laïcité? Paris, Gallimard, 2003, 71-76.

[10] JOÃO PAULO II, Tertio millennio adveniente, São Paulo, Paulinas, 1994, nº 25 (Carta apostólica de João Paulo II sobre a preparação para o ano 2000).

[11] Secretariado Para os Não-Cristãos, A Igreja e as outras religiões, São Paulo, Paulinas, 2001, nº 41 (Diálogo e Missão)

[12] Dentre os teólogos católicos que defendem uma tal perspectiva cf. Jacques Dupuis, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Brescia, Queriniana, 1997, 518-520; Claude Geffré, De Babel à Pentecôte, Essais de théologie interreligieuse, Paris, Cerf, 2006, 94 e 137; Edward Schillebeeckx, Umanità la storia de Dio, Brescia, Queriniana, 1992, 92; Roger Haight, Jesus, símbolo de Deus, Petrópolis, Vozes, 2003,  455-456.

[13] Claude Geffré, De Babel à Pentecôte, 137. Essa questão encontra resistências no âmbito da magistério eclesiástico: veja a crítica da CDF ao pluralismo religioso de iure (ou de princípio) na Declaração Dominus Iesus 4. E também: Walter Kasper & Daniel Deckers, Al cuore della fede, Milano, San Paolo, 2009, 275-276. Nessa obra, Kasper assinala que uma tal perspectiva “não é conciliável nem com a fé cristã nem com as religiões judaica e muçulmana”, uma vez que essas três tradições religiosas vêm animadas por marcada pretensão ou exigência de universalidade.

[14] Walter Kasper, L´unica chiesa di Cristo, in: Il Regno-Attualità 4 (2001) 130.

[15] JOÃO PAULO II, Ut unum sint, São Paulo, Paulus, 1995, nºs 13 e 14.

[16] Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso, Il dialogo interreligioso nel magistero pontificio, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1994, 395. O papa retoma uma expressão que havia empregado em 1980, em Mainz (Alemanha), quando diante de um público judeu falou sobre a irrevogabilidade da primeira aliança: Norbert Lohfink, L´alleanza mai revocata, Brescia, Queriniana, 1991, 9.

[17] Claude Geffré, Croire et interpréter, 143.

[18] Como assinala Jacques Dupuis, “a prioridade do anúncio em relação às outras atividades não deve, entretanto, ser entendida como se fosse uma prioridade de ordem temporal, mas lógica e ideal. O modo de proceder dependerá das circunstâncias concretas”: Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, 489.

[19] José Antonio Pagola, Jesús aproximación histórica, 8 ed, Madrid, PPC, 2008, 255.

[20] Pontifício Conselho para o Diálogo Inter-religioso, Diálogo e anúncio, Petrópolis, Vozes, 1991, nº 83 (sua sigla: DA).

[21] Jacques Dupuis, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, 472; PCDI. Diálogo e anúncio, nº 29.

[22] Claude Geffré, De Babel à Pentecôte, 114; Jacques Dupuis, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, 421; Id. Il cristianesimo e le religioni, Brescia, Queriniana, 2001, 313.

[23] Djalâl-od-Dîn Rûmî, Mathnawî. La quête de l´Absolu, Paris, Rocher, 1990, 161 (M 1 1741). E no livro III, Rûmî assinala: “Não busque a água, mas torne-se sedento, para que a água possa jorrar de alto a baixo” (M III 3212). O mistério de Deus está sempre aí: basta educar o olhar para captar a sua presença amorosa.

[24] Miguel Marcello Quatra, Regno di Dio e missione della chiesa nel contesto asiatico. Uno studio sui documenti della FABC (1970-1995), Romae 1998, Dissertatio ad Doctoratum in Facultate Missiologiae Pontificiae Universitatis Gregorianae, 520. Ver também 321-340.

[25] Ibidem, 521. Para o teólogo vietnamita Peter Phan, da Georgetown University, a missão eclesial ganha uma modalidade peculiar quando em seu fulcro encontra-se o reino de Deus. Ele vem entendida não só como missio ad gentes, mas também como “missio inter gentes et cum gentibus”: Peter Phan, Salvezza universale, identità cristiana, missione della chiesa, in: Adista-documenti 100 (2009) 4.

[26] Federação das Conferências Episcopais da Ásia (FABC), O que o Espírito diz às Igrejas, in: Sedoc 33 (2000) 42 e 46 (Documento de síntese da Federação das Conferências Episcopais da Ásia). Para um aprofundamento dessa questão cf. Federazione delle Conferenze Episcopali Asiatiche (1970-1995). Enchiridion. Documenti della Chiesa in Asia, Bologna, EMI, 1997; Jose Kuttianimattalhil, Practice and Theology of Interreligious Dialogue, Bangalore, Kristu Jyoti Publications, 1998.

[27] Irmãzinhas de Jesus, O Renascer do povo Tapirapé. Diário das Irmãzinhas de Jesus de Charles de Foucauld (1952-1954), São Paulo, Salesiana, 2002.

[28] Comissão Teológica Internacional, O cristianismo e as religiões, São Paulo, Loyola, 1997.

[29] Ibidem,  30 (nº. 49c).

[30] Michael Amaladoss, Dificultades del dialogo con las religiones orientales, in: Iglesia Viva 208 (2001) 7-8.

[31] Michael Amaladoss, Religiões: violência ou diálogo? in: Perspectiva Teológica 34 (2002) 189.

[32] Paul Ricoeur, Em torno ao político, São Paulo, Loyola, 1995,183 (Leituras 1).

[33] Christian Duquoc, Du dialogue inter-religieux, in: Lumière &  Vie 222 (1995) 72.

[34] Paul Ricoeur, op.cit, 187.

[35] Os teólogos asiáticos reagem com razão a certa pretensão teológica de querer sempre enquadrar os participantes de outras tradições religiosas no “mistério da igreja”. Na realidade, a recepção da graça salvífica não acontece para eles apesar de sua religião, mas nos símbolos e rituais de sua própria tradição: “é através deles que encontram a Deus, e tal encontro não é infecundo”: Michael Amaladoss, Insieme verso il Regno.Teologia asiatica emergente, in: Rosino Gibellini (Ed), Prospettive teologique per il XXI secolo, Brescia, Queriniana, 2003, 156.

[36] Jacques Dupuis, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, 476.

[37] Johann Baptist Metz, Proposta di programma universale del cristianesimo nell´età della globalizzazione, in: Rosino Gibellini (Ed), Prospettive teologique per il XXI secolo, 389-402.

[38] Carlos Palácio, Para uma pedagogia do diálogo, in: Perspectiva Teológica 35 (2003) 371-372.

[39] Claude Geffré, Croire et interpréter, op.cit., 127.