segunda-feira, 16 de dezembro de 2013

A mística nos rastros do cotidiano

 A mística nos rastros do cotidiano

Faustino Teixeira
PPCIR-UFJF

1.    Como podemos compreender o que é a mística?

Buscando sua derivação etimológica, a mística vem de myein, que significa fechar os olhos e os lábios, daí também a possibilidade de outra transposição metafórica que indica a ideia de iniciação: mystes (iniciado) ou mystikôs (que diz respeito à iniciação). Buscando captar o seu sentido original, Henrique Cláudio de Lima Vaz, em sua obra Experiência mística e filosofia na tradição occidental (Loyola, 2000), indica que tanto o termo como seus derivados dizem respeito “a uma forma superior de experiência, de natureza religiosa, ou religioso-filosófica (Plotino), que se desenrola normalmente num plano transracional – não aquém, mas além da razão -, mas por outro lado, mobiliza as mais poderosas energias psíquicas do indivíduo”. A experiência mística faculta a possibilidade de uma presença que é proximidade que fala, e que desloca o sujeito de sua inserção superficial. São janelas que se abrem, permitindo um novo respiro, no lugar mesmo onde o sujeito se situa. Algo decisivo acontece, indissociado de um lugar, de um encontro, de uma leitura, que transfigura o coração, redimensiona a visão e transforma a vida. Trata-se de uma experiência iluminadora, mas sobretudo portadora de uma liberdade essencial, que transporta o sujeito para além dos limites indizíveis que rompem o cerco dos textos e instituições ortodoxas, podendo ocorrer também fora da crenças. Quem passa por tal experiência é envolvido por uma singular voracidade de penetrar os meandros do real e atravessar os umbrais da vida, num “desaforado amor pelo todo” (M.Zambrano). Sem negar seu traço de interioridade e recolhimento, a experiência mística não se traduz em reclusão, mas envolve a abertura dos olhos , uma inserção distinta no cotidiano, na vida concreta do dia a dia, a única que “Deus ama na sua totalidade” (J.Moltmann).

2.    O que caracteriza uma experiência dessa natureza?

A experiência mística, como bem mostrou Michel de Certeau, envolve paradoxos. Ela acontece na experiência real, mas revela também a “visita” de “algo não natural” que irrompe e quebra a mesmidade do sujeito, arrancando-o de sua egoicidade, desvelando-lhe novos horizontes. Tem uma dimensão visível, mas que aporta a algo de misterioso e inefável, produzindo estupefação. Os exemplos ajudam a caracterizar tal experiência. Um caso singular se deu com Thomas Merton, um dos mais singulares monges trapistas de nosso tempo. Uma das experiências mística que relata em sua obra, Reflexões de um espectador culpado (1966), ocorreu num centro comercial, em Louisville (EUA), em meio ao tumulto do cotidiano, quando então se dá conta de que toda aquela gente compunha o universo de sua “solidão”. Seus olhos se abrem para perceber, subitamente, que “amava toda aquela gente”. Desperta para a compreensão de que a vida monastica não pode significar “separação do mundo”, mas envolvimento no canto das coisas. Descobre que na dimensão profunda do humano há um “ponto virgem”, que revela a intimidade de cada um, um “pontinho de nada” que traduz “a pura glória de Deus em nós”. Outro interessante relato vem de André Comte-Sponville, em sua obra O espírito do ateísmo (2007). Descreve que numa noite, numa floresta do norte da França, com idade de 25 anos, caminhava com amigos pelo campo, despretenciosamente. Os pensamentos eram fugidios, simplesmente olhava e escutava o que via em seu redor. O cenário era propício: a “incrível luminosidade do céu” e o “silêncio rumoroso da floresta”. Ali, naquele lugar, foi tocado pela deslumbrante “presença de tudo”. Uma surpresa, uma evidência, uma felicidade que se mostrava infinita, regadas por paz novidadeira. Algo muito simples, mas essencial: “nada além da apresentação silenciosa de tudo (…). Nada além do real”. Foram momentos breves, como tende a acontecer com tais experiências, mas preenchidos de uma alegria infinita, trazendo ao coração os traços dessa evidência: “tão somente o real”. Mas a experiência provocou mudanças na relação com o tempo, como indicou Comte-Sponville, em particular uma “abertura para o presente, para o tempo que passa e fica, para a eternidade do devir, para a impermanência perene de tudo…”.

3.    Como ela se apresenta no nosso cotidiano?

Não somos nós que a buscamos, isso pode até ocorrer – em certo sentido, mas é algo que nos toma, que nos invade, que “sem causa escorre pelo céu” – para utilizar uma linda expressão de meu amigo L.F.Pondé -, e nos povoa com os traços da Misericórdia de um Mistério inusitado, cuja substância é de difícil apreensão. O grande místico Bernardo de Claraval dizia num de seus sermões sobre o Cântico dos Cânticos, que o tempo que envolve tal experiência é curto, tendo uma duração bem definida: “rara hora et parva mora” (rara hora e breve tempo). E não poderia durar mais, pois vem envolvida por intensa doçura, combinada com tremor e espanto. Ernesto Cardenal comenta sobre esse “segundo” que impacta o sujeito, forçando-o a gritar “basta, basta!”. O sujeito vem invadido por um gozo intenso, mas que não dá conta. A alma vem “penetrada de uma doçura tão intensa que se transforma em dor, uma dor indescritível, como algo agridoce que fosse infinitamente amargo e infinitamente doce”. Tudo tem o toque e a força da Experiência, que acontece como um “beijo espiritual” inaudito e precioso, só verdadeiramente captado com o código do coração, ou melhor, com o movimento do coração, como indica Bernardo em seu sermão sobre o Cântico dos Cânticos, de n  ro﷽﷽﷽﷽﷽﷽m seu redor. O cenlocoermraçnitamente amargo e infinitamente doce" "devir, para a imperman via em seu redor. O cenlocoúmero 74.


4.    Que mudanças a mística foi assumindo com o passar do tempo?

Na tradição ocidental, temos o caminho da mística especulativa, que é uma mística do conhecimento, ou essencial (Wesensmystique). Ela tem suas raízes no neoplatonismo, com ênfase especial em Plotino, mas também em Porfírio. Desdobra-se na mística cristã, num complexo itinerário, passando pelos alexandrinos, Clemente e Orígenes (séc. III), e o grande capadócio, que foi Gregório de Nissa (séc. IV), até chegar na importante obra de Pseudo-Dionísio, que vai ter um grande influxo na configuração conceptual e terminológica da mística especulativa cristã. Nos séculos XIV e XV, essa mística especulativa terá um vigoroso crescimento, ressaltando-se sua presença em autores fundamentais da mística renana,  como Eckhart e Tauler, ou outros da mística flamenga.  Como indica Cláudio de Lima Vaz, vigora aí uma importante influência dos escritos pseudodionisianos e dos temas neoplatônicos. No centro dos debates, “o problema do conhecimento do Absoluto, da sua possibilidade, das suas condições, dos seus modos e da expressão do seu objeto”. Ao lado dessa mística especulativa, a presença também de uma mística esponsal ou nupcial (Brautmystique), com um traço mais afetivo, voltada em particular para o tema da contemplação unitiva, da união entre amante a Amado. É uma tradição mística muito vinculada à interpretação alegórica do Cântico dos Cânticos, que bebe na matriz de Orígenes, firmando-se na mística medieval, com Bernardo e outros autores da tradição cisterciense, alcançando seu apogeu simbólico-doutrinal na mística espanhola de João da Cruz e Teresa de Ávila. Pode-se ainda destacar uma mística profética, não necessariamente desligada das duas outras formas anteriores, fundada na audição da Palavra, que dá centralidade ao caminho do ágape (1 Cor 13,2-3). Em seu desdobramento, uma mística de engajamento no tempo, que hoje vem expressa como “mística de olhos abertos” (J.B.Metz).

5. Qual é a pertinência e os desafios da mística dado o tipo de
sociedade ocidental na qual vivemos, individualista e focada na posse de
bens materiais?

Não há dúvida sobre o efeito crítico exercido pela experiência mística sobre os caminhos da sociedade ocidental, fundada em outros valores, como a competitividade, a produtividade, o consumismo e a centralidade no mundo egoico. A mística e a espiritualidade suscitam valores distintos, que dizem respeito a qualidades do espírito humano, que em nosso tempo estão embaçadas ou obstruídas. São valores essenciais como o amor desinteressado, a compaixão, a atenção, a hospitalidade, o cuidado, a delicadeza, a paciência e a abertura ao outro. O cultivo da espiritualidade, entendida como movimento e caminho para a experiência do Real, exige do sujeito uma dinâmica particular de despojamento e interiorização. Há que romper com um modo habitual e rotineiro de ser e deixar-se tocar pelos apelos da profundidade. Não se trata de uma viagem tranquila, mas uma “saída” para dentro de si mesmo, e um retornar ao tempo transformado. Os grandes mestres espirituais assinalam que essa viagem interior, apesar de árdua e desgastante, revela surpresas inesperadas. Ela requer disposições precisas, e um radical exercício de despojamento, humildade e purificação do coração, Não há como viver a intensidade da experiência senão deslocando o ego de sua centralidade, com a afirmação de sua vulnerabilidade e limite. Como tão bem sinalizou Eckchar, em seu sermão alemão de número 1, “quanto mais a alma chega ao fundo e no mais íntimo de seu ser, tanto mais a força divina nela se derrama plenamente e opera veladamente de maneira a revelar grandes obras”. Em belíssimo livro sobre a espiritualidade dos sentidos vigilantes (2006), Jürgen Moltmann fala da importância dos espaços de silêncio e recolhimento para que o buscador possa preparar os sentidos para o exercício de abertura aos traços de beleza que compõem o mundo circundante. Assim como a tradição judaica ensina a observar o sábado, a repousar no sétimo dia, assim também o buscador é convidado a fazer esse “trabalho de cela” , de modo a favorecer uma melhor sintonia com as surpresas do Mistério que se espraiam em toda a criação. Em seus últimos anos de vida, recolhido em seu eremitério, Merton aprendeu também sobre isso com a natureza. Ela também precisa de repouso e recuperação na noite para poder ressurgir com vida na aurora. Assim também com a natureza humana, que precisa do “espírito da noite”, da “aragem da aurora”, da passividade e repouso para poder assumir-se como si mesma.

6. Acredita que, por vezes, estamos de olhos fechados para o Mistério e
para a beleza da Criação que nos cercam? Por quê?

Os grandes místicos nos recordam sempre disto. Thomas Merton, ao tratar do “ponto virgem” que habita cada ser humano, fala da presença do paraíso entre nós, apesar de nosso desconhecimento. E não escutamos esse “canto” pelo fato de nossos corações estarem bloqueados por camada espessa de indiferença ou apatia. Teilhard de Chardin também nos lembra disso ao sublinhar que “nada é profano, aqui em baixo, para quem sabe ver”. É no tempo, no cotidiano, que o canto do mistério se faz presente. É um grande equívoco pensar que o tempo passado em qualquer de nossos espaços vivenciais, seja no trabalho, na festa, na casa, na luta, nos encontros, seja uma “subtração da adoração”. Ao contrário, é ali, nesse caldo de vida, que o Mistério está presente e mostra o seu rosto. Como indica Teilhard, é o próprio céu que nos sorri e nos atrai em nossa operosidade no mundo. A nossa presença e nossa atenção ao real que nos circunda é, efetivamente, a continuação de nossa “imersão em Deus”.

7. Em que medida a delicadeza do mistério oferece chaves de compreensão
e relação com a obra divina e com a vida em suas mais variadas formas?

O mistério é o sempre-já-aí, com seus traços infinitos de delicadeza e abertura. Na apresentação de um dos livros que organizei sobre mística, em 2006, falava da escolha do título: “Nas teias da delicadeza”. Na tradição mística islâmica, a delicadeza é um dos nomes de Deus: Al-Latîf. O Deus gracioso, terno, delicado, em cujas malhas nos encontramos enredados. A sintonia com esse “Deus delicadeza” provoca em nós o desafio fundamental de traduzir em nossa vida algo semelhante: o cuidado e a salvaguarda da criação; o respeito pela alteridade, por sua dignidade singular; o exercíco de atenção e escuta ao ritmo do tempo, aos seus desafios.

8. Em outra entrevista à nossa publicação, o senhor fala que aquele que
está aberto ao Mistério é o ser cuja meta “é ‘atravessar os umbrais
da vida’ e penetrar na tessitura do tempo, e de forma radical”. Como
podemos compreender esse atravessamento e essa entrada em uma outra
forma de existir?

Esse é um tema muito presente nos trabalhos de Maria Zambrano, essa grande pensadora de Málaga (Espanha). Num de seus lindos textos sobre a mística de João da Cruz, ela usa a imagem da alma que se consome, que se devora, para dar lugar a algo novo. Como exemplo, toma emprestada uma imagem do mundo biológico, da crisálida que desfaz seu casulo onde jaz adormecida, para sair voando em liberdade; da crisálida que devora seu próprio corpo para transformá-lo em asas. Assim também ocorre com os místicos, em sua sede de liberdade e busca ardente do Mistério. Eles também ousam “atravessar os umbrais da vida”, tendo que passar pela “noite escura”, dobrando resistências e impedimentos. Mas seu “amor pelo todo” é mais forte, é voraz. Assim como a crisálida, eles devem passar por certa “morte do eu”, por uma “fecunda destruição”, de modo a facultar um espaço garantido e especial para a hospedagem de um outro. Trata-se, na verdade de uma “morte” vicejante, que suscita criação e vida. Não se trata de um abandono da realidade, como muitos pensam, mas de um adentrar-se em sua espessura. Daí reconhecer, com João da Cruz, em seu Cântico, que o horizonte tão aguardado pela amada em sua busca itinerante não é o nada ou o vazio, mas a integral e viva presença das coisas, com toda a sua densidade: as montanhas, os vales nemorosos, os rios sonorosos, os ares amorosos e os suaves raios da aurora.

9. Que místicos(as) destacaria como emblemáticos para pensarmos um
outro modo de compreender o Universo e a Criação, em si?

Já mencionei alguns místicos importantes para pensar essa mística do cotidiano, entre os quais Teilhard de Chardin e Thomas Merton. Mas gostaria também de nomear um nome singular, da mística zen, o grande mestre Dogen (1200-1253). Em contato com suas obras, em particular no Shobogenzô, pude captar com muita clareza e precisão o valor e o significado da experiência da vida. Para ele, o acesso à compreensão do caminho de Buda passa não só pelo “esquecimento de si”, mas também pela acolhida calorosa dos dons oferecidos por cada instante de nossa vida. Como um de seus lemas essenciais: “deixar-se abrigar por todas as coisas do universo”. Toda a tradição budista Mahayana, da qual faz parte, reconhece a vida como aquilo que é mais essencial. Daí a importância do cuidado, da delicadeza e atenção para com o presente, em todos os seus detalhes, em cada um de seus instantes. Assim em Dogen, como em todos os outros grandes místicos, das distintas filiações espirituais, essa percepção profunda da realidade natural pressupõe um trabalho de interiorização, um exercício de aperfeiçoamento do olhar, de forma a poder perceber essa “ressonância” do universo.

10. Gostaria de acrescentar algum aspecto não questionado?

Sim, algo que pude refletir a partir das reflexões tecidas por Pablo Beneito Arias num curso dado nesse segundo semestre no PPCIR da UFJF, sobre o pensamento místico de Ibn´Arabi de Murcia.  O tema trabalhado foi a questão dos nomes de Deus no sufismo. Em sua segunda aula, trabalhou com maestria a polaridade presente em Ibn ´Arabi entre Khalq e Haqq. A primeira expressão, Khalq, traduz a natureza e a criação, ou melhor, a realidade criatural. A outra expressão, Haqq, traduz a realidade suprema, o verdadeiramente real, a divina realidade. Para Ibn ´Arabi, todas as coisas provêm de Deus e todas elas manifestam Deus. Todas são sinais de Deus. Na verdade, para o grande mestre andaluz, não há existente algum fora de Deus, ou de seu hálito misericordioso. A ideia de uma criação auto-subsistente é para ele inconcebível. Em si mesma ela é “não existente”, pois ganha sua existência do verdadeiramente real. De acordo com a ontologia akbariana (de Ibn ´Arabi) o mundo da existência é uma auto-manifestação do Absoluto, e nada do que existe no mundo está desligado desta auto-manifestação. Há que saber ler o que há no mundo com os olhos do real, esta é a grande pista lançada pelos místicos sufis: lavar o rosto e as mãos nas águas desse lugar, de forma a poder ver o real que subjaz na realidade. É o que diz Rûmî de forma tão bonita. Se conseguimos ver a realidade com a luz do real, não há razões para o pessimismo. Isso não significa fechar os olhos para as dores do mundo, a impermanência que vigora, os desgastes da compaixão. Mas é saber transfigurar a dor e ver um horizonte para além do samsara, mas que permeia e atravessa o sansara. Na ocular de Ibn´Arabi significa captar o Khalq com os olhos de Haqq. O pessimista prende-se na circularidade do Khalq, sendo incapaz de despojar-se dessa negatividade, de forma a poder ver as brasas que atuam de forma invisível nas cinzas que predominam. Esse é o grande desafio apontado por Pablo Beneito no início de seu curso, e que provocou grande atenção e comoção entre todos nós. Reflexões que me fizeram lembrar o lindo livro de Lia Azam Zanganeh, O encantador – Nabokov e a felicidade (2013), e a rica abordagem sobre a busca de luz e cores nesse mundo de sombras. É o desafio, difícil, de captar a presença do outro mundo que nos rodeia, mesmo diante de tanta intransparência e dor. Saber, sim, velejar com alegria pelas frestas que escapam dessas sombras, suscitando luzes e cores inauditas, que apontam para um “lado reverso”, de “textura magnífica”.

(Publicado na Revista do IHU Online, n. 435, Ano XIII, 16/12/2013 )



quinta-feira, 12 de dezembro de 2013

Igreja Católica em tempo de transição

Igreja católica em tempo de transição

Faustino Teixeira
PPCIR-UFJF

Resumo

O Concílio Vaticano II (1962-1965) foi um marco referencial para importantes transformações no âmbito da Igreja Católica Romana, suscitando sobretudo um espírito de renovação e de abertura. O pós-concílio foi marcado por uma disputa pela recepção deste evento, sendo os 35 últimos anos pontuado pela hegemonia de uma hermenêutica que enfatizou sobretudo a continuidade com a tradição anterior. A chegada de Francisco ao papado significa um sinal de mudança na vida eclesial, com gestos e iniciativas que traduzem rumos distintos e sobretudo uma nova esperança para o exercício da fé cristã.

Palavras-Chave: Cristianismo, Papado, Vaticano II, Religiões, Hermenêutica

Introdução

            Um novo clima eclesial povoa a Igreja católica com a chegada do papa Francisco, em março de 2013. Os analistas de diversas procedências falam num renascer da esperança, depois de décadas de uma dinâmica pontuada por traços visivelmente restauradores. Como mostrou Leonardo Boff, a presença de Francisco significou a passagem “do inverno eclesial à primavera”. Se antes vigorava a tônica da doutrina e de “volta à grande disciplina”, com o novo bispo de Roma, retoma-se o traço do bispo-pastor, que situa novamente o otimismo, a alegria e a esperança no centro da vida eclesial. É alguém, vindo do “fim do mundo”, que “trouxe esperança, alívio, alegria de viver e pensar a fé cristã. A Igreja voltou a ser um lar espiritual” (Boff, 2013). O objetivo desse breve artigo é tratar desse processo de transição vivido pela comunidade católica, apontando os marcos de uma nova perspectiva pastoral que se anuncia.

1. Caminhos de restauração

O Concílio e suas tensões

            O Concílio Vaticano II (1962-1965) tinha provocado uma grande mudança na Igreja católica, rompendo aquela mentalidade defensiva que caracterizou os pontificados de Pio IX a Pio XII. Com o evento conciliar dava-se um primeiro passo de abertura ao mundo moderno, e de acolhida e diálogo com as diversas tradições religiosas. Instaura-se um clima de otimismo e abertura, e a Igreja começa a viver um novo tempo, caracterizado pela consciência de sua universalidade: “uma Igreja de todo mundo” (Rahner, 1986: 98).

            Mas já durante a dinâmica conciliar verificavam-se tensões entre concepções eclesiológicas diversas e resistências bem precisas contra perspectivas que significassem aberturas em âmbitos específicos, como da acolhida aos sinais dos tempos, do reconhecimento da liberdade religiosa e da abertura às outras religiões. Na fase final do concílio isto estará bem evidente, tendo Paulo VI que intervir para evitar maiores fraturas nas votações. Sua intenção era a de buscar maior unanimidade possível entre os padres conciliares sobre as questões mais agudas. Como resultado, muitos textos terão esse traço de “compromisso” entre tendências diversificadas. Como mostra Oscar Beozzo, estudioso desse evento, “em certas ocasiões, quando o impasse era real, a solução foi justapor as duas posições. Há vários textos no concílio onde temos primeiro a afirmação da maioria conciliar e imediatamente uma frase que diz exatamente o contrário e é expressão doutrinal da minoria” (Beozzo, 1990: 9). Um dos exemplos dessa tensão registra-se no documento conciliar sobre a liberdade religiosa: Dignitatis Humanae (DH). Há o registro de abertura expresso, por exemplo, no número 3 da declaração conciliar: “Cada qual tem o dever e por conseguinte o direito de procurar a verdade em matéria religiosa, a fim de chegar por meios adequados a formar prudentemente juízos retos e verdadeiros de consciência” (DH 3). Mas no número 1, por pressão da minoria conciliar, busca-se garantir a tradição doutrinaria católica tradicional: “É nossa fé que essa única verdadeira Religião se encontra na Igreja católica e apostólica, a quem o Senhor confiou a tarefa de difundi-la aos homens todos...” (DH 1). Consolidam-se, assim, já no concílio, os “germes de uma reação conservadora” e que irão permitir uma hermenêutica fundada nas posições da minoria conciliar.

            Durante o concílio firmava-se o núcleo mais fechado do Coetus Internacionalis Patrum, que buscava angariar apoio para posições mais duras contra o comunismo, a liberdade religiosa e o caminho inter-religioso (Buonasorte, 2003: 78-86). Reações ao espírito conciliar ocorreram também na sequência do evento, com o “bloco dos arrependidos do concílio”, ou seja, do grupo que integrava antes, ou apoiava, a maioria conciliar, mas que depois assume uma posição mais crítica, sobretudo com os rumos do pós-concílio. Entre eles, pensadores como Jacques Maritain, Étienne Gilson, incluindo teólogos como Jean Daniélou, Henri de Lubac, Hans Urs von Balthasar e  Joseph Ratzinger. Entre eles, aliou-se também, em certo momento, o próprio papa Paulo VI, preocupado com o novo clima instaurado na continuidade conciliar. Em alguns casos, a resistência ganhava foro de “desafeição”, não propriamente com o concílio, mas com os seus desdobramentos na vida da Igreja católica (Ruggieri, 2000: 193-224).      

O Vaticano II e o conflito de interpretações

            O que se observa no pós-concílio é, em verdade, “uma projeção das tensões que ocorreram na assembleia, e não por acaso os seus protagonistas foram sobretudo os personagens do mesmo concílio” (Alberigo, 1985: 18). Busca-se garantir uma hermenêutica do concílio que favoreça uma ênfase na sua continuidade com o passado, ou seja, uma leitura do concílio “pela afirmação da tradição”. Há toda uma questão eclesiológica em jogo, que será depois pontuada pelo cardeal Ratzinger em seu livro-entrevista Rapporto sulla fede (1985).

            O processo de restauração eclesial envolveu os últimos 35 anos da vida da Igreja católica, coincidindo com os pontificados de João Paulo II e Bento XVI (março de 1978 a fevereiro de 2013). Com a entrada do cardeal Ratzinger na Congregação para a Doutrina da Fé (Ex Santo Ofício), em novembro de 1981, firma-se essa inteligência equilibradora. Um marco nesse sentido é o livro-entrevista, Informe sobre a fé (Rapporto sulla fede), publicado em 1985. Ali ele traça os passos da restauração que estarão em vigor na sequência da vida eclesial. Avaliando nessa obra os anos do pós concílio, Ratzinger assinala que foram anos “decisivamente desfavoráveis para a Igreja católica”, com o desenvolvimento de “forças latentes agressivas, centrífugas, talvez irresponsáveis ou simplesmente ingênuas, de fácil otimismo” sobre os progressos técnicos da modernidade. Chega a falar em “processo progressivo de decadência” eclesial, numa dinâmica que se reconhecia como fidelidade ao “espírito do Concílio”. Em linha de descontinuidade com tal rumo, propõe a  necessidade de uma “redescoberta” do “Vaticano II verdadeiro”. Um caminho que envolve não ruptura mas continuidade, escapando de uma “certa solidariedade pós-conciliar”. É nesse sentido que se situa a palavra “restauração”, entendida como “busca de um novo equilíbrio (die Suche auf ein neues Gleichgewicht) depois dos exageros de uma abertura indiscriminada ao mundo, depois das interpretações muito positivas de um mundo agnóstico e ateu (...)” (Ratzinger, 1985:27-36).

            No mesmo ano de publicação do livro de Ratzinger, realiza-se o Sínodo de 1985, convocado para avaliar os resultados do Concílio Vaticano II, duas décadas após o evento. A questão em jogo era a interpretação do concílio. Na avaliação feita por Carlos Palácio, o sínodo marcava uma segunda fase pós-conciliar, resultando numa “tomada de posição decidida no ´conflito de interpretações` do concílio”. O relatório final do sínodo retém do Vaticano II os traços que confirmam sua “continuidade” com a tradição anterior, “oficializando assim uma ´recepção` do Vaticano II que não faz justiça a todas as suas virtualidades, precisamente naquilo que elas tinham de novo e de verdadeiramente original” (Palácio, 1990: 153). Para fortalecer a unidade doutrinal da fé católica, surge também nessa ocasião, como fruto do sínodo, o projeto de um Catecismo da Igreja Católica, que será coroado com sua publicação, em outubro de 1992.

            Uma das preocupações recorrentes nesse período era com o relativismo. Numa conferência proferida pelo cardeal Ratzinger em encontro com os presidentes das comissões episcopais da América Latina para a doutrina da fé, ele adverte para esse risco:

“O relativismo tornou-se, por isso, o problema fundamental da fé dos nossos dias. Ele não só exprime como uma forma de resignação diante da verdade inatingível, mas define-se também positivamente, recorrendo às ideias de tolerância, conhecimento dialógico e liberdade, conceitos que tinham sido coarctados pela concepção duma verdade universalmente válida” (Ratzinger, 1996: 543).

                  Na visão do cardeal bávaro, a sedução relativista teria penetrado no plano da ética e da religião, com repercussões muito negativas no campo da teologia, como no caso específico de uma teologia pluralista das religiões. A seu ver, esta nova teologia estaria ocupando o lugar da teologia da libertação, e a ela estaria relacionada, buscando “apresentar-lhe uma forma mais nova e atual” (Ratzinger, 1996: 544). Com esta fixação crítica no “relativismo”, Ratzinger lança suas dificuldades com respeito à dinâmica dialogal. A palavra diálogo, para ele, estaria também hoje contaminada com um significado diverso daquele expresso na tradição platônica e cristã. Seu diagnóstico é duro: o diálogo “torna-se até mesmo a quinta-essência do credo relativista e o oposto da ´conversão` e da missão”.

            Essa resistência ao diálogo encontrou expressão viva na Declaração Dominus Iesus, publicada em agosto de 2000, com a assinatura do cardeal Ratzinger. Como tema, trazia a unicidade e a universalidade salvífica de Jesus Cristo e a Igreja. Foi um documento que teve repercussões muito negativas nas instâncias que trabalham o ecumenismo e o diálogo interreligioso. Significava, na verdade, um entrincheiramento identitário e um enquadramento do pluralismo religioso, destituído de sua valorização de princípio. As outras tradições religiosas são relegadas à condição de menoridade e seus membros confinados a uma “situação gravemente deficitária” com respeito aos adeptos da Igreja católica, considerada a única detentora da plenitude dos meios de salvação.

O relativismo em questão

            É neste anteparo restaurador que vem situada a eleição de Joseph Ratzinger como papa Bento XVI, em abril de 2005. Na ocular do vaticanista italiano, Giancarlo Zizola, era uma escolha que conferia plausibilidade ao paradigma interpretativo que indicava a presença de Ratzinger no papado como a coroação “de um ciclo de restauração iniciado com Wojtyla” (Zizola, 2005: 100).

O pontificado de Bento XVI traz como marca a defesa da identidade católica e uma contundente crítica ao relativismo. Como prioridade essencial, a afirmação do anúncio evangélico e a busca de uma melhor inserção da tradição cristã num tempo pontuado pela fragmentação religiosa (Allen Jr, 2007: 5 e 29). Em discurso proferido aos membros da cúria romana, em 22 de dezembro de 2005, destaca Ratzinger um dos eixos a ser perseguido, na linha de uma “correta hermenêutica” conciliar: de “renovação na continuidade”. Relata a tensão entre duas hermenêuticas que se embateram no pós-concílio em torno da interpretação do evento, uma pontuada pela “descontinuidade” e “ruptura”, e a outra pela “reforma” na continuidade. A primeira teria provocado “confusão”, e a outra, produzido frutos. É nessa linha da continuidade com o passado que se firma o encaminhamento de sua atuação em Roma.

            Não foi longo o tempo de pontificado de Bento XVI, iniciado em abril de 2005 e concluído com sua renúncia, em fevereiro de 2013. Com respeito a João Paulo II, um novo estilo de exercício pastoral, mais sóbrio, contido, sem muita ênfase ou espetáculo. Um papa mais intelectual. Foram anos difíceis, marcados por muitas crises no âmbito eclesial, e também por descompassos no campo da geopolítica. Tensões precisas ocorreram na relação com os muçulmanos, na sequência do desastroso discurso de Regensburg (setembro de 2006); com os judeus, com o motu próprio Summorum pontificum ( julho de 2007), e a visita em Auschwitz na Polônia (maio de 2006). A fragilidade no âmbito da geopolítica reflete-se na dificuldade de um posicionamento coerente e sintonizado com os sinais dos tempos. O que ocorre, muitas vezes, como assinala o vaticanista Marco Politi, é uma práxis de titubeio: “depois de passos falsos, movem-se os interventos de socorro”, como se uma “mão invisível” movesse o pontificado a cíclicas polêmicas e recaídas (Politi, 2011: 108-109)[1]

            Foram também tempos de tensão com o mundo teológico, que já vinha ocorrendo desde o pontificado de João Paulo II. Inúmeros teólogos foram enquadrados criticamente em nome de um projeto restaurador. Foram incisivas as ações da Congregação para a Doutrina da Fé no confronto de doutrinas teológicas avaliadas como “errôneas” ou que pudessem provocar “escândalo aos fiéis” ou “perturbação” no corpo eclesial (Amato, 2006: 4-5). Em alguma áreas, consideradas mais sensíveis, como a teologia moral, a teologia da libertação ou  a teologia das religiões, os impactos foram mais vivos, com notificações precisas contra teólogos que atuavam nessas áreas: Leonardo Boff (1985), Charles Curran (1986), Edward Schillebeeckx (1986), Matthew Fox (1988), Tissa Balasuriya (1997), Antonii de Mello (1988), Jacques Dupuis (2001), Marciano Vidal (2001), Roger Haight (2004), Jon Sobrino (2006), Margaret Farley (2012).

            Outras questões complexas ocorreram durante o pontificado de Bento XVI, como as denuncias de pedofilia na Igreja, de intransparência e desvios no Banco Vaticano, das polêmicas revelações do Vatileaks, com dados impactantes envolvendo uma ampla rede de corrupção, nepotismo e favoritismo. Tudo isso, conjugado com a frágil saúde de Bento XVI, somou-se para a tomada de decisão do pontífice em favor da renúncia, em fevereiro de 2013. Como reporta Marco Politi, “Ratzinger experimenta o fracasso de decisões que imaginava profícuas, dá-se conta da ineficiência de quem na cúria deveria sustentá-lo e assiste impotente a uma revolta que se propaga nos meios de comunicação. Coisa ainda mais amarga, é obrigado a abrir os olhos para a rachadura do mundo católico com respeito à sua linha” (Politi, 2011: 160).

2. Brasas sob cinzas: uma esperança que renasce

A presença do papa Francisco

            Com a eleição de papa Francisco, ocorrida em março de 2013, uma nova esperança renasce no âmbito da Igreja católica. Nesses primeiros seis meses de sua presença no Vaticano, Francisco dá mostras palpáveis de intenções renovadoras, que já se fazem sentir no campo eclesial. O papa que veio “do fim do mundo” trouxe um alento novo, um clima de alegria que faltava na vida da Igreja católica nas últimas décadas. E de forma profética retoma o espírito do Concílio Vaticano II, envolvido nos últimos anos por “verdadeira ofensiva revisionista neoconservadora”, como sublinha com acerto o historiador italiano, Massimo Faggioli (Faggioli, 2013). Na comentada entrevista concedida por papa Francisco ao jornalista Eugenio Scalfari, publicada no jornal La Repubblica no início de outubro de 2013, ele sinaliza esse caminho de sintonia com o evento conciliar: “O Vaticano II, inspirado pelo papa João e por Paulo VI, decidiu olhar para o futuro com espírito moderno e abrir-se à cultura moderna. Os padres conciliares sabiam que abrir-se à cultura moderna significava ecumenismo religioso e diálogo com os não-crentes. Desde então foi feito muito pouco nesta direção. Tenho a humildade e a ambição de querer fazê-lo”[2].

            Já no início de seu pontificado, falando ao corpo diplomático com atuação junto à Santa Sé (22/03/2013), Francisco sublinha que o título de pontífice traduz “aquele que constrói pontes”. Coloca, assim, o diálogo no coração de sua missão na Igreja, voltado a “construir pontes entre todos os homens, de tal modo que cada um possa encontrar no outro, não um inimigo nem um concorrente, mas um irmão que se deve acolher e abraçar”. A ligação verdadeira com Deus, indica o papa, pressupõe essa abertura, pois não pode acontecer “ignorando os outros”.


O destaque ao diálogo

            O tema do diálogo ganha, assim, um lugar de destaque no pontificado de Francisco, voltando a assumir centralidade no modo de compreender a relação da Igreja com o mundo na modernidade. Em diversos momentos acentua-se o desejo de intensificar os  “laços de amizade” entre os povos, mas também com as religiões e os não-crentes. Incluindo um movimento de profundo respeito por toda a criação. Essa aposta no diálogo, ou na “cultura do encontro”, como também gosta de falar Francisco, envolve primeiramente a assunção de um “espírito de diálogo”. É ele que deve estar na base, inspirando, todas as atividades que expressam a missão evangelizadora da Igreja. Em seu discurso no Teatro Municipal do Rio de Janeiro, em julho de 2013, repete três vezes: “diálogo, diálogo, diálogo”, indicando que é o único caminho para o autêntico crescimento das pessoas, das famílias e dos povos. E o outro não é apenas o que recebe, mas também o que oferece, numa “partilha de dons” que revela o significado mais profundo do diálogo. O outro tem sempre algo que dar, quando a aproximação é feita “com atitude aberta e disponível, sem preconceitos”.  

            Francisco insiste na importância do diálogo com as outras religiões, cujos fiéis vêm sempre nomeados como “amigos”, assim como fazem os bispos asiáticos, em sua longa e rica prática dialogal. É dessa forma acolhedora que Francisco designa os muçulmanos em sua mensagem por ocasião do fim do Ramadã, em julho de 2013, como “estimados amigos”. Quando o papa fala em intensificar o diálogo com as religiões, pensa com carinho no Islã, ao qual o cristianismo acha-se vinculado pela mesma devoção ao Deus misericordioso. Uma ligação que também se reforça pela partilha de comuns “valores religiosos”. Os cristãos, sublinha o papa, são “chamados a respeitar a religião do próximo, os seus ensinamentos, símbolos e valores”[3]. Francisco reconhece igualmente os vínculos profundos que irmanam os cristãos com o povo judaico. São vínculos espirituais muito especiais. Uma das questões levantadas ao papa Francisco por Eugenio Scalfari dizia respeito ao tema da promessa feita por Deus aos judeus, e sua dúvida era a respeito de sua valência ou não. Na resposta dada por Francisco, e publicada no jornal italiano, La Repubblica (11/09/2013), ele lembrou que a partir do Vaticano II a Igreja católica redescobriu que o povo judeu permanece como “raiz santa a partir da qual germinou Jesus”. Reitera, com base no apóstolo Paulo, que Deus nunca falhou em sua fidelidade “à aliança feita com Israel e que, através das terríveis provações desses séculos, os judeus conservaram a sua fé em Deus”. Uma razão que é suficiente para indicar a imensa gratidão dos cristãos por eles, não só como Igreja, “mas também como humanidade”[4]. Com respeito aos ortodoxos, o início do pontificado de Francisco marca um momento importante de abertura. Em março de 2013, em encontro do papa com os representes de outras religiões, na Sala Clementina, estava também presente o patriarca ecumênico de Constantinopla, Bartolomeu I, a quem Francisco nomeou como “irmão André”. Reza a tradição que foi esse apóstolo quem fundou a Igreja de Bizâncio. Daí a carinhosa evocação. O encontro entre os dois, em momento privado, foi vivo e intenso, nascendo dali o projeto de uma viagem do papa a Jerusalém, em janeiro de 2014, para a comemoração dos cinquenta anos do “abraço ecumênico” entre Paulo VI e o patriarca Atenágoras, ocorrido em janeiro de 1964 (Valli, 2013: 27-28). Nesse mesmo encontro, o papa Francisco assegura em discurso aos representantes das diversas Igrejas, e membros de outras religiões, sua “vontade firme de prosseguir no caminho do diálogo ecumênico”[5].

            O diálogo proposto pelo papa Francisco estende-se também aos não-crentes, em coerência com seu projeto de estabelecer laços verdadeiros de amizades com todos os povos. O respeito à “dignidade da diferença” é um tema que vem se impondo com radicalidade nos últimos tempos, o que supõe a acolhida ao “destino espiritual” que envolve cada ser humano em sua busca sincera de consciência. Em seu encontro com representantes das diversas tradições religiosas, em março de 2013 – já mencionado -, Francisco também se reportou aos não crentes, que a seu ver também partilham de uma “abertura originária à transcendência” inscrita em cada coração humano. Tais pessoas, ainda que desfiliados de tradições religiosas, estão em busca “da verdade, da bondade e da beleza”, sendo aliados preciosos nos esforços envidados em favor da defesa da dignidade humana, da afirmação de uma convivência pacífica entre os povos e da salvaguarda da criação. Aliás, essa convocação em favor de uma responsabilidade, respeito e cuidado para com a  criação vem sendo retomado em cada momento das falas do papa Francisco. Uma responsabilidade que envolve a todos, religiosos ou não, de delicadeza e ternura, de sensibilização face ao mundo e o que nele brilha, que deve ser objeto de amor e proteção.

            Nesse caminho dialogal, Francisco rechaça qualquer perspectiva proselitista, que coloca a Igreja fora de sua rota essencial, que é a da escuta dos sinais dos tempos, “das necessidades, dos desejos, das desilusões, do desespero, da esperança”. O grande desafio é o do conhecimento mútuo, do enriquecimento recíproco e do crescimento que daí advém. O mais importante, lembra o papa, é “conhecer-se, ouvir, ampliar o horizonte dos pensamentos. O mundo é feito de estradas que nos aproximam e distanciam, mas o importante é que nos levem para o bem”. O que é mais central é o exercício do ágape, do amor que se estende aos outros, dos que estão mais próximos e também distantes. O ágape, esse sim é “o único modo que Jesus indicou para encontrar o caminho da salvação e das bem aventuranças”[6].

Passos de transformação eclesial

            A diferença do papa Francisco com respeito ao papa Bento XVI é o seu traço de pastor. Não se apresenta como um doutor ou um disciplinador, mas como alguém que entende o seu papel sobretudo como serviço. E chega num momento tão importante da vida eclesial, num tempo de desgaste de sua representatividade, de desafeição crescente por parte de muitos fiéis, que migram dos circuitos católicos para outras instâncias de afirmação de sentido, religiosas ou não. Sua tarefa, como bem lembrou Enzo Bianchi – da comunidade do Bose (Itália) -, é fornecer uma “palavra de esperança para os homens de hoje”, que possibilite reabilitar uma confiança em crise, não só na comunidade eclesial, mas igualmente nos humanos e no futuro da criação (Bianchi, 2013: 7).

            Francisco traz consigo não apenas esperança, mas também a convocação da atenção de todos para com o mundo e a criação. Foram fortes e emocionantes as suas palavras na homilia pronunciada em Lampeduza (Itália), no início do jejum de Ramadã (8/7/2013), onde tantos emigrantes – boa parte muçulmanos -, encontraram a morte no mar, iludidos com a esperança de uma viagem que lhes proporcionasse vida. Toda a sua reflexão na missa pelas vítimas dos naufrágios esteve voltada para o “outro”, em particular aquele que “perturba” o bem-estar de tantos. O “outro” que é irmão, e que anseia romper com as provações e sai em busca de um lugar melhor para si e suas famílias, mas encontra no horizonte a morte. O duro discurso serve como um alerta: “Já não estamos atentos ao mundo em que vivemos, não cuidamos nem guardamos aquilo que Deus criou para todos, e já não somos capazes de nos guardar uns aos outros”. O ser humano, adverte o papa, perdeu “o sentido da responsabilidade fraterna”, encerrando-se na tranquilidade de uma “cultura do bem estar”, que acentua ao máximo o egocentrismo. O resultado nefasto é o da “globalização da indiferença”, que sequestrou do humano até sua capacidade de chorar[7].

            Bergoglio não escolheu o nome de Francisco por acaso, mas foi motivado pelo carisma do profeta e místico de Assis. Escolheu o poverello porque ele sonhou com uma Igreja pobre, despojada e voltado para os outros. E recorda isso no seu belo encontro com Scalfari, em Santa Marta (Vaticano),  na última semana de setembro de  2013: “Passaram 800 anos desde então, e os tempos mudaram muito, mas o ideal de uma Igreja missionária e pobre permanece mais do que válida. Esta é a Igreja que foi pregada por Jesus e pelos seus discípulos”[8].

            A ousadia marca essa trajetória inicial de Francisco, que quer levar a sério o ideal do poverello de Assis. Seu projeto-esperança é de avançar, de sair em direção às fronteiras do humano, aos subterrâneos da história. Na longa entrevista concedida ao padre Antonio Spadoro, da Civiltà Cattolica, ele fala da importância de se vencer a tentação de uma fé ensimesmada:

“A nossa fé não é uma fé-laboratório, mas uma fé-caminho, uma fé histórica. Deus revelou-Se como história, não como um compêndio de verdades abstratas. Tenho medo dos laboratórios, porque nos laboratórios pegam-se nos problemas e levam-se para a própria casa, para domesticá-los, para os envernizar, fora do seu contexto. Não é preciso levar a fronteira para casa, mas viver na fronteira e ser audazes”[9].

É na experiência de “fronteira”, junto aos mais pobres, que Francisco sente-se mais à vontade. E junto a eles que busca firmar os alicerces de sua compreensão de Igreja. Junto aos refugiados de Lampeduza, dos desempregados de Cagliari e dos favelados de Varginha. Em seu discurso à comunidade de Varginha, em Manguinhos (Rio de Janeiro), lança sua violenta crítica a uma sociedade que ignora ou deixa à margem, na periferia, “parte de si mesma”. E adverte: “A medida da grandeza de uma sociedade é dada pelo modo como esta trata os mais necessitados, quem não tem outra coisa senão a sua pobreza!”[10]. Revolta-se, em Cagliari, contra um “sistema econômico globalizado”, que desprezando a ética, provoca duras situações de sofrimento  aos jovens, trabalhadores e pequenos comerciantes[11]. E junto aos mais pobres busca manter acesa a chama da esperança, que é como brasa que atua viva sob as cinzas.

Novos eixos de atenção pastoral

O que se percebe como novidade em Francisco é uma nítida mudança de perspectiva pastoral onde vibram com singularidade alguns eixos fundamentais, como o senso de comunidade, o traço da simplicidade e o ritmo da misericórdia. Seu grande desafio é o de visibilizar uma Igreja profética e misericordiosa, mas que saiba também viver a dinâmica da simplicidade, que é condição essencial para manter acesa a “linguagem do Mistério”.

Durante sua visita ao Brasil, na homilia relizada na Basílica do Santuário de Aparecida, em julho de 2013, o papa Francisco destaca três posturas que considera fundamentais para a Igreja: conservar a esperança, manter acesa a alegria e deixar-se surpreender por Deus. Em muitas das falas de Francisco este tema da esperança está presente, como um moto-contínuo, como luz permanente e horizonte que mantem viva a visada do Reino de fraternidade. Como mostra Marco Politi, “a Igreja de Francisco não tem a cabeça voltada para trás. As lamentações, afirma ´nunca, nunca` ajudam a prosseguir. ´As queixas sobre como o mundo anda bárbaro acabam fazendo nascer dentro da Igreja desejos de ordem entendidos como pura conservação, defesa`. Não, não é esse o caminho”[12]. O pontificado nasce com a “luz da esperança”, enfatizada por Francisco ao receber no início de seu pontificado o anel de pescador, em março de 2013: “Guardar a criação, cada homem e cada mulher, com um olhar de ternura e amor, é abrir o horizonte da esperança, é abrir um rasgo de luz no meio de tantas nuvens, é levar o calor da esperança”[13]. O toque da alegria é outra postura acentuada por Francisco. Nada mais essencial do que “viver na alegria”, deixar-se incendiar por seu calor e irradiar essa vida por todo canto. É o desafio que se coloca para os cristãos, enquanto seguidores de Jesus. Eles devem ser portadores da alegria, com a consciência viva dessa presença de Deus que os acompanha pelos caminhos da vida. Alegria sim, tristeza não, pois o cristão não pode carregar a marca do pessimismo. Por fim, o traço da abertura ao dom de Deus, a disponibilidade em “deixar-se surpreender por Deus”. De um Deus que é mistério e que se revela por caminhos inusitados, não estando aprisionado em religião alguma: o Deus que era, que é, e que vem. Francisco lembra que os grandes guias do povo de Deus, como Moisés, sempre deixaram aberta essa reserva escatológica de Deus, essa abertura para a dúvida, que é também salutar[14]. Não há como “encontrar” a Deus, ou ser tomado pelo sentimento de garantia de sua posse, mas é sempre o Mistério pelo qual o sujeito se deixa possuir, numa dinâmica que é de pura gratuidade.

            A imagem de Igreja que Francisco projeta em sua atuação pastoral é bem clara: de uma Igreja que se faz próxima do outro, capaz de curar as feridas e que abre suas portas para os desafios do tempo. Muito sugestiva a imagem eclesial apresentada pelo papa a Antonio Spadoro, de uma Igreja que se apresenta como um “hospital de campanha depois de uma batalha”. Tudo se relativiza diante do desafio maior que o de “curar as feridas e dar calor aos corações”. Disso também falou no Brasil, no discurso ao episcopado, com base no ícone de Emaús. Num tempo marcado por tanta desilusão, apatia ou mesmo desafeição, quando muitos demonstram sua insatisfação com uma comunidade que se distancia de suas necessidades, ou se apresenta pobre, fria, rígida para atender suas inquietações, faz-se necessário uma presença diferenciada, de uma Igreja “que não tenha medo de entrar na noite deles, de uma Igreja capaz de encontra-los no seu caminho”[15].

            Na visão de Francisco, a Igreja não pode ficar encerrada em seu mundo, mas deve “sair de si mesma” e buscar caminhos novos. E convoca os religiosos e religiosas da América Latina e Caribe para tal abertura: “Abram portas, façam algo aí onde a vida clama. Prefiro uma Igreja que se equivoca por fazer algo do que uma que adoece por ficar fechada...”[16]. Assinala o essencial papel de profeta a ser exercido pelos religiosos, cujo voto de castidade traduz sobretudo “fecundidade” e abertura. Os ministros, como um todo, devem concentrar sua atuação não nas admoestações ou nas replicações doutrinas, mas na proposta evangélica essencial, que deve ser “mais simples, profunda, irradiante”[17]. Em audiência com os bispos recém-nomeados, em setembro de 2013 (Sala Clementina), chama a atenção para o risco de ambição ou carreirismo, o que denominou “psicologia de príncipe”. Sublinha a importância da abertura e da humildade, e também do impulso de proximidade: “Sejam pastores com cheiro de ovelha, presentes no meio de sua gente como Jesus, o Bom Pastor”[18].


De gestos, decisões e resistências

            Passados seis meses de sua atuação no Vaticano, o papa Francisco está mesmo convencido sobre a importância fundamental de transformar o tecido eclesial, de realizar uma mudança profunda na cúria romana. Reconhece o lugar e o valor dos diversos dicastérios romanos, enquanto instâncias de serviço à Santa Sé. Mas concorda sobre a presença de um “defeito” sério em seu exercício, ou seja, seu traço “vaticano-cêntrico”. É um traço grave, que acaba por descuidar dos desafios imprescindíveis do tempo, do apelo do mundo. Sinaliza não compartilhar com tal visão, envidando todos os esforços para mudar a cúria, de modo a possibilitar o retorno à sua dimensão de “serviço do povo de Deus”, que melhor traduz a comunidade eclesial.

            Priorizando o caminho da colegialidade, Francisco decidiu nomear oito cardeais para atuar como conselheiros em seu importante trabalho de reforma da cúria romana, além de outras atribuições. Trata-se de um trabalho extremamente delicado, que exige um discernimento particular. Tratou dessa questão na entrevista para a Civiltà Cattolica, pontuando sua complexidade: “Este discernimento requer tempo. Muitos, por exemplo, pensam que as mudanças e as reformas podem acontecer em pouco tempo. Eu creio que será sempre necessário tempo para lançar as bases de uma mudança verdadeira e eficaz. E este é o tempo do discernimento”[19]. Como jesuíta cuidadoso, sem deixar de ser ousado, Francisco busca seguir com firmeza um caminho de transformação ornado por maturidade, sem que as decisões sejam tomadas de forma repentina. Não confia muito nesse caminho abrupto, embora as grandes transformações eclesiais foram movidas por “centelhas” de ousadia, como o gesto inaugural de João XXIII com a convocação do Vaticano II.

            As perspectivas de mudança que se começam a delinear no pontificado de Francisco já provocam resistências, o que era de se esperar. E isso vem ocorrendo no interior mesmo do Vaticano, entre aqueles que “entre um sorriso hipócrita e uma fofoca eclesiástica, começam a dizer que ele não tem a doutrina do papa anterior, que sempre diz as mesmas coisas, que não vigia bastante sobre as suas palavras” (Bianchi, 2013: 11). As críticas ainda são meio “veladas” entre segmentos da cúria romana, descontentes com seu jeito de exercer o ministério petrino. Mas não há dúvida sobre o acirramento de tensões que pode acompanhar a atuação do papa contra o que ele mesmo denominou “corrente de corrupção” presente em âmbito curial. Atos corajosos já se fazem sentir, como  o início do esvaziamento do “império dos genoveses”, com a substituição  de Tarcísio Bertone por Pietro Parolin, na Secretaria de Estado; e a de Mauro Piacenza por Beniamo Stella, na Congregação para o Clero[20].

            Colunistas italianos como Vittorio Messori, o mesmo que entrevistou o cardeal Ratzinger no clássico Rapporto sulla fede (1985), lançam interrogações sobre o ineditismo de Francisco. Messori chega a sugerir que os meios internacionais de comunicação social criam um “personagem” revestindo-o com traços que frequentemente não são seus. Mas o verdadeiro Bergoglio, indica –com base num ditado romanesco - : “ci è e non ci fa”[21]. Descontentamentos mais explícitos explodem em portais católicos tradicionalistas, e com uma verve raivosa[22]; bem como entre prelados que sempre manifestaram dificuldades com o “espírito conciliar”. Fala-se em “silêncios preocupantes” no novo pontificado.  A nova perspectiva de Igreja instaurada por Francisco cria também dificuldades com certos movimentos eclesiais, como Comunhão e Libertação, mais adaptados a um estilo de atuação eclesial voltado para a “reconquista católica”.

Um dos importantes analistas brasileiros, Luiz Alberto Gómez de Souza, indica que transformações importantes já começam a acontecer, também em âmbito pessoal, nessa passagem de Bergoglio para Francisco. É alguém que vem se deixando “surpreender por Deus”, e também pelo grito do empobrecido. A atenção decisiva dada por Francisco aos pobres, retoma a linha reflexiva dos bispos latino-americanos em Puebla (1979), quando sublinharam:

“Só por esse motivo, os pobres merecem uma atenção preferencial, seja qual for a situação moral ou pessoal em que se encontrem. Criados à imagem e semelhança de Deus para serem seus filhos, esta imagem jaz obscurecida e também escarnecida. Por isso Deus toma sua defesa e os ama” (Puebla, n. 1142)

                  O pontificado está apenas em seu início, mas já começa dando sinais corajosos de mudança, que traduzem uma esperança cultivada por décadas de expectativa. A passagem dos gestos para as decisões vai, de fato, provocar tensões, como já se percebem na nova rota eclesial, mas são lufadas de vento renovador que se faziam urgentes e necessárias, em linha de rica continuidade com o sonho alvissareiro de João XXIII e o profeta e místico de Assis, Francisco.


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Publicado em Estudos de Religião, v. 27, n. 2 - jul/dez 2013, p. 159-176
           

           
           

           








[1] Ver a respeito disso a resenha de Faustino Teixeira: Joseph Ratzinger. Crisi di un papato. Revista Eclesiástica Brasileira, v. 72, n. 287, p. 754-758, 2012.
[4] http://www.ihu.unisinos.br/noticias/523614-papa-francisco-escreve-ao-la-repubblica-um-dialogo-aberto-com-os-nao-crentes (acesso em 03/10/2013). Também João Paulo II, dirigindo-se aos representantes da comunidade judaica em Roma, em 1986, tinha falado em “vocação irrevogável” de Israel, abrindo um importante precedente para entender a dignidade das diversas religiões.
[20] Pode-se também registrar a firme intenção de papa Francisco em fortalecer os traços da renovação litúrgica do Vaticano II, reagindo aos impulsos de retomada do rito antigo. Insere-se nesse campo sua atitude de substituir em bloco, em setembro de 2013, os consultores da oficina das celebrações litúrgicas papais.